מבוא
פעם פילוסופים היו דמויות מעוררות פליאה. לפעמים הם היו מושא ללעג ולבדיחות, אבל יותר פעמים הם היו מקור להשראה: בדבריהם ובמעשיהם הם הציעו מופת לחוכמה, תבניות התנהגות, ולאלה שלקחו אותם ברצינות – דוגמאות לחיקוי. לסיפורים על הפילוסופים הגדולים היה במשך זמן רב תפקיד מעצב בתרבות המערב. בשביל מחברים רומים כמו קיקֶרוֹ, סֶנֶקָה ומַרְקוּס אַוּרֶליוּס, אחת הדרכים למדוד את התקדמותם הרוחנית היתה להשוות את התנהגותם לזו של סוֹקרטס, שכולם ראו בו מופת למידה־הטובה המושלמת. אלף ושש־מאות שנים אחר־כך, ג'ון סטיוארט מיל (1806-1873) למד גם הוא יוונית קלסית בגיל רך כדי לקרוא את זיכרונות, ספרו של קְסֶנוֹפוֹן על סוקרטס, מתחילת המאה הרביעית לפני הספירה, ואת חייהם ודעותיהם של פילוסופים מפורסמים, יצירתו של דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס, יווני שהלך בדרכו של אֶפּיקוּרוֹס וחי ככל הנראה במאה השלישית לספירה.
חוץ מן הגיל הצעיר־להדהים שבו מיל נאלץ לבלוע את החומר הזה, לא היה שום דבר חריג ברשימת הקריאה שלו. עד לאותה תקופה, התפריט השיגרתי של אלה שיכלו לקרוא את הקלסיקה היוונית והלטינית כָּלַל לא רק את קְסֶנוֹפוֹן ואת אפּלטוֹן, אלא גם את החיבורים המוסרניים של סֶנֶקָה ופּלוּטרכוֹס, הגדושים סיפורים חינוכיים על מעלותיה של הפילוסופיה ועל הנחמה שהיא מעניקה. מכל אדם משכיל ציפו שיֵדע משהו על סוקרטס, אבל גם על ה״אֶפּיקוּרֵאים״, על ה״סְטוֹאיקָנים״ ועל ה״סְקֶפְּטים״ – סוגים פילוסופיים שעדיין עניינו את הפילוסוף הסקוטי הגדול דייוויד יוּם (1711-1776), שכתב על כל אחד מהם בספרו מאמרים מוסריים ופוליטיים.
בשביל יוּם, כמו גם בשביל דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס, כל סוג פילוסופי בא לידי ביטוי לא רק בתיאוריה, אלא גם באורח החיים: תבנית התנהגות שלָאֶרְטיוּס הדגים בפרטים הבּיוֹגרפיים שכתב על דמויות כמו אֶפּיקוּרוֹס, מייסד האֶפּיקוּרֵאיוּת; או זֶנוֹן (הקפריסאי איש המאה הרביעית־שלישית לפני הספירה, לא זֶנוֹן איש אֶלֵיאָה, בעל הפָּרָדוֹקסים), הנחשב באופן מסורתי לסטוֹאי הראשון; או פּירוֹן, שהצמיח את אחד הענפים בסְקֶפּטיוּת העתיקה. חוץ מיוּם ומיל, גם קרל מַרְקְס (1818-1883) ופרידריך ניטְשֶה (1844-1900) – אם לציין שתי דוגמאות מודרניות בערך מאותו זמן – למדו את חייהם ודעותיהם של פילוסופים מפורסמים. למען האמת, גם מַרְקְס וגם ניטְשֶה, עוד בשנות העשרים לחייהם, כתבו מאמרים מלומדים המבוססים בחלקם על לימוד מדוקדק של היצירה הזאת של דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס.
לעומת זאת, בימינו רוב האנשים בעלי ההשכלה הגבוהה, ובכללם אפילו פילוסופים מקצועיים, אינם יודעים שום דבר על דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס או על רוב הפילוסופים העתיקים שהוא מספר עליהם. בבתי־ספר רבים בהרבה ארצות, ובייחוד בארצות־הברית, תוכנית הלימודים הקלסית פחות או יותר נזנחה. בישראל, מכמה בחינות, המצב הוא עוד הרבה פחות טוב, כי מעולם לא היתה קיימת בה תוכנית לימודים כזאת בבתי־הספר, ובחוגים ללימודים קלסיים באוניברסיטאות ישראל לומדים תלמידים בודדים. ספרי לימוד מודרניים אינם מתעכבים בדרך כלל על חיי הפילוסופים, ומחזקים את התפיסה העכשווית ולפיה מוטב להבין את הפילוסופיה כדיסציפּלינה יותר טכנית, שעוסקת בתחומי התמחות שונים בסֵמַנְטיקה, בלוֹגיקה, ובפילוסופיה של המדע.
