מחקר בדבר בינת האדם

 

גיא אלגת

 

בעקבות אי-הצלחת ספרו המונומנטלי, מסכת טבע האדם (להלן המסכת), [1] שפורסם בשנים 1739-1740, פנה הפילוסוף יליד סקוטלנד, דייוויד יוּם (1711-1776), כפי שהוא כותב ב"הודעה" הפותחת את הספר שלפנינו, "ליצוק מחדש" את כל תוכנה של אותה יצירת נעורים "אל תוך החיבורים שלהלן". וב"חיבורים שלהלן" כוונתו של יום בעיקר לחיבור שלפנינו, מחקר בדבר בינת האדם (להלן המחקר), שפורסם בשנת 1748, [2] לחיבור נוסף הקרוי מאמר על היפעלויות הנפש (Dissertation on the Passions, 1757) ולמחקר בדבר עקרוני המוסר (An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1751),[3] שבהם ניסח מחדש את שלושת הספרים המרכיבים את המסכת. ואולם האמירה כי תוכנו של הספר הראשון של המסכת ניצוק מחדש אל דפי המחקר הנה בעייתית ביותר, שכן, ראשית, קיים ויכוח פרשני בשאלה אם דעותיו של יום (בעיקר בנוגע לשאלת הסיבתיות והאינדוקציה שבה נדון בהמשך) השתנו בשמונה השנים שבין כתיבת החיבורים, או לא; שנית, נושאים רבים המופיעים במסכת אינם נידונים בהרחבה או אף אינם מוזכרים כלל במחקר (לדוגמה, ספקנות בנוגע לחושים, על הזהות האישית); שלישית, במחקר מופיעים דיונים חדשים לחלוטין ובעלי חשיבות פילוסופית רבה שאין למצאם במסכת, ובמרכזם הדיונים על החירות וההכרח (פרק 8), על הנסים (פרק 10) ועל ההשגחה האישית והעולם הבא (פרק 11).

גם על השאלה אם יש לראות במסכת או במחקר את החיבור הכולל את דעותיו הרשמיות של יום אין תשובה ברורה וחד-משמעית. מחד גיסא, לא רק אי-הצלחתה של המסכת הטרידה את יום, אלא גם היותה חיבור בוסרי אשר כולל "כמה אי-דיוקים" ו"בעיות בניסוח". זאת ועוד, טענתו של יום כי מעולם לא התייצב מאחורי המסכת, אף על פי שייתכן שהיא מרמזת למעשה כי פרסם אותה בעילום שם, הנה בעלת משקל רב בבואנו להעריך את יחסו של יום אל יצירת עלומים זו. מאידך גיסא, כפי שרוב הפרשנים סבורים, המסכת הנה חיבור שיטתי יותר, מקיף יותר ומרשים יותר מבחינה פילוסופית. כמו כן, טענתו של יום כי בכוונתו "ליצוק מחדש" את התוכן של המסכת מצביעה על כך שיום היה מרוצה בעיקרו של דבר מתוכנם של הדברים ורק חפץ להציגם בצורה תמציתית ובהירה יותר. מכל מקום ברור שקריאת המחקר הנה חיונית להיכרות מלאה עם מחשבתו של יום, וחיבור זה עשוי לשמש מבוא נגיש לפילוסופיה היומיאנית יותר מהמסכת.

מכיוון שקצרה היריעה מלהציג ולפרש את הנושאים הרבים הכלולים בחיבור שלפנינו, אפנה כעת להצגה מהירה של מה שלדידי הנו אחד הרעיונות המרכזיים של המחקר, ואחר כך אבחן היבט חשוב במחשבתו של יום, אשר עולה מתוך רעיון זה.

*

אחד הרעיונות הבסיסיים והעמוקים ביותר במחשבתו של יום בכלל ובחיבור שלפנינו בפרט הוא דיונו בהיסק הסיבתי. במחקר, ניתוח היסק זה, כמו גם ניתוח ההיסק האינדוקטיבי הקשור בו הדוקות, כמוהם כאבן הנופלת באגם, אשר ממנה נפרשות במעגלים אדוות הנושאים האחרים שיום דן בהם, כלומר אלה העוסקים בטבעה של ההַאֲמנה (belief), בשכלם של בעלי החיים, בחירות, בנסים ועוד: כולם נעים סביב הבנת ההיסק הסיבתי ומשקפים את התובנות שיום מחלץ משאלה מרכזית זו.

