״כמין חיה אני רואה״: על הדרך אל השיר
הִיא חַמָּה וּמְאָדָּמָה
כְּפִתְחָהּ שֶׁל הַיּוֹלֶדֶת.
מְלֵאָה לָהּ אֶרֶץ אֲדָמָה
וְלֹא נוֹעֶדֶת.
אבות ישורון
אין לשום עם שום זכות על שום ארץ.
ישעיהו ליבוביץ
האל והחושך: לפני הסילוף הראשון
המנכס משהו מַגְלֶה אותו, תמיד, למקום אחר: כך האוהב הקנאי, הצר על פניו של אהובו מסכה, שֶכְּכָל שהיא נקרשת תחת ידיו הולכת פעימתו של הבשר החי ומקלישה מאחוריה. והמְדַבֵּר, אבי כל האהבות המקנאות - מה נותר בכפותיו המזיעות לבד מִצַלְמֵי פניו המתאמצות, קֻפּוֹת־עראי שנבצרותו של המקום טמנה בהן פרוטות של זמן? המְדבר יכול לשאת בפיו שמות, רק ככל שניתָן לו לשאתם לשווא. הלשון היא ערובת מרחקיו של המקום שהיא מְחַוָוה לעברו. מרתפיה לא נוצרו אלא כדי לנצור לָבֶטַח את שתיקתו הלא־נשברת של החושך המדֻבָּב בחללם; שתיקה, שהיא אוֹמַנְתוֹ של הזמן. כדי להקים לעצמה מאמינים, על הלשון לשוב ולפקוד בחשאי את השן הממֻגֶלֶת של כישלונה. בטבורו של זמן קניינו של החושך, נפעָר חלל הפה: תא וידויים לְשֵן חולה אחת, המַלִינָה על מכאוביה.
והלשון, אף שפניה נותרות חתומות, שומעת: ״וירא אלוהים את האור כי טוב ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך״ (בראשית א: ג). כמהלך ניכוסו של החושך, דומֶה כי הלשון רואָה רק את האור שהיא חובשת על פניו. הזמן עצמו נולד בשִכחה הזאת. אך מהי שִכחה, אם לא זיכרון קשה כחלמיש, המתמיד במקום אחר? מהו זמן, אם לא מרחב שֶמְחַכֶּה? הלשון היא שִכחה, ששורשיה שחורים מרוב זיכרון; זמן, שאֵלֶם המרחב קוצב שהות לְמִשחקוֹ. מאור עיניו של כל פסוק בראשיתו (״וירא אלוהים את האור...״) הוא בשורה על עיוורון, שנדחק אל אחריתו (״...ובין החושך״). עוד המשפט מכה בנו בסנוורֵי הולדתו, האֵל כבר עוצם בפעם האחרונה את עיניו שקפאו. כך, ״ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד״ (בראשית א: ה): בשעת הפצעתו של כל בוקר, כמוס מקום שבו הלילה מתמיד לעולמים. בעומק עיניו הנפקחות של האדם, האל מחפש רְאָיוֹת לעיוורון האצור תחת לשונו.
הנחש וחוה - הסילוף השני
תנובת האדמה מגלמת את היענותו של החומר ללשון המעבדת אותו, את גלגולו של המרחב במחזורים של זמן. האל המדשיא את הארץ נותן בה סימנים, חוקק בה חוק ועלילה. האדם חורש את פני האדמה תווים־תווים, המְדַמִים את תשובת מעמקיה. וכל העת הזאת, הלשון זוכרת את שתיקתם: ״אמר ר' פנחס בן יאיר: העץ הזה עד שלא אכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלא 'עץ' בלבד כשאר כל העצים, אבל משאכל ועבר על גזרתו של הקב״ה, נקרא שמו 'עץ הדעת טוב ורע' על שם סופו, כמו שמצינו דברים רבים שנקרא שמם על שם סופם״.
״עץ בלבד כשאר כל העצים״: משמע, סגולתו היחידה של העץ הזה מְמֻנָה לו מכוח האיסור המקיף אותו, הופכו לתנובתה של חלקת אדמה, שאינה מניבה דבר בעבור האדם. מכל הגן, האדמה הזאת אינה שלו או בשבילו. האל הפקיד עץ יחיד על מותר האדמה מכל שימושיה. עשרה קבין של זרות ירדו לאדמה, בא עץ אחד ונטל את כולם. עץ יחיד, שהארץ עוֹרָה אל עורקיו אפלה שלא נֵאוֹרָה לְבוקרו של עולם. ומחוץ לחוגו של העץ היחיד, אדמה מגורשת מצל, מתלבנת תחת השמש, ראויה ומותרת - האדמה שֶלָאדם. הנחש מפתה את חוה לערער את המבנה הזה: ״...ויאמר אל האישה אף כי אמר אלוהים לא תאכלו מכל עץ הגן״ (בראשית ג: א). אלוהים מעולם לא אמר זאת, כמובן: באמצעות האיסור הממקד הוא מִרכז את יסודה הלא־נאכל של תוצרת האדמה. הנחש מְבַזֵר את חָלוּתוֹ של האיסור, וממילא יסודו הלא־ניתן של הפרי נפוץ על פני המרחב כולו: לשיטתו של הנחש, כל תבואת האדמה אסורה, כל פרי אוצֵר איזה משקע לא־נועד, שיקהה את השיניים הננעצות אל ליבתו. כל מַעֲנֵי האדמה אינם אלא קליפות, האוחזות את מֵאוּנָהּ. אין זו הפרפראזה המסלפת הראשונה של הוראת המרכוז האלוהית. רש״י מפרש את ״ארור אתה מן האדמה״ שמטיח אלוהים בקין: ״יותר ממה שנתקללה היא כבר בעוונה״. והביאור: ״ולמה נתקללה ר' יהודה בר' שלום אמר, שעברה על הציווי שכך א״ל הקב״ה תדשא הארץ וגו' מה הפרי נאכל אף העץ נאכל, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ דשא וגו' [עץ עושה פרי] הפרי נאכל והעץ אינו נאכל״ (בראשית רבה ה, ט). במילים אחרות, האל ביקש לגדור את יסודה הלא־נאכל של תנובת האדמה בחלקה אחת יחידה. האדמה, מצדה, התחכמה לו ובראה את יבולה לא־נאכל לפחות במידה שהוא נאכל: כל פרי שניתן לאכלו צומח על עץ שאינו נאכל. כך, אפשר להבין את ריכוזו הרועם של היסוד הלא־נאכל בעץ בודד כניסיון מצדו של אלוהים להשיב את פזוריו של היסוד הזה, שנפוצו לארבע כנפות תבל בשל חטאה של האדמה. אלוהים כיוון להציג בעולם המַדְשִיא את מראית היענותה של האדמה לחיזוריה של הלשון; על העולם הדמום של סירובה חישב למלוך לבדו. באה האדמה והחזירה לו לשון שעטנז: היענות מסוגסגת בסירוב. העץ שפריו אינו נועד למאכל האדם הוא טיהורה של לשון האדמה, ערוגתו היא צלוחית המוגלה שאליה מקווה האל לנקז את מֻרְסָתוֹ של הגמגום. אם רק יתיר לו האדם לעשות זאת, האל יָמוֹץ את הרעל עד תום: יעביר מן העולם את קַשְיוּת עורפה של האדמה. יגלם עצמו בִּבְדידות זִכרהּ. יחיה על שִכחתהּ.
אבל הנחש מגניב אל גן העדן - האתר של המרכוז המתקן - את קולה העיקש של האדמה: הוא מבטל את האפקט של האיסור האלוהי מתוך שהוא מרחיב את חלותו, מבזר אותו. חוה, מצדה, ממהרת לתקן את הנחש, לקבץ את תפוצותיו של האיסור אל מרכזו של הגן: ״ותאמר האישה אל הנחש מפרי עץ־הגן נאכל: ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוהים לא תאכלו ממנו ולא תיגעו בו פן תמותון״ (בראשית ג: ב-ג). הנחש מחזיר לה במילות הפיתוי המפורסמות - או שמא אלה דווקא מילותיה של אזהרה מפני הפיתוי שכבר גלום בנוסח האיסור המקורי? ״כי יודע אלוהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע״ (בראשית ג: ה). משמע, אם יתפתו אדם וחוה לעבור על האיסור - כלומר, לאשר את תוקפהּ של הגדר המקיפה את העץ היחיד בעצם התשוקה לחצייתה - יבואו בשעריו של החוק. התשוקה אל חמדתה הלא־מנוצלת של האדמה (״נחמד״) משועבדת כבר לתכלית הידיעה (״להשכיל״), התאווה העיוורת היא רק מצע לקידוחם של חללי העיניים: ״ותרא האישה כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים ונחמד העץ להשכיל ותיקח מפריו ותאכל ותיתן גם לאישהּ עמה ויאכל״ (בראשית ג: ו). תאוותן של העיניים היא שפוקחת אותן, החמדה היא שמשכילה את המתפתה לה בדעת מבטו של אלוהים: ״ותיפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם...״ (בראשית ג: ז).
האדמה המַמְרה ניפצה את תמונת דיוקנו של אלוהים, בזקה את קרעיה על פני הארץ, הדשיאה אותם רסיסים־רסיסים - עלי עשב ושבבי עץ וגלעיני פרי שלא נועדו. וזה עיקרו של הפרדוקס, שאליו כיוון הנחש, בעל בריתה של האדמה: אדם וחוה התאוו אל פריו של העץ היחיד מבעד לעיניים שעוד לא נפקחו (״תאווה הוא לעיניים״); אלה העיניים, שֶעָטו על פניה של האדמה רטייה של חושך. אך משהכריזו בתשוקתם, במו סימאונם, על נקודת העיוורון שבתוך הגן - המקום האחד, שבו הארץ אינה ראויה, אינה ניתנת - עיניהם של אדם וחוה נפקחו (״ותיפקחנה עיני שניהם״). זהו הרגע שבו האל פודה עצמו ממִרְייהּ של האדמה: עיניו נפקחות עם ומבעד לעיני האדם, הנפקחות לְדַמוֹתוֹ בצלמו של עיוורון, שניתנו לו מקום, מרכז, דמות. ביסוד כינונו של המחוקק ניצבת מחווה ספקטקולרית של עיוורון. המכריז ״ויהי אור״ מִתְגַדֵר בַּחושך: ״וישמעו את קול ה' אלוהים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלוהים בתוך עץ הגן: ויקרא ה' אלוהים אל האדם ויאמר לו איֶכה״ (בראשית ג: ח-ט). ״בתוך עץ הגן״ הוא וריאציה של ״העץ אשר בתוך הגן״, הלשון שנקטה חוה כדי לסמן את מעמדו הבלעדי של העץ שפירותיו נאסרו: אדם וחוה מתחבאים מתחת לכסות החושך שתשוקתם חָפְתָה על העץ היחיד, צרים בעבור האל בבואה שממנה יוכל לגזור את דמות עיוורונו שלו - להפגינו, לשאול אותם במפגיע למקומם (״איכה״) - העיוורון שבהינף ניכוסו הוא יכול, סוף־סוף, לפקוח את עיניו. בניצוץ עיניהם הנפקחות של אדם וחוה ניתז ״ויהי אור״: מהלך זריחתו של הבוקר על פני הלילה, זמן שמרוצתו גוֹלָה את אוזנו של אלוהים, מכניסה אותו בסוד הישארותו של החושך. מספרת לו לבדו, כי כל הפסוקים מתים בחוסר כול.