הפילוסוף המודרני האופייני – נאמר, קאנט וחיבורו ביקורת התבונה הטהורה (1781), או ג'ון רוֹלס וספרו תיאוריה של צדק (1971) – מזוהה במידה רבה עם ספריו. נוהגים להניח ש״פילוסופיה״ מתייחסת ל״לימוד המאפיינים הכי כלליים ומופשטים של העולם ושל קטגוריות החשיבה שלנו: רוח, חומר, היגיון, הוכחה, אמת, וכיוצא באלה״ – זוהי ההגדרה המובאת במילון אוקספורד לפילוסופיה המצוין מאת הפילוסוף הבריטי הידוע סיימון בְּלֶקְבֶּרְן. יתר על כן, באוניברסיטאות המודרניות, כמו אלה שקאנט ורוֹלס הפיצו בהן את משנתם, תלמידי הפילוסופיה מורגלים ללמוד, בין השאר, שאת האמת על אמירה כלשהי יש להעריך ללא תלות בכל מה שאנחנו עשויים לדעת על מי שמחזיק באמירה הזאת. כפי שמנסחת זאת הפילוסופית סילה בֶּנחַבּיב (Seyla Benhabib), ״התיאוריות הפילוסופיות טוענות לְאמת המתעלה מעל ההקשר ההיסטורי והחברתי. מנקודת המבט של הדיסציפּלינה, הפרטים על החיים האישיים נראים די לא רלוונטיים להבנה, או להערכה, של דעות ההוגה״.
חוסר התחשבות עקרוני כזה בראָיות הקשורות בעניינים אישיים (ad hominem), הוא דעה קדומה מודרנית אופיינית בקרב פילוסופים מקצועיים. מבחינת רוב ההוגים היוונים והרומים, מאפּלטוֹן עד אוֹגוּסטינוּס, העיון היה רק אופן אחד לחיות חיים באורח פילוסופי. בשביל סוקרטס ובשביל אינספור הפילוסופים הקלסיים שניסו ללכת בעקבותיו, נקודת המוצא לא היתה לאשרר מערכת מסוימת של טענות (גם כשהיכולת להגדיר מונחים ולנתח טיעונים היתה יסוד מוּבנה בתוכנית הלימודים של אסכולה מסוימת), אלא לגלות את ״סוג האדם״, או ״סוג העצמי״, שאפשר לפתח כתוצאה מכך שלוקחים ברצינות את החתירה לחוכמה. בשביל הפילוסופים היוונים והרומים, ״השיח הפילוסופי ... נובע מבחירה של אורח חיים וכאוֹפּציה קיומית – ולא להפך״. כפי שסוקרטס מנסח את זה בזיכרונות של קְסֶנוֹפוֹן: ״אם אינני מביע את דעתי במילים, על־כל־פנים היא מתגלית במעשי. וכי לדידך אין המעשה מהימן יותר מן הדיבור?״
ביוון וברומא העתיקות היה מקובל להניח שחיי הפילוסוף מתבטאים בפועל בצורת חיים ובמערכת של כללי התנהגות ספּציפיים. כתוצאה מכך, פרטים בּיוֹגרפיים צוטטו כדבר שבשיגרה בהערכות על חשיבותה של פילוסופיה מסוימת. למשל, העובדה שסוקרטס עמד באצילות מול המוות נחשבה בחוגים רחבים כטיעון לטובת דעותיו המוצהרות על הדרך שבה יש להתנהג בחיים.
אבל האם סוקרטס באמת עמד מול המוות באצילות? איך נוכל להיות בטוחים שאנחנו יודעים את האמת, כלומר איך סוקרטס התנהג בפועל? לנוכח שאלות כאלה, חוסר האמון של הפילוסופים המודרניים כלפי הטיעונים ad hominem נוטה לקבל חיזוק מצד הספקנוּת, המודרנית גם היא, כלפי סוגי הסיפורים שנהגו אז לספר על הפילוסופים.