כיצד ומדוע ניגש אפוא יום אל הסיבתיות ומהן מסקנותיו? בפרק הרביעי, "פקפוקים ספקניים בדבר דרכיה של הבינה", מציג יום את מה שלימים קיבל את הכינוי "המזלג של יום" (Hume's Fork): בעיני יום, את כל הידע האנושי אפשר לחלק לשתי קבוצות. הקבוצה האחת, השן האחת במזלג, כוללת את הידיעות המבוססות על יחסים בין מושגים, או במילים אחרות, הידיעות שהכרתן אינה נעוצה אלא בניתוחם והשוואתם של תוכני המושגים שברוחנו. ככאלה, הידיעות מן הסוג הראשון, הכוללות את מדעי הגיאומטריה, האלגברה והאריתמטיקה, הנן א-פריוריות וודאיות לחלוטין: הן בלתי תלויות בניסיון כלל וכלל, שכן גם אם יתהפכו סדרי העולם, שתיים ועוד שתיים יוסיפו להיות ארבע, ולמשולש יהיו שלוש צלעות. הידיעות מן הסוג האחר, השן השנייה במזלג, כוללות את ידיעתן של עובדות וידיעות על אודות הימצאותם של מושאים שונים. את הקבוצה האחרת הזאת אפשר לחלק חלוקה נוספת ולהבחין בין הכרתן של עובדות ומושאים הנוכחים ברגע זה מול רוחו של הסובייקט או נכחו בעבר (ונשמרו בזיכרון) ובין הכרה של עובדות ומושאים החורגת מעבר למה שהיה נתון בניסיון. כך למשל ברגע זה אני שומע את העלים שבחוץ מרשרשים ברוח סתווית קרירה (עובדה בהווה), אני יודע שלפניי נמצא מחשב (הימצאות של מושא בהווה), ואני זוכר שהבוקר קראתי את כותרות העיתון (עובדה מהעבר). בכל המקרים הללו אנו מכירים עובדות כלשהן אשר ניתנו למעשה לחושים שלנו, כלומר עובדות שראינו או שמענו ממש. אך מלבד אלה אנו יודעים דברים נוספים, טוען יום, שכן אין ידיעתנו כלואה בדל"ת אמותיו של חדר הכרתי שקירותיו קירות העובדות שבהן אנו עצמנו התנסינו. לדוגמה, מכך ששומעים אנו קול עולה ויורד של צפירה, אנו מסיקים כי אמבולנס דוהר באחד מהרחובות הקרובים וכי מישהו ודאי נמצא בסכנה, ואת ההאמנה הזאת אנו רוכשים מבלי לראות את האמבולנס עצמו או את האדם המצוי במצוקה. את ההאמנות הללו, טוען יום, אנו רוכשים באמצעות היסק חשוב ביותר שהנו ההיסק הסיבתי: מקול הצפירה - התולדה - מסיקים אנו את הימצאותו של האמבולנס בקרבת מקום - הסיבה. וכך, באמצעות ההיסק הסיבתי, מצליחה הרוח לפרוץ את קירות הניסיון הנתון למעשה ולהרחיק לכת עד להכרתן של עובדות בעבר הפרה-היסטורי ולחזות את התרחשותם של מאורעות בעתיד הרחוק.