הקדשתו של העיוורון לאלוהים היא שגוזרת את נתינותם של אדם וחוה: רש״י מפרש את תהייתו הלא־מסתברת של הכול־יודע על מקום מחבואו של האדם: ״כדי להיכנס עמו בדברים״. משמע, במוצאה, לשון החוק אינה אלא מילולו של העיוורון האלוהי. רק כאדונם של שברי ההכרה והדיבור יכול אלוהים לדעת ולדבר כמחוקק. אפשר לחשוב על סוגיית ״הכול צפוי והרשות נתונה״ כניסוח של הפרדוקס הזה: סמכותו של האל נובעת מכך שהוא חולש על מרחבי אי־הידיעה. הוא כול־יודע, משום שהוא מכנס אליו את אי־הידיעה. הכול צפוי אפוא - כי האל יודע הכול - והרשות נתונה - כי אינו יודע דבר, כי כל אי־הידיעה היא נחלתו. כך, אלוהים הוא השבר, שבין גדותיו נמתחת הלשון: נדידה בַּזמן, שרגליה קלות (״הכול צפוי״) כי כליה ריקים (״הרשות נתונה״).
אך לאדם לא נותר עוד דבר לא לדעת, לא לראות, לא לאכול: ״...ארורה האדמה בעבורך בעיצבון תאכלֶנה כל ימי חייך: וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה: בזיעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה...״ (בראשית ג: יז-יט). גם מקומו של הנחש אינו נפקד: ״...על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך״ (בראשית ג: יד). האדם נידון לראות - לאכול - את כל האדמה (״בעיצבון תאכלנה״). אלוהים יכול לחגוג את עיוורונו התיאטרלי, לשורר את כישלונו לדבר, להשתחוות לבבואת עיניו הסומות הניבטת אליו מטבורו של הגן, להתפלש בחלקת אדמה לא־ראויה שנגדרה על פי מידותיו: ״העץ אשר בתוך הגן״ הוא הקרחת הבתולה שכל גן הייצוגים משתרג על מתאריה, המרכז האילם שלשון החוק חיה על כישלונה לדובבו, כשם שההכרה הקאנטית מושחת עצמה על השמים באבחת כישלונה לדמות את הנשגב. לאדם לא נותר אלא לעבוד את האדמה: להצטרך לה, להתגרש מעליה. לשונו תאכל עפר מבלי לטעום את זרותו: האדם לא יראה עוד בעיוורונו לאדמה, לא יאכל מאי־ניתנותה למאכל, לא ישיר. האל הוליד את עצמו כְּאָב מחוקק כאשר נטל עמו את התענוג הזה ללא שיור: ילד, אב ומשורר. האדם עוד ייאלץ לפשוע באלוהיו כדי לשוב ולשיר. האדם עוד יזדקק לקין. המקום שבו האדמה אינה ניתנת הוא מעתה אלוהים לבדו. האדם רשאי רק לשוב ולהתגרש מעל האדמה: לעבוד אותה, לנחול אותה, לאכול מפרייהּ. עליו לשוב ולהציג בפני אלוהיו את הקורבן הזה: להזכיר לאל, כי רק לו יש - כי רק הוא, האל, סומא, כי רק הוא מוסיף לראות אל עיוורונה של האדמה, להיעתר לסרבנותה, לשְעות לשתיקתה: השתיקה, שבצלמה הוליד את דברוֹ.
משצר את לשונו של החוק במו פיו המתאווה אל העץ האחד, האדם יכול - נאלץ - להניח ללשון הזאת למנות אותו לדוברה, ליצוק משמעות בתפקידו כשומר: ״ויגרש את האדם וישכן מִקֶדֶם לגן־עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים״ (בראשית ג: כד). רש״י: ״'וישכן מקדם לגן־עדן' - לשמור את שמירת דרך מבוא הגן, שיש ללמוד שהיה אדם שם״. האדם מעולם לא פּוטַר אפוא מן התפקיד שהוטל עליו. היה עליו רק ליילד את הלשון, שתיטיב לנסח בעבורו את יעדיו של התפקיד הזה עוד מלכתחילה, לפני הגירוש: על האדם לשמור את האתר שבו האדמה אומרת את זרותה מפני גישתו שלו - וכי מפני מי עוד יש לשמרו? השמירה על גן העדן לא היתה מעולם אלא פרקטיקה של גירוש עצמי. השומר המעתיק את מקומו אל קדמת עדן הוא האדם המלמד את עצמו לדבר בלשון שציווה לו החוק, הוא הסובייקט הנולד. הגירוש מגן העדן הוא רק מעמד הולדתו של גירוש, שנֶהֱרֶה בעצם הווייתו של הגן, בעצם יחידיותו של עץ הדעת. בתשוקתו אל פרי העץ הזה, האדם פיסל גוף למחוותו הרפאית של החוק. תחת חופתו של העץ המומלך חטב האדם את צלליתו של אלוהים; גילף לה פנים, נקב בהן שתי עיניים שאפלתה של האדמה - סוד זרותה - נקוותה אל אישוניהן לאין־שיור.