נשׂים לב לאוסף הגדול ביותר בידינו של בּיוֹגרפיות על פילוסופים: האנתוֹלוֹגיה של דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס. היצירה הזאת מתחילה עם תַאלֵס ממילֵטוֹס (624-546 לפני הספירה בערך). דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס, בחוסר־דיוק נוֹנשָלַנְטי אופייני, כותב: ״(לתאלֵס) מיוחסת האִמרה 'דע את עצמך', שאַנטיסְתֶנֵס בחיבורו ראשי האסכולות הפילוסופיות מייחס לפֶמוֹנוֹאֶה, אבל כילוֹן ייחס את זה לעצמו״ (I, 39). לפי תיאורו תאלֵס הוא הפרופסור המפוזר הראשון: ״מספרים שכאשר זקנה אחת הוציאה אותו מביתו כדי להתבונן בכוכבים, הוא נפל לתוך בור. בעודו נואק וגונח אמרה לו הזקנה: 'אח, תאלֵס, אתה לא יכול לראות אפילו מה יש מול הרגליים שלך, אז איך תוכל לדעת מה יש בשמים?'״ (I, 34).
היצירה של דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס הטרידה זמן רב את המלומדים המודרניים. האוסף שלו מייצג אסופה לא־ביקורתית בעליל של חומר ממיגוון מקורות רחב. למרות האיכות המשתנה של אסופת האמרות, קטעי השירים וסיכומי החיבורים התיאורטיים, היא נשארה מקור ראשוני לַמעט הידוע לנו היום על הדוקטרינות של הרבה פילוסופים יוונים קדמונים, מתאלֵס והֵרַקְלֵיטוֹס (540-480 לפני הספירה בערך) עד אֶפּיקוּרוֹס (341-270 לפני הספירה בערך). מצד שני, הרבה פעמים מזלזלים באַנֶקְדוֹטוֹת של דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס, גם מפני שהוא לא עושה שום מאמץ להעריך את איכות המקורות שלו, גם מפני שהבּיוֹגרפיות מחוררות מרוב סתירות, וגם מפני שלחֵלק מן הסיפורים שלו פשוט קשה להאמין.
הסיפורים שדיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס מסַפּר מצויים באזור הדמדומים שבין אמת לשקר. למן ההתחלה – בדיאלוגים הסוקרטיים של אפּלטוֹן – החיים של הפילוסוף הפכו למעין מיתוֹס; הם טופלו כמו סוג של שירה, וחדרו לדמיון הקוֹלקטיבי, כנָרָטיב מופתי, מעין סיכום מחייב על הדרך שבה חיי הגות מתבטאים בפועל. בעת העתיקה, ההצטרפות לאסכולה פילוסופית חייבה הרבה פעמים את המאמץ ללכת, ביחד עם אנשים אחרים, בעקבות דמות נערצת מן העבר, שקוּדשה במערכת שלמה של סיפורי סגידה. הרבה לפני שהנוצרים לקחו על עצמם ״לחקות את יֵשוּעַ״, הסוקרטים השתדלו לחקות את סוקרטס; הקינים (או כפי שנהוג לדבר עליהם בעברית – הצינים) שאפו לחיות בסגפנות כמו דיוֹגֶנֵס, הקיני הראשון; והאֶפּיקוּרֵאים ניסו ללכת בדרכו של המורה שלהם, אֶפּיקוּרוֹס.
אם כן, סיפורים על גיבורים רוחניים מילאו תפקיד מעצב באסכולות הפילוסופיות של העת העתיקה. הצורך בנָרָטיבים כאלה הוביל ליצירת תיאורים אידיאליים שנועדו להאיר ולחנך. בדיאלוגים דרמטיים כמו נאום ההגנה של סוקרטס, קְריטוֹן ופַיידוֹן, התמונה של סוקרטס העומד מול המוות, כפי שאפּלטוֹן מצייר אותה, נועדה לעורר את דמיונו של התלמיד ולחזק את נחישותו ללכת בנתיב הלא־בטוח שמוביל לחוכמה. כדברי הקלסיקון אַרְנַלְדוֹ מוֹמיליאנוֹ (Momigliano), אפּלטוֹן ועמיתיו ״ערכו ניסויים בבּיוֹגרפיה, והניסויים נועדו ללכוד את הפּוֹטנציאל של החיים האינדיבידואליים, ולא את פרטי המציאות שלהם בפועל ... [סוקרטס] לא היה איש מת שאפשר לתאר את חייו. הוא היה המדריך לטֶריטוֹריוֹת שעדיין לא התגלו״.