ואולם על מה מתבססים ההיסקים הסיבתיים הללו? כיצד יודעים אנו כי אחרי סיבה מסוימת כלשהי תבוא תולדה מסוימת כלשהי, ולהפך - כי לפני תולדה כלשהי התרחשה סיבה מסוימת? ברור, טוען יום, שאין ביכולתה של הרוח לגלות מתוך מחשבה בלבד על האירוע שאנו מכנים "סיבה" מה תולדתו (ולהפך): אין שום קשר מושגי בין השניים, ולפיכך אין שום הכרח שמהאירוע האחד ייווצר האחר. לדוגמה, אפשר בנקל להעלות על הדעת כי האש תקרר ואילו הקרח יחמם, ולא תהיה בכך שום סתירה לוגית. לפיכך, טוען יום, ההיסקים הסיבתיים שלנו אינם מתבססים על הכרתו הא-פריורית של קשר הכרחי כלשהו בין הסיבה לתולדה: נוכל לבחון מעתה ועד עולם את תכונותיו הגלויות לחושים של כדור הטניס, אך ללא שום ניסיון קודם עם כדורי טניס אחרים או עם חפצים דומים לא נוכל לדעת כי כאשר ייפול הכדור אל הקרקע הוא יקפוץ בחזרה, ואף איננו יכולים למצוא בין תכונותיו של הכדור דבר מה כגון קשר הכרחי אשר קושר בינו ובין התולדה של נפילתו אל הארץ. ואולם בכך בדיוק, כלומר בניסיון הקודם, ניסיון העבר, טמון פתרונו של יום לשאלת היסקינו הסיבתיים, כלומר רק לאחר שאנו מתנסים בזוגות של אירועים המצורפים זה לזה, מתחילים אנו לכנות את הראשון "סיבה" ואת השני "תולדה", ורק לאחר שאנו מתנסים בצמדים הללו נוצרת בנו היכולת להסיק מהאחד את האחר. אך מהו בדיוק טבעה של יכולת זו? מדוע לאחר שאנו רואים פעמים אחדות כיצד אירוע א' עוקב אחר אירוע ב' אנו מבצעים את ההיסק האינדוקטיבי שאחרי כל אירוע מסוג א' יבוא אירוע מסוג ב', ולפיכך גם כעת כאשר נשמוט את כדור הטניס הוא יקפוץ בחזרה? מדוע, במילים אחרות, מניחים אנו את "אחידות הטבע", כלומר שמה שהיה הוא גם מה שיהיה? טוען יום: אין הדברים אמורים כאן בשכילה, כלומר בהיסק שעליו אחראי השכל, שכן לו היה ההיסק האינדוקטיבי שכלי, על אילו הנחות היה מתבסס? מחד גיסא, ברור שמההנחה כי בעבר א' הופיע עם ב' יחד אי-אפשר לגזור את המסקנה שלעולם זה יהיה המצב, שכן אין בכך משום סתירה לוגית לחשוב כי בעתיד לא יהיה א' מצורף לב'. מהעובדה שעד היום כוח המשיכה משך אותנו ארצה לא נובע שמחר הוא יפעל באותו האופן: אולי יהיה זה מאורע מוזר ומפתיע ביותר, אבל בהחלט אפשרי מבחינה לוגית. מאידך גיסא, אין שום תועלת בהוספת ההנחה כי בעבר דמה העתיד תמיד לעבר: הסתמכות על הנחה זו וגזירת המסקנה שגם בעתיד ידמה העתיד לעבר הנן דוגמה מובהקת להנחת המבוקש, שכן השאלה שבה אנו דנים כאן הנה בדיוק זו, "מדוע לחשוב שמה שהיה הוא גם מה שיהיה?". ואולם אם לא השכל הוא זה אשר עומד בבסיס היסקינו האינדוקטיביים ושכילותינו הסיבתיות הנסמכות עליהם, מה אחראי לאופן שבו אנו חושבים על סיבות ותולדות?

תשובתו של יום הנה פשוטה ומבריקה כאחד: ההרגל. ההתנסות החוזרת ונשנית בצמדים של אירועים דומים מביאה לידי היווצרות של חיבור במחשבה בין האירוע האחד לאירוע האחר, חיבור אשר מביא לידי כך שברגע ששוב מופיע לפני חושינו אירוע מן הסוג האחד, קופצת מיד המחשבה אל השגתו של האירוע האחר ומצפה להתרחשותו. במילים אחרות, אם להשתמש במושגים שיום לא הכיר, ההרגל מביא לידי היווצרותה של התניה פסיכולוגית - בדיוק בדומה לכלביו של פבלוב - הגורמת לתנועת המחשבה מהסיבה אל התולדה ולהפך. אין שום הצדקה שכלית, טוען יום, להיסקינו הסיבתיים, אלא הם מבוססים ביסודם על "אינסטינקט, או נטייה מכנית", כלומר על עקרונות פסיכולוגיים שפועלים בנו באופן שהנו בלתי תלוי ביסודו בהנמקות השכליות שלנו, עקרונות שאותם מכנה לעתים יום בשם הכולל "דמיון". ולא עוד אלא שאת המעבר במחשבה או בדמיון מהסיבה לתולדה אנו מרגישים כאילו הוא בלתי נמנע, כדבר מה שהנפש נכרעת לבצעו, ותחושה או הרגשה זו היא המביאה אותנו לייחס הכרחיות לקשר שבין הסיבה לתולדה: ההכרח אינו מתגלה בדברים עצמם, אלא בתוכנו אנו. וכך בסופו של המהלך המחשבתי הזה מגדיר יום את הסיבתיות הגדרה כפולה:

ביכולתנו אפוא להגדיר סיבה כמושא, שאחריו בא מושא אחר, כך שאחרי כל המושאים הדומים לראשון עוקבים מושאים הדומים לשני. או במילים אחרות, כך שאילו המושא הראשון לא היה נמצא, השני לא היה נמצא אף הוא. הופעתה של הסיבה מניעה תמיד את הרוח, באמצעות מעבר מתוך הרגל, אל עבר מושג התולדה. גם מכך יש לנו ניסיון. ביכולתנו אפוא, בהתאם לניסיון זה, לנסח הגדרה נוספת של "סיבה": מושא, שאחריו עוקב מושא אחר, ושהופעתו מניעה תמיד את המחשבה אל המושא האחר.

חמוש בהבנה זו של הסיבתיות וההיסק הסיבתי יוצא יום אל מחקריו הנוספים ומדגים בלשון חדה ומרהיבה כיצד הבנתו של מושג בסיסי במחשבתנו כמושג הסיבתיות עשויה להיות בעלת השלכות מרחיקות לכת על נושאים אשר טרדו מאז ומעולם את מוחם של הפילוסופים ואנשי הדת. את בחינתם של הנושאים הנוספים הללו אותיר לקורא. תחת זאת אפנה עתה לבחינת היבט מרכזי במחשבתו של יום אשר קשור קשר הדוק למהלך הטיעוני שהבאתי לעיל: הנטורליזם של יום.

*

רבות מדובר בספרות על יום על הנטוּרליזם (naturalism, מהמילה nature, כלומר טבע) המאפיין את הפילוסופיה שלו. ברם, לביטוי "נטורליזם" משמעויות רבות ומגוונות שרק את מקצתן אפשר לגלות בהיבטים הרבים של מחשבתו. אחת מהמשמעויות של הביטוי, למשל, היא "אימוץ דרך מחשבה ומתודלוגיה השמורה למדעי הטבע". מהבחינה הזאת אכן אפשר לומר במידה מסוימת של צדק כי יום היה נטורליסט, דהיינו הוא ניסה להעמיד את הפילוסופיה שלו על אופן המחשבה השמור למדעים ואשר נחל הצלחה רבה בימיו בייחוד בדמותו של ניוטון. רוצה לומר, יום גמר אומר להעמיד שיטה פילוסופית על בסיס השיטה הניסיונית, האמפירית, כלומר להתחקות אחר מקור כל מושגינו ולגלות ולתאר את כל פעולות הרוח האנושית אגב פנייה למה שנתון לניסיון שלנו, בין שמדובר בניסיון החיצוני (כלומר במה שנתון בחושים השונים) או בניסיון הפנימי (כלומר במה שנתון במחשבה, ביצירי הדמיון או בהיפעלויות הנפש, כלומר ברגשות ובתחושות השונות). התמקדות זו במה שנתון בניסיון, ושמירת מרחק ביקורתי מכל מה שחורג ממנו, כלומר מכל מה שאינו נוכח באופן ברור בפני המחשבה הפילוסופית, אכן יכולה להיתפס כמתודולוגיה מדעית, אשר מבססת תיאוריות רק על סמך בחינה מדוקדקת של מה שמופיע (אם באופן ישיר ואם באופן עקיף) לפני עינו הבוחנת של המדען ועל היסקים נאותים המבוססים על נתונים אלה.