כדי להתבסס באורח בלעדי במעמדו ככול־יודע, היה חייב האל לנכס באורח בלעדי את אי־הידיעה הכּוּלִיִי - אי־ידיעתה של הארץ, שהיא ידיעתה באי־ניתנותה, בזרותה, שהיא ידיעתה בממשותה, שהיא כל הידיעה. כל הידיעה האלוהית מתנודדת אפוא על נקודה שחורה, שכל עיוורונו של העולם - כל מידת אי־הידיעה השרויה בו - מכונסים בה בצפיפות אינסופית. ברגע שנעצו את שיניהם בפרי העץ אשר בתוך הגן, אדם וחוה הניחו לאל את העיוורון וגירשו את עצמם לארץ הפיקחון הנצחי שהועיד להם: ״ויגרש את האדם וישכן מִקֶדֶם לגן־עדן...״ קֶדֶם - מקום זריחתה של השמש, מקום של אדמה ללא צל.
קין ואלוהים - הסילוף השלישי
הפרק הבא נפתח במעמד שבו החוק מזוקק לתמציתו: הקורבן. הבל שב ומבצע לעיניו המתרצות של המחוקק את אקט הגירוש מן האדמה. הוא מקריב אותה (בתיווכן של החיות, המגלמות אותה), ממחיז את כניסתו למעגליו של דיבור, המבוסס על הדרתה. הלשון שיִלמד תוֹרֶה לו את הדרך האחת שבה יוכל ״לחזור״ אל האדמה - משמע, לשוב וְלָצוּר את גירושו ממנה: כינונם של יחסי הקניין. לשון החוק מַגְלָה את האדם מאמהותה של האדמה מתוך שהיא אוכפת עליו לבעול אותה. אבל על פי הרמב״ן, האם המקראית מצפינה בשורה חתרנית דווקא ברגע התגלותה המובהקת ביותר של הלשון הזאת - מתן השם: ״וקראה האחד בשם קנין והשני הבל, כי קנין האדם להבל דמה, ולא רצתה לפרש זה. על כן לא נכתב טעם בשם השני. והסוד המקובל בענין הבל גדול מאד״. עוד נשוב אל הסוד הזה. ובינתיים: ברגע שהיה אמור לגלם, יותר מכול, את הגיונו המשתרר של הגירוש - כינונם של יחסי הקניין עם האדמה - חוה, האם, מתערבת ומקודדת אל בניה את היפוכו של הדבר הזה; הבילותם של יחסי הקניין, שפירושה שאין בעולם מה שאפשר לקנות ולבעול עד גמירא, שכל פרי יפה למאכל הוא רק קצהו של עץ שאינו נאכל: באיחור, חוה מאמצת את שיחו המרדני של הנחש (״...לא תאכלו מכל עץ הגן״); באיחור, היא מבקשת לגרש את צאצאיה מקניינה של האדמה - משמע, לגרש אותם מן הגירוש. לפחות אחד משני בניה שועה לקריאתה: הוא מזדרז להפגין בפני האל סגולה, שמעמדו של האחרון תלוי בניכוסה הבלעדי - חוסר בקיאות בתחביר של ההקרבה, התרשלות ברטוריקה של הגירוש.
אברבנאל: ״'ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה' (ד, ב): שקין לקח לו לאומנות לעבוד את האדמה, לפי שלא היה ירא אלוהים ולא חשש לקללת 'ארורה האדמה בעבורך' שנאמרה לאדם...״ וגם: ״...הכבוד מונע את האדם מכל מידה פחותה, ולכן היה הבל נכבד מטבעו, שר ושופט על מלאכתו, אבל קין היה עובד אדמה, טבעו נוטה אל החומרי, אשר קילל ה'...״ ונקשיב: ״ארורה האדמה בעבורך״ - האדמה מקוללת ככל שהיא בעבור האדם, במידה שבה היא פונה אליו, במקום שבו היא מדברת עמו. החוק ציווה לאדם לשון, המוליכה את תשוקתו לאדמה ובתוך כך מעכבת את דרכו אליה עד סוף כל הדיבור. המילים חיות על זרותן לָאדמה - וזרוּת לְדבר היא תמיד, בראש ובראשונה, הזרות לזרותו, החירשוּת לִלְשון הפרידה המכלכלת את הווייתו. המילים המדובבות את האדמה אינן נענות אלא בתהודתן־שלהן, והכישלון הזה הוא שיוצק בהן את אונותן המשתיקה, הוא שמניח להן להיבדל מן האדמה - להדיר אותה, להמיר אותה, לדבר אותה. אם האדמה תהרוס אל בדלותן של המילים - משמע תְעַפֵּר את זרותן, תיפָּעֵר תחת שאלתן, תשיב להן - תהא זו רעידת אדמה. לועהּ של ארץ מדברת יִבלע את הדיבור אל מחשכיו. האדמה חייבת לשתוק, כדי שהאדם יוכל לעמוד בדיבורו - ובאשר ידבר, במרחבים שתותיר שתיקתה למילותיו, לא ידבר אלא אותה: יינשא ממנה והלאה על כנפותיהן של מילים, שתפריח לו דממתה; ישוב לגרש עצמו מעל פניה במו פיו; ישוב לשכך את זרותה בשפתיו; ישוב לבעול אותה, לנחול אותה, להתנחל בה.