כמה פילוסופים הֵלֶניסטים, ובהם סֶנֶקָה ופּלוּטרכוֹס, שהלכו בדרכו של אפּלטוֹן וערכו ניסויים בכמה מצורות הבּיוֹגרפיה והאוֹטוֹבּיוֹגרפיה המוקדמות ביותר במערב, הניחו גם הם שחלק מתפקידם הוא לתת הנחיות, באמצעות ציור דיוקן מילולי מפתה של דמות דגולה: זה המקור ליצירתו של פּלוּטרכוֹס על חיי מדינאים יוונים ורומים דגולים, ולתיאור של סֶנֶקָה את עצמו במכתבי מוסר שלו. המאמץ להבדיל בין עובדה לבדיה בדיוקנים כאלה יהיה (אם לשאול דימוי מניטְשֶה) כמו לעַבֵּד את הסימפוניה השלישית של בּטהוֹבן, ה״אֶרוֹיקָה״, לאַנְסַמְבְּל בן שני חלילים.
אבל אם חיפוש החוכמה הנוגעת לעצמיוּת מתחיל באַנֶקְדוֹטוֹת הֵרוֹאיוֹת, הוא מתפתח במהירות לחיפוש מהוּיוֹת מופשטות. בשביל המון פילוסופים יוונים ורומים, מאפּלטוֹן עד אוֹגוּסטינוּס, העצמי האמיתי של האדם הוא אלמוֹתי, לא־חומרי ולא־משתנה. אבל זה לא סוף הסיפור, שכן החקירה של העצמי נתקלת בסופו של דבר – ונאלצת להכיר – במבוך האינסופי לכאורה של החוויה הפנימית. תחילה אצל אוֹגוּסטינוּס (354-430 לספירה), ואחר־כך, בצורה מרשימה עוד יותר, אצל מוֹנטֵן הצרפתי (1532-1592), צצה לה תמונה חדשה של האדם כיצור בזרימה, פּוֹטנציאל טהור של התהווּת, המוּנחה בחוסר ודאות אל עבר מה שנתפס לפני־כן בתור הטוב, האמת, היפה.
המעבר מצורות עתיקות של חיים פילוסופיים לצורות מודרניות של חיים כאלה לא היה חד ופתאומי. דֶקארט (1596-1650), שכתב דור אחד אחרי מוֹנטֵן, היה יכול עדיין להעלות בדעתו לכתוב מעין בּיוֹגרפיה מיתית על עצמו, ואילו רוּסוֹ (1712-1778), קצת יותר ממאה שנה מאוחר יותר, כבר לא מסוגל להעלות בדעתו לחבר אוֹטוֹבּיוֹגרפיה שאינה כנה עד כאב, ואמיתית לפרטי פרטיה. אם כן, אין פלא שכל־כך הרבה פילוסופים מודרניים, כמו קאנט למשל, חיפשו מפלט בצורות לא־אישיוֹת של עיון והוראה, אף־על־פי שהאידיאל הישן של הפילוסופיה כדרך חיים עדיין עורר בהם השראה.
ההתפלספות האקדמית מן הסוג הזה לא עשתה רושם רב על פרידריך ניטְשֶה. ״אני כשלעצמי מעדיף לקרוא את דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס״, הוא כתב ב־1874, בספר הרהורים שלא בעיתם. ״הביקורת התקֵפה היחידה על הפילוסופיה, כלומר, הניסיון לראות אם אפשר לחיות על־פיה, מעולם לא נלמד באוניברסיטאות. כל מה שנלמד אי־פעם הוא ביקורת של מילים באמצעות מילים אחרות״.
מאה שנים מאוחר יותר, מישל פוּקוֹ (1926-1984) הביע דעה דומה. בחורף 1984, כמה חודשים לפני מותו, הוא הקדיש את סידרת ההרצאות האחרונה שלו בקוֹלֶז' דֶה פְראנס לנושא ״פַּרְהֶסִיָה״ (מיוונית, דיבור גלוי) בעת העתיקה הקלסית. פוּקוֹ, כמו ניטְשֶה מאה שנים לפניו, סקר תקדימים אפשריים לגישה הייחודית שלו לָאמת, ולשם כך בחן את חייו של סוקרטס; הוא אף נעזר בעדויות שאסף דיוֹגֶנֵס לָאֶרְטיוּס כדי לבחון את חייו המוזרים הרבה יותר של דיוֹגֶנֵס מסינוֹפֵּה (מת בערך ב־320 לפני הספירה), האַבְטיפּוּס של הקיני: בעת העתיקה סיפרו על דיוֹגֶנֵס הזה כי הוא חי בתוך כד, החזיק בידו פנס דולק באמצע היום, ולכל מי ששאל אותו לפשר העניין, ענה: ״אני מחפש אדם״.
פוּקוֹ ידע כמובן שכבר לא לוקחים כל־כך ברצינות את הפולקלור שנרקם סביב פילוסוף כמו דיוֹגֶנֵס. אבל כמו ניטְשֶה, הוא ביכה את העובדה שהתקופה המודרנית ״מזניחה״ את מה שהוא כינה ״הבעיה״ של החיים הפילוסופיים. הוא העלה את ההשערה שהבעיה הזאת נדחקה לפינה בגלל שתי סיבות: ראשית, מפני שמוסדות דתיים, בייחוד הנזירוּת הנוצרית, ספגו – או במילים שלו, ״החרימו״ – את ״נושא היישׂוּם של החיים האמיתיים״. ושנית, ״כי היחס אל האמת יכול עכשיו לקבל תוקף ולהתברר רק בצורה של ידיעה מדעית״.
תוך כדי כך פוּקוֹ המליץ על הפּוֹטנציאל המבטיח של מחקר נוסף בנושא הזה: ״נראה לי שיהיה מעניין לכתוב היסטוריה שמתחילה משאלת החיים הפילוסופיים ... נוכל לראות [את השאלה הזאת] כבחירה שאפשר לעקוב אחריה הן דרך האירועים וההחלטות של בּיוֹגרפיה [מסוימת], והן דרך [העיבוד של] השאלה הזאת בתוך המיבנה הפנימי של מערכת [חשיבה] והמקום שניתן במערכת הזאת לשאלת החיים הפילוסופיים״.
פוּקוֹ לא היה ההוגה היחיד במאה ה־20 שהעריך כי פילוסופיה יכולה להיות דרך חיים ולא רק לימוד של המאפיינים הכלליים ביותר של העולם ושל קטגוריות החשיבה שלנו. לדוגמה, את ספרו של הַיידֶגֶר הוויה וזמן (1927) ממלאת תפיסה בדבר אוֹתֶנְטיוּת, ממש כשם שהאֵימָה מפני הונאה עצמית (mauvaise foi) נתנה השראה לספרו של סארְטְר היש והאין (1944). לקראת סוף היצירה הזאת, סארְטְר אף הרחיק לכת והעלה בדעתו ליצור הסבר בּיוֹגרפי והיסטורי מקיף, שיוכל להדגים איך כל הפרטים האקראיים־לכאורה בחיי אדם יחיד מתקבצים כדי ליצור ״טוֹטָליוּת״ – דמות ייחודית ומאוחדת.
כבוגר לימודי ההיסטוריה של הרעיונות, וכפעיל מגויס בשנות השישים, שאפתי להבין ולתאר איך הזרמים הרחבים של הקיום החברתי והפוליטי מבססים את ניסיון החיים, וכך להראות איך הפוליטי הופך לאישי, ולהפך. העניין שלי בנושאים האלה עוצב בלי ספק על־ידי החינוך הדתי שקיבלתי, חינוך בקהילה פּרוֹטסטנטית שהתיימרה להוקיר את מי שאומר את האמת על אמונותיו העמוקות ביותר ועל הכרתו הפנימית. אולי כתוצאה מכך, ״אוֹתֶנְטיוּת״ בשבילי פירושה בדיקה רציפה של המחוּיבוּיוֹת היסודיות שלי, בדיקה שמובילה בהכרח לפעולות ספּציפיוֹת: ״כאן אני עומד. אני לא יכול לפעול אחרת״ (כדברי האמרה המיוחסת למרטין לוּתר). מאוחר יותר, כשכתבתי על השמאל האמריקאי החדש בשנות ה־1960, התמקדתי בין השאר בדרך שבה רדיקלים צעירים אחרים מבקשים להשיג יוֹשרה אישית דרך פעילות פוליטית. וכשכתבתי על מישל פוּקוֹ, הוצאתי מתחת ידי תיאור בּיוֹגרפי והיסטורי על השאיפה הניטְשְיאנית שלו ״להפוך לְמה שאתה״.