הדיבור האפשרי של האדמה - פלישתו של החומר אל תחומה של הלשון - הוא מעתה אזור מקולל. רק האל רשאי ללמד לאדמה את לשון הדברים האצורה בה, לחצוב בה עמקים של דיבור, לְנָשֵא מתוכה הררים של תשובה. רק הוא נוצֵר בעיניו את העיוורון, המניח לו לראות את אי־ניתנותה למבט: הוא לבדו בעליו של הרעב, המנקר בו תמידית את אי־ניתנותה למאכל, הוא לבדו אדוניה של הבורות, המשכילה אותו באי־ניתנותה של האדמה לידיעה. רק הוא לבדו חולש על עדן נבצרותה של ההוויה, שח אל זרותה: והיא תהילתו. כך, האדמה מקוללת בעבור האדם, בדיוק במקום שבו היא מוקדשת לאלוהים.
קין מתיישב באתר האסור הזה, בתחומה של המאֵרה: שם הוא מבקש להחיות את שיחתם המוחרמת של האדם והאדמה - להוציא מן הארץ מילים, שיזמנו את ממשותה; מילים קשות, שוקלות בְּכובֶד זרותה. מילים שיְפַגְלוּ את מזבחותיה של הלשון המֻתֶרֶת בתשובתה הרת הפורענויות של האדמה, יכו בכוהניה בשורה של אלם, אֵד באוש מפיו המנוגע של מי שלא ידע לכבוש את ״טבעו הנוטה אל החומרי״.
כך, אין זה מקרה ששני המפתים הגדולים של הסיפור - הנחש וקין - כומסים את תמצית פיתויָם במשפטים חסרים, קטועים, מטונימיות לשוניות של אלם: הנחש הפונה אל חוה ומציע לה לסלף את האיסור האלוהי ולבזר את חלותו (״ויאמר אל האישה אף כי אמר אלוהים לא תאכלו מכל עץ הגן״ - הנחש עוצר כאן, ואינו משלים את המשפט); וקין המפתה את אחיו לצאת עמו אל השדה, שבו ירצח אותו - או שמא הוא אומר לו דברים אחרים לגמרי? (״ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו״ [בראשית ד: ח] - אבל מה אמר קין? לשונו של המספר כאן היא ייצוג מילולי של חסרון המילים). חסכים לשוניים, שִבְרֵי דברים, פערים של שקט: בשני המקרים, האלם הוא עיקרו של הפיתוי.
״ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה': והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלבהן...״ (בראשית ד: ג). רש״י אומר: ״מפרי האדמה: מן הגרוע״. ואם כך, הדמיון בין קין לנחש אינו מסתכם במחוות של מחסור לשוני. כמו הנחש בשעתו, גם קין מבקש לפתות את נמענו בפרי. האל מוצב כאן בתפקידה של חוה, והפרי הגרוע הוא תשלילו של הפרי הנכסף, פרי עץ הדעת. אך זהו תשליל שמחולל משהו במקור - ממש כפי שהפרפראזה המסלפת של הנחש חוללה משהו בציוויו המקורי של אלוהים: פרי עץ הדעת - פריו של העץ היחיד, הסגולי, המסומן - ייצג באופן מְמַרְכֵּז ובלעדי, אנטי־מטונימי, את יסודה הלא־נבעל, הלא־ניתן, של האדמה: הוא ספח את היסוד הזה אל תוכו, ולא שייר דבר למרחב הסובב אותו. הפרי הגרוע - הפרי האנונימי, הסתמי, הלא־סינגולרי - מייצג באופן מטונימי את היסוד הלא־נאכל, הלא־נצרך, של האדמה: אלמוניותו המקרית של הפרי הגרוע מכשירה אותו לאותת על המידה שבה היסוד הזה שרוי על פני האדמה כולה. בניגוד לפרי הנכסף, שמִרכז את אי־ניתנותה של הארץ (״כמה אני מיוחד, אין עוד פירות כמוני!״), הפרי הגרוע מבזר אותה (״אין בי כל ייחוד, הארץ מלאה פירות כמוני״). במילים אחרות: כמו מתוך היענות להנחיותיה המוצפנות של אמו, קין משחזר את שיחו של הנחש בדיוק ברגע המכריע, הגורלי, שבו דחתה חוה את הצעתו ודנה אנושות שלמה לעולם של יחסי קניין. הפרי האנונימי, הגרוע, ״מסלף״ את הפרי היחיד, הנכסף, ממש כדרך שהפרפראזה שיצר הנחש סילפה את לשון האיסור המקורי. אלוהים מוזמן להופיע בתפקידה של חוה ולתקן את המחדל שהאם עוד מתייסרת עליו: לשְעות למנחה, להתפתות לַביזור של אי־ניתנותה של האדמה על פני תבל רבה.
ראינו כיצד התקין האדם את הבבואה, שממנה יכול האל לגזור את העיוורון (״איכה?״), עיוורון שעל ניכוסו הבלעדי מיוסדת סמכותו הכול־יודעת. כעת קין מבקש מאלוהים לראות את מנחתו, לראות בכלל: להתפרק מעיוורונו, להמטיר אותו בחלל העולם, להניח לחסדו של העיוורון הזה להימזג שווה בשווה, להתפשט מראש עַפְרוֹת חֶלֶד ועד אחריתם: שלא יהיה עוד אדם בעולם שלא יראה, בחסות העיוורון הזה, את המידה שבה אדמתו או בניו או ארצו אינם נתונים לו. כדי שהמבט הזה יתרסס על פני המרחב, אלוהים נדרש כעת לנפץ את פניו לרסיסים; רסיסים שיהיו, בשיברונם, למעות של חושך הנמטרות מכיסם הקרוע של השמים ומרוות את האדמה סוד. אלוהים נקרא לגלם את דמותה של האם המתפתה להעניק את אי־ניתנותה לעולם כולו, להשיב ״הן״ בשמה, להפקיר את לשון החוק לרעש שהאדמה עתידה לחולל בה, להיקבר תחת הריסותיה, שהן שפתה של האדמה. אלוהים נדרש לשְעות למנחתו של הנחש. אדם וחוה נתנו לאל רגע של עיוורון מיוחס, שהיה לבבואה שבצלמה ברא את עצמו. קין, המבקש מאלוהים לראות את מנחתו, מפתה אותו ברגע אחד של פיקחון, שיהיה לו למסכת מוות.