עם זאת, כפי שפוּקוֹ עצמו מזכיר לנו, שאלת החיים הפילוסופיים, אף־על־פי שהיא שרירה וקיימת, עומדת מאז הרנסאנס והרפורמציה אל מול ההישגים המעשיים של מדעי הפיזיקה, הכימיה והביולוגיה המודרניים, וגם אל מול ההצהרות הנגדיות של קשת הולכת וגדלה של מסורות דתיות ורוחניות, שכמו הפּרוֹטסטנטיוּת, מדגישות גם הן את הבדיקה העצמית. מכאן נובעת ה״בעיה״ של החיים הפילוסופיים: בהתחשב בכוח המעשי הניכר־לעין של המדע השימושי, והכוח הניכר באותה מידה של קהילות אמוּניוֹת להעניק משמעות לחיים, לשם מה עלינו לעשות מאמץ מיוחד לפתח ״את התהיות שלנו״ בתגובה לשאלות גדולות כמו אלה של קאנט: ״מה אני יכול לדעת? מה אני צריך לעשות? לְמה אני יכול לשאוף?״
שתים־עשרה הסקיצות הבּיוֹגרפיות הבאות על פילוסופים נבחרים, מסוקרטס ועד ניטְשֶה, נועדו לחקור את הסוגיות האלה, כפי שהציע פוּקוֹ, דרך כתיבת ״היסטוריה שמתחילה משאלת החיים הפילוסופיים״. במקום לתאר בפרוטרוט חיים של דמות אחת, תיארתי בקיצור חיים של כמה דמויות. את תיאור דמותו של כל פילוסוף שדנתי בו הרחבתי בעזרת אַנֶקְדוֹטוֹת ואירועים אנושיים. תיאוריות ייחודיות מסוכמות בספר הזה בקצרה, גם אם עד ימינו הפילוסופים שוברים את הראש הרבה פעמים על הדקויות והמורכבויות שלהן. ובעקבות הדוגמה של רושמי בּיוֹגרפיות קדומים, כמו פּלוּטרכוֹס בספרו חיי אישים – אנשי יוון ורומי, ניסיתי להיות בררן מאוד, במאמץ למַצוֹת את הליבּה של הדמות. לכל אורך הספר מטרתי היא למסור את תוואי החיים, ולא תקציר של תורות ואמרות מוסר.
אני מכיר בסטנדרטים המודרניים של בדיקת ראָיות, ואני מקבל אותם – אחרי הכל, בהכשרתי אני היסטוריון, והעובדות חשובות לי. אבל כשמדובר בייחוד בפילוסופים העתיקים, יש להכיר גם במיתוֹסים, כי האגדות האלה עיצבו במשך זמן רב חלק יסודי במסורת הפילוסופית המערבית. זוהי עובדה תרבותית בזכות עצמה: הרבה פילוסופים עתיקים חיו חיים שאנחנו מתקשים להאמין בהם – מה שעוזר להסביר את הסקרנות המתמשכת, ולפעמים את התרעומת, שעוררה האתלטיות הרוחנית של האנשים הללו: מעשיהם המופלאים (כמו אלה של הקדושים הנוצרים המוקדמים) נראו לעיתים קרובות כמשהו שמעֵבר ליכולתו של הניסיון האנושי.
ההיסטוריה הזאת מתחילה עם סוקרטס ואפּלטוֹן, כי אפּלטוֹן הוא זה שהכניס לשימוש את המלה ״פילוסופיה״ בדיאלוגים הסוקרטיים שלו. במאה שאחרי מות סוקרטס פרחה בפעם הראשונה קבוצה ברורה ומובחנת של ״פילוסופים״. באתונה ובמקומות אחרים בעולם דוֹבר־היוונית הוקמו לזכרם אנדרטאות, פסלי ראש ופסלי חזה. ובמבט לאחור, המלומדים הקדומים מתחו את המלה ״פילוסוף״ והחילו אותה גם על החכמים היוונים שלפני סוקרטס (ה״קְדם־סוקרטיים״).
יש האומרים כי הפילוסוף הראשון היה פּיתָגוֹרַס (580-500 לפני הספירה), על סמך הנימוק הסוקרטי שבעיניו אף אחד לא היה חכם, חוץ מן האל לבדו. אריסטו, במֶטאפיזיקה שלו (982b20), הרחיק לכת עוד יותר והֵחיל את המונח ״פילוסוף״ על קשת רחבה של תיאורטיקנים קדם־סוקרטיים, מתאלֵס עד אָנַקְסָגוֹרַס (500-429 לפני הספירה), על סמך הנימוק הסוקרטי שההוגים האלה, שהשתאו לנוכח העקרונות העומדים ביסוד כל הדברים, ״התפלספו כדי להיחלץ מן הבּוּרוּת״.
הדרך לכתוב את ההיסטוריה של שאלת החיים הפילוסופיים תלויה בחלקה המכריע באופן שבו מבינים את השאיפות של המסורת הזאת, שלפעמים מזניחים אותה. לצורך המחקר הזה בחרתי באופן כללי דמויות שביקשו ללכת בעקבות סוקרטס, אנשים שהתאמצו למדוד את עצמם על־פי שאיפתו המוצהרת ״לחיות כפילוסוף, החוקר את עצמי ואת הזולת״ (אפּלטוֹן, נאום ההגנה, 28e).
בשביל סוקרטס, וגם בשביל רבים מאלה שמדדו את עצמם ביחס למופת שהוא הציב (אם כי לא כולם), השאיפה הזאת התנהלה איכשהו סביב המאמץ לממש את הציווי: ״דע את עצמך״ (לדעת אריסטו, למשל, הציווי הזה היה מניע יסודי בחייו של סוקרטס).
אכן, לְמה בדיוק מתכוון הביטוי הזה של האוֹרַקְל מדֶלְפי ועל מה הוא מצווה – על כך אין תשובה ברורה מאליה, כפי שאנחנו לומדים מאפּלטוֹן. בדיאלוג פַיידְרוֹס, סוקרטס מתוודה כי ״עדיין אינני מסוגל לדעת את עצמי, ונראה לי די מגוחך לבדוק דברים אחרים לפני שאדע את זה״.
יתר על כן, בדיקה עצמית, אפילו בעת העתיקה, היא ציר אחד בלבד בסיפור של הפילוסופיה. כבר מן ההתחלה – אצל אפּלטוֹן, ושוב, אצל אוֹגוּסטינוּס – שאלת החיים הפילוסופיים מתפתחת תוך כדי יחסים מסובכים בין התחומים שאנחנו מכנים היום ״מדע״ ו״דת״: בין היגיון מתמטי ובין התגלוּת מיסטית, במקרה של אפּלטוֹן; בין חיפוש ללא גבול אחרי החוכמה ובין מסירת מספר קטן של דוֹגמוֹת קבועות, במקרה של אוֹגוּסטינוּס.
סידרת הבּיוֹגרפיות שלפניכם רחוקה מלהיות מקיפה. היא לא כוללת את אֶפּיקוּרוֹס ואת זֶנוֹן, את שפּינוֹזה ואת יוּם, ופילוסופים מן המאה ה־20 כמו ויטגֶנְשטיין, הַיידֶגֶר, סארְטְר ופוּקוֹ. אבל אני מאמין כי שנים־עשר הפילוסופים המודרניים והעתיקים שבחרתי מייצגים תמונה רחבה. אומנם כללתי כמה דמויות שרוב הפילוסופים העכשוויים בדרך כלל לא מתייחסים אליהן ברצינות – כמו דיוֹגֶנֵס, מוֹנטֵן, אֶמֶרְסוֹן – אבל כללתי גם דמויות קאנוֹניוֹת, כמו אריסטו, דֶקארט וקאנט, שעבודותיהם עזרו להטות את הפילוסופיה מן הדגש הקלסי שלה על התנהגות מופתית אל עֵבר דגש על חקירה קפדנית. הבּיוֹגרפיות של שלושת הפילוסופים האחרונים מעלות שאלות רחבות יותר על היחס שבין הפילוסופיה כדרך חיים לבין התפיסה הרוֹוחת היום בפילוסופיה כפי שהיא נלמדת ונחקרת במוסדות האקדמיים ברחבי העולם המערבי.
כשאֶמֶרְסוֹן כתב ספר מאמרים על אישים מייצגים (Representative Men), הוא פתח אותו בהצהרה: ״טבעי להאמין באנשים גדולים״. עם זאת, מאה וחמישים שנה מאוחר יותר, אמונה כזאת נראית לא לגמרי טבעית, ומה שהופך אישיות ל״גדולה״ רחוק מלהיות מובן מאליו. כאשר ניטְשֶה, דור אחד אחרי אֶמֶרְסוֹן, העלה על דעתו לגשת אל החיים הפילוסופיים ״כדי לראות אם אפשר לחיות על פיהם״, הוא כנראה דימיין לעצמו דמות מופתית, דמות מיתית, כמו סוקרטס. אבל פילוסוף מודרני כמו ניטשה משאיר בהכרח מאחוריו יומנים ומכתבים, החושפים עדות מפורטת לכמות גדולה של סתירות ונקודות תורפה, ואלה גורמות לשאלה אם אפשר לחיות על פיהן להישמע מגוחכת. אחת מתוצאות הביקורת של ניטשה עצמו על המוסר הנוצרי היא שכל מי שלוקח אותו ברצינות מגלה שקשה, אם לא בלתי־אפשרי, להחיל צופן התנהגות יחיד שיהיה טוב לכל אחד, ולכן ראוי לחיקוי.