״והבל הביא גם הוא...״ - לשון ה״גם״ מובילה אותנו לצפות ל״מפרי האדמה״. אבל הבל ״ממיר״ את ציפייתנו ב״מבכורות צאנו ומחלבֵהֶן״. כמובן, ההמרה הזאת היא־היא מנחתו האמיתית של הבל, המשמעות הניצחת של קורבנו: המרת אי־ניתנותה של הארץ - פרי האדמה של קין - בשרשרת של יחסי קניין (הבל הוא בעליו של ״צאנו״, שהוא ״בעליהן״ של ה״בכורות״ המשויכות אליו, שהן הבעלים של ״חלבהן״) - רצף מחוות ההזדהות הקנייניות שמהן מפיק הסובייקט את זהותו, הזמן שכל המדברים חושך על פני תהום אֲזוּקִים בְּשלשלאותיו. זה המקום לשוב אל סודו של הבל. הרמב״ן דורש: ״ויש בעניין הבל סוד גדול מסודות התורה. מהות הסוד הוא עניין הגלגול...: וע״ש עוד בס' שמות ד״ה ומשה היה רועה, בכאן נרמז סוד הגלגול כפי מאמר הזוהר ויתר המקובלים והסוד בעניין הבל, ויהי הבל רועה צאן, וזהו ויסתר משה פניו כי ירא מהביט, כי היה נזכר מה שאירע לו בהבטתו אשר בו נענש להרג בעבורה, כי כאשר שעה השי״ת אל מנחתו ותצא אש מלפני ה' ותאכל את מנחתו הציץ באש ונפגע״. האש שירדה ולָחֲכָה את קורבנו של הבל היא אפוא גלגול מקדים של התגלותו של החוק מבעד לסנה הבוער. הבל הוא גלגולו המקדים של משה, נציגו הגדול של החוק, דוברו ומנחילו: הבל הוא בא כוחו הראשון של החוק, ההתגלמות האנושית החלוצית של לשונו. גוף נֶאֱכָל בלשונות של אש, גָז לְאֵד של מילים. לְהבל פה.
ואם כך, הבל מגיש לאלוהיו לשון. קין, לעומת זאת, מטיח בו אילמוּת. הבל מגיש לו דיבור, שחוליותיו אינן פנויות לשאגתה של אדמה, שאינה ניתנת. קין פורש תחת השמים שתיקה, שבתוכה יכולה האדמה לרעוד.
אבל האל אינו מעוניין לפעור את לשונו לרעש האדמה. הוא דוחה מעליו את לשון העילגים של קין. הפרי הגרוע, המספר בְּזָרותָהּ של כל האדמה, הוא פרי אהבתם של אדם ואדמה: רק באהבה אתה יכול להשיט את מילותיך אל חוֹפָיו של האהוב, שאינו טוען אותן אלא בזרותו, שאינו אומר לך אלא כי לא לך, כי לא תדע, ושם כל אהבתך. אבל האל לא שִייר לאדם אלא את הלשון המתחרשת של הקניין. על קין, אם כך, לשאול את דיבורו האחר מן השיח האחד שהותַר לו - שיח הניכור, הגירוש, הקורבן. לא נותר לו אלא לערבל את רכיביו של השיח הזה, להפכו על ראשו; לגלגל את סירובו לַדיבור בלשון הסילוף הפרודי. האם לא זו היתה לשונו של הנחש, כאשר ייצג־סילף את דברו של אלוהים? האם לא זו היתה לשונו שלו, כאשר גילם את תפקידו של הנחש וייצג־סילף את פרי עץ הדעת באמצעות הפרי הגרוע? האם לא מפני סכנותיה של הלשון הזאת - לשונם של הנחשים, של הרומשים והרובצים על הארץ - מתריע האל המאוים ב״לפתח חטאת רובץ״ (בראשית ד: ז)? ומה הם כל הסילופים הללו, אם לא הד נמשך ומתגלגל מן הסילוף הקדום ביותר של הציווי האלוהי; הסילוף, שנעשה בידי אדמה שמתעקשת להניב את זרותה, לספר בה כנגד איסורו של אלוהים: ״...א״ל הקב״ה תדשא הארץ דשא וגו' מה הפרי נאכל אף העץ נאכל, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ דשא וגו'... הפרי נאכל והעץ אינו נאכל״ (בראשית רבה ה, ט).
קין והבל - הסילוף הרביעי
אלוהים רוצה אפוא קורבן? קין יספק לו את מבוקשו. אבל הפרודיה של מעמד הקורבן שקין עורך מתחת לשמים אינה אלא טקס הקרבתו של המקריב, של הדיבור, של המילה המשתיקה את זרותה של האדמה - של הבל. במקום לזבוח את גופהּ של האדמה כדי לפנות מקום ללשון החיה על קורבנה, קין עוקד אל המזבח את הדיבור של יחסי הקניין ומזמין את האדמה לפעור את פיה, לשאוג באוזניו את זרותה. בהתחרשותו ללשונו של הבל, ישמע קין את השאגה הזאת. בהתעוורותו הרצחנית למנחתו של אחיו, ישוב לראות את האדמה והיא כולה חולות נודדים. קורבנו הפרודי של קין יוצא אפוא לבזוז מאלוהים את עיוורונו ולהוריד אותו אל העולם. האל, מצדו, מבקש מקין שיניח לעיוורון ליישן בְּעַרְשׂוֹ את אישוניו המלכותיים, שירשה לשמורות עיניו להיעצם על סודה המוחרם של האדמה: ״ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך...״ (בראשית ד: ט) - אם רק יֵדע קין להשיב על השאלה הזאת, אם רק ישׂיחַ את פיקחונו, יוכל האל לשוב ולהתנחל בעיוורון. כעת אלוהים הוא מי שמבקש לשחזר סצנה מן העבר: הוא שב ושואל, בשינויי הֶקְשר וגרסה, ״איכה״ (בראשית ג: ט) ומצפה מקין שישיב לו כדרך שהחזיר לו אדם. אבל קין אוחז באי־הידיעה ואינו מרפה: ״ויאמר לא ידעתי השומר אחי אנוכי״ (בראשית ד: ט): אני מרהיב לא לדעת כמוך, לא לראות כמוך - אינני שומר את אחי, את מוצאותיו ואת קניינו, אינני שומר כלום, אף שמאז ומעולם לא הוֹעַדְתָ אותי אלא לַשְמירה - ״ויקח ה' אלוהים את האדם ויניחהו בגן־עדן לעבדהּ ולשמרהּ״ (בראשית ב: טו); שמירה, שֶבְּהפקרתה חידשתי את זרותה של הארץ; רק אותה אני רואה עכשיו, מבעד לעיוורונך הנגזל. רק לִדְברהּ אני שומע, כי בקורבני נתתי לה לשון: כשפצתה את פיה לעלע את דמיו השפוכים של הבל, האדמה צעקה - לא שמעת? כלום באמת אינך מבין מה עשיתי?
״ויאמר מה עשית קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה״ (בראשית ד: י) - מה עשית? עוללת בעפר את הלשון שציוויתי לך כדי להתגרש מִדְברָהּ של האדמה; כעת, במו נפילתה אל החומר, הלשון ההרוגה הזאת מוליכה אל העולם קול מן האדמה. רש״י מפרש את לשון הריבוי - ״דמי אחיך״ - בין השאר כך: ״שעשה בו פצעים הרבה שלא היה יודע מהיכן נפשו יוצאה״; משמע, קין התעמר בלשון הקניין, הלך והִגיר אותה אל חומריותה של האדמה, פצע אותה שוב ושוב עד שפצה בעדה את פיה של הארץ. משמע, שירה. אלוהים שומע ומחרף: ״ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך: כי תעבוד את האדמה לא תוסף תֵת כוחה לך נע ונד תהיה בארץ״ (בראשית ד: יא-יב). דיבורה של האדמה (״...האדמה אשר פצתה את פיה״) הוא רצח (״לקחת את דמי אחיך מידך״). בראש ובראשונה, זהו הרצח של לשון החוק; הלשון, הנכונה על ריקונו של העולם מסיפור זרותה של הארץ. לכן, תמיד, האדמה הַמְשׂיחה לאדם את זרותה היא תחום של חטא: הדים ובני הדים של חטאהּ הקדמון של האדמה, שכרכה אל כל מה שנתנה את מידת אי־ניתנותה (״...הפרי נאכל והעץ אינו נאכל״); שדיברה, ואחר כך העזו, בזה אחר זה, הנחש, חוה וקין לשוב ולהוליך את דברה. שיחתה האסורה של האדמה (״קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה״) היא לעולם ציר של קללה (״ארור אתה מן האדמה״). כך, כמו בעל כורחה, קללתו של האל היא התיבה שבה תוכל השיחה הזאת להוסיף ולהדהד. העקרוּת שנגזרת על האדמה תחת רגליו של קין תדובב את הניב החשאי של זרותה, את שיחו המוצפן של כל עץ שאינו נאכל: בסירובה לתת לקין מכוחה, האדמה תפצה תחתיו את תהומיותה, תקלל אותו בקללתה; שתהיה להם קללתם לשון להמתיק בה את סודם המנודה: האם לא לשמה של הלשון הזאת היה קין לעובד אדמה?
״הן גירשת אותי היום מעל פני האדמה ומפניך אסָתר והייתי נע ונד בארץ...״ (בראשית ד: יד): קין מגורש מפני האדמה אל נדודיה, ממישוריה אל תהומותיה. ״ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת־עדן״ (בראשית ד: טז). רש״י: ״בארץ נוד: בארץ שכל הגולים נדים שם״. משמע, רש״י מפרש את ״נוד״ כתואר לארץ (תואר השם). אבל אונקלוס ות״י המתרגמים גורסים: ״ויתיב בארעא גלי ומטלטל...״ משמע, ״נוד״ הוא תואר לישיבתו של קין בארץ קדמת עדן (תואר הפועל). והעיקר הוא, כמובן, בעמימות, בהתנודדותו של הפסוק בין שתי ההוראות, בהשתדכותן זו לזו: בנדודיו, קין מגלם את נדודיה של הארץ, בגָלוּתוּ הוא מְגַלֶה את גָלוּתָהּ.
״וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצְאו״ (בראשית ד: טו): קין הוא קרקס נודד של חזיון יחיד - שקיעתה של הלשון אל הבשר הנפער תחתיה, אל החומר המְדַבֵּר ביניקתם של דמיה. בכל אתר שבו יטה הקרקס הזה את אוהלו תפצה האדמה את פיה - תדבר, תהרוג: ״כל מקום שהולך היתה הארץ מזדעזעת תחתיו...״ (רש״י). ״כשיצא כל מקום שהיה הולך היתה הארץ מזדעזעת מתחתיו, והיו חיות ובהמות מזדעזעות ואומרות מהו זה...״ (תנחומא בראשית ט). עד אשר, לבסוף: ״א״ל ארבע משפחות עתידות לצאת מהבל ובטלת מן העולם, כך תפתח הארץ את פיה ותבלע לך ארבע משפחות...״ (תנחומא בראשית יא).
אות קין: זכר של שֵם - רש״י: ״חקק לו אות משמו במצחו״ - חותם שפתיו של המחוקק, רוח הרפאים של הבל. הד לשונו של החוק, שימור של תמציתה - ייסודו של אוניברסל בדיוני, המצאתה של ההומוגניות, כינונהּ של קהילה: ״לכן כל הורג קין שבעתיים יוקם״ (בראשית ד: טו), ובנוסח פי' המיוחס לרש״י: ״לכן כל הורג קין, והלא אין בעולם אלא הוא ואדם מי יהרגנו...״ אות קין: מאחז אחרון, רופף, של הסובייקטיביות, מחסום ארעי לְפִיהַ של אדמה רעבה לְדַבֵּר מבעד לשאון חוליותיו הנלעסות של הסובייקט: ״כשיצא כל מקום שהיה הולך היתה הארץ מזדעזעת מתחתיו, והיו חיות ובהמות מזדעזעות ואומרות מהו זה, אומרות זו לזו קין הרג את הבל אחיו גזר הקב״ה עליו נע ונד תהיה, והן אומרות נלך אצלו ונאכלנו והיו מתכנסות ובאות אצלו״ (תנחומא בראשית ט). ובדפוס אלקבץ: ״ד״א כל מוצאי יהרגני, הבהמה והחיה אבל בני אדם לא היו עדיין בעולם לירוא מהם כי אם אביו ואמו ומהם אין לו פחד שיהרגוהו, אלא זה אמר עד עכשיו היתה פחדתי על כל החיות שנאמר (בראשית ט: ב) ומוראכם וחתכם יהיה וגו' ועכשיו בשביל זה לא ייראו ממני החיות ויהרגוני, מיד וישם ה' לקין (אות) החזיר את מוראו על הכול״. אות קין: תיקון רפה ל״מהו זה״ שנוהמות חיות הארץ, המרתו בקול ענות ל״מיהו זה״. חורבתו של ״אני״.
״כל הורג קין שבעתיים יוקם״. רש״י: ״איני רוצה להינקם מקין עכשיו, לסוף שבעה דורות אני נוקם נקמתי ממנו שיעמוד למך מבני בניו ויהרגהו״. שבעה דורות: הזמן הדרוש כדי להשיב את שבעת הימים על עִקְבֵיהֶם, להפֵּך את סיפור הבריאה, להסב לאחור את מהלך כינונו של ה״אני״. שבעה דורות: הזמן הדרוש לשם הולדתו של למך. הזמן הדרוש לשקיעתה של האות אל הבשר, להשלמת מותו של הבל. הזמן הדרוש לאדמה כדי לפצות את פיה למלוא רוחבו, לדבר, לבלוע: ״לערב יצאו נשיו [של קין] אחריו מצאו זקינם הרוג ותובל קין בנם הרוג, ולמך, באותה שעה פתחה הארץ פיה ובלעה ד' משפחות חנוך ועירד מחויאל ומתושאל ונעשה למך מלאך המות, לקיים מה שנאמר כי שבעתיים יוקם קין״ (תנחומא בראשית יא). הזמן הדרוש לעיוורון שגנב קין מאלוהיו לכסות כליל על עיניו, הזמן הדרוש לעיניים המוחשכות לצוד את החיה שנולדה ממותו של הסובייקט: ״ויאמר לו ה' לכן כל הורג קין... למך בן בנו היה שביעי לדורות, וסומא, היה יוצא לצוד והיה בנו אוחזו בידו, כשהיה רואה אותו תינוק חיה, היה אומר לו, א״ל כמין חיה אני רואה, מתח את הקשת כנגדו והרג את קין...״ (שם). הזמן הדרוש לשיר להדביר את הדיבור:
עדה וצלה שמען קולי
נשי למך האזנה אמרתי
כי איש הרגתי לפצעי
וילד לחבורתי:
כי שבעתיים יוקם קין
ולמך שבעים ושבעה.
בראשית ד: כג-כד
שירו של למך הוא רעידת אדמה: רעש הארץ, שהזדעזעותה מדברת מגרונן של הבהמות המביטות בקין ואומרות ״מהו זה״. כאשר אין עוד בכוחו של קין לתקן אותן ל״מיהו זה״ - האות כבר שוקעת אל הבשר, העיוורון הולך ומכסה את העיניים - בא השיר ומחזיר להן נהמה.
אלוהים הציב את דמותו של ה״אני״ המְדַבֵּר כשומר, שיחצוץ בין האדם לבין דעת זרותה של האדמה. קין מעל בתפקידו: הוא הרג את צלם ה״אני״ שלו, את דמות לשונו, את הבל. שירו של למך אינו אלא שאון מותו של הבל; שני פסוקיו נמשכים שבעה דורות. בסופם, רוחו של הבל פורשת למנוחתה.