כמובן, יצירות העוסקות בחיזוק מוסרי עדיין פּוֹפּוּלריות, בייחוד בארצות־הברית. כמה ספרי הדרכה רוחניים ודתיים מבטיחים לקורא המודרני שיעורים מאלפים איך לזכות בחיים הטובים, אבל הפרקים הבאים לא מתיימרים לכך. מה שמאפיין את שנים־עשר המיתווים הבּיוֹגרפיים האלה הוא שהם מעוררים הרבה יותר שאלות מכפי שיוכלו לענות עליהם:
אם, כמו אפּלטוֹן, אנחנו מגדירים את הפילוסופיה כחתירה אל החוכמה, חתירה שאולי אין לה סוף, מה בעצם התועלת בחתירה הזאת אל החוכמה?
מהו היחס בין היגיון לאמונה, בין פילוסופיה לדת, ובאיזה אופן החתירה אל החוכמה קשורה לצורות המדויקות ביותר של מחקר קפדני ו״מדע״?
האם מוטב לעסוק בפילוסופיה בצורה פרטית או בפומבי? מָהן ההשלכות שלה, אם בכלל, על ניהול המדינה, על הדיפלומטיה, על התנהגותו של האזרח במדינה דמוקרטית?
מעל לכל, מהו ה״עצמי״ הזה שכל־כך הרבה מן הפילוסופים האלה ביקשו לדעת אותו, ואיך השתנתה במשך ההיסטוריה התפיסה שלנו את העצמי, בין השאר כתוצאה מן השאלה איך דורות של פילוסופים התחילו בחתירה שלהם? למען האמת, האם ידיעת העצמי אפשרית בכלל, ואם כן, באיזו מידה? למרות שנים של בדיקה עצמית יסודית ומכאיבה, ניטשה הצהיר בהכרזה מפורסמת (בספרו לגֵֶניאָלוֹגיה של המוסר) ״כי הנה בעל־כורחנו אנו נותרים זרים לעצמנו. אין אנו מבינים את עצמנו״).
אם נחפשׂ, האם נמצא?
מוגשים כאן, אם כן, חיבורים קצרים על החיים של מספר מצומצם של פילוסופים, קדמונים ומודרניים: סוקרטס ואפּלטוֹן, דיוֹגֶנֵס ואריסטו, סֶנֶקָה ואוֹגוּסטינוּס, מוֹנטֵן ודֶקארט, רוּסוֹ וקאנט, אֶמֶרְסוֹן וניטְשֶה. כולם גברים, מפני שעד המאה ה־20 הפילוסופיה היתה באופן נחרץ ייעוד שהוגבל לגברים – עובדה שצמצמה את סוגי החיים שפילוסופים נטו לחיות: חיים עצמאיים בצורה עיקשת, הרבה פעמים מרוחקים, לפעמים בודדים וללא חיי מין.
מכל מקום, במסגרת המגבלות המשותפות האלה, היו הרבה וריאציות. פילוסופים מסוימים היו דמויות משפיעות בזמנם, ואילו אחרים היו שוּלִיים; היו שזכו להערצה, והיו שחוללו שערוריות והרגיזו את הציבור.
אך למרות ההבדלים, כל אחד מן האנשים האלה הוקיר את החתירה אל החוכמה. כל אחד מהם נאבק לחיות את חייו לפי מערכת מחושבת ונבחרת של כללים ואמונות, שהתגבשו בחלקם על־ידי בחינה עצמית, ובאו לידי ביטוי במילים ובמעשים. אם כך, החיים של כל אחד מהם יכולים ללמד אותנו משהו על החתירה אל ידיעת העצמי וגבולותיו. ובכלל, הם יכולים לספר לנו המון על הצורה שבה טבעה של הפילוסופיה – וטבעה של הפילוסופיה כדרך חיים – השתנה במשך הזמן.