אפשר לומר כי יום היה נטורליסט גם במובן אשר לפיו ניסה להסביר את האדם, על היבטיו השונים, אגב התרחקות מכל מה שנדף ממנו ניחוח על-טבעי. גם כאן אפשר לראות כיצד יום מאמץ את גישתם של מדעי הטבע, אשר הצליחו בהדרגה להשתחרר מדוֹגמות מחשבתיות ומאקסיומות מושגיות אשר ניסו ליישב את תמונת העולם ששרטטו עם הנחת קיומו של גורם על-טבעי כלשהו (בעיקר אלוהים).

ואולם עוד היבט של מה שאפשר לקרוא לו "נטורליזם" טמון בחשיפה של מה שאפשר לכנותו היסוד החייתי שבאדם. ההוגה הצרפתי ז'ורז' בטאיי (Bataille) טען כי דבר אינו זר לאדם יותר מהיסוד החייתי שבו. אם נכון הדבר, אזי יום הצליח הן בתורת ההכרה שלו והן בתורת המוסר שלו להתגבר על הזרות הזאת ולשפוך עליה מעט אור, שכן, כפי שראינו, גרעין יסודי בתורתו של יום - בייחוד בתורת ההכרה של יום (והדבר בא לידי ביטוי חריף גם במסכת) - הוא העמידה על כך שישנם גורמים פסיכולוגיים בנפשו של האדם, גורמים טבעיים, חייתיים לגמרי (שמשותפים בחלקם לאדם ולחיות למיניהן, ראו פרק 9 במחקר שלפנינו), אשר מניעים את האדם, יוצרים אצלו הַאֲמנות, מעוררים אצלו רגשות ובאופן כללי מכוונים את חייו היומיומיים הבלתי רפלקטיביים. השכל האנושי, אשר נתפס באופן מסורתי כסמכות הריבונית בנפשו של האדם, ככוח הספונטני, בעל הנביעה העצמית, הביקורתיות והאחריות המדעית והמוסרית, מסולק מכס המלוכה ומפנה את מקומו לכוחות בלתי רציונליים, אשר קובעים בעבור האדם מספר רב ביותר של הַאֲמנות-יסוד אשר הנן הכרחיות לכל קיום אנושי. אכן, יום מראה - בספר שלפנינו ובמסכת - כיצד המסגרת הבסיסית ביותר של הניסיון שלנו, כלומר ההאמנה בכך שהעתיד ידמה לעבר, בקיומו של העולם שמסביבנו, בהתמדתו של האני וכו', אינה מבוססת על שכילות או על טיעונים רציונליים, אלא מכוננת ברובה על יסוד פעולותיו המתוחכמות של הדמיון (שהנן בלתי מודעות ברובן), אשר מכוון את שכלנו, מתעתע בנו ומביא לידי היווצרותן - כמו לאחר תגובה כימית מורכבת - של אותן קואורדינטות בסיסיות של הקיום שלנו. במילים אחרות, אם צודק יום בטיעוניו, מתברר - וכאן אני חורג מעבר לדבריו המפורשים - כי הַאֲמנות-יסוד אלה הנן חסרות הצדקה מאחר שהן מתגלות, לאחר ניסיונות כושלים להצדיקן, כדבר מה אשר אינו שייך כלל למה שהוא מועמד להצדקה. מהבחינה הזאת, השאלה "מהי ההצדקה להאמנה שהעתיד ידמה לעבר?" שקולה לשאלה "מה היא ההצדקה לפעולת הכבד?": פעולת הכבד אינה ניתנת להצדקה, ולא משום שבלתי אפשרי להצדיק אותה, אלא בדיוק מפני שהיא אינה מועמדת להצדקה כלל וכלל. באותו האופן, ההאמנה בדבר "אחידות הטבע" אינה ניתנת להצדקה, ולא משום שבלתי אפשרי להצדיק אותה, אלא בדיוק מפני שהיא אינה מועמדת להצדקה כלל וכלל: היא תוצר של המנגנון הפסיכולוגי של האדם אשר שייך לאדם באשר הוא אורגניזם ביולוגי, יצור טבעי. כאן אפשר לקחת את הנטורליזם (במובן האחרון הזה) של יום עוד מעבר לדבריו המפורשים ולטעון כי יום מנסה למעשה לשבור תמונה פילוסופית (שלדעתי רווחת גם היום, למעט ויטגנשטיין המאוחר), אשר לפיה כל הַאֲמנה מבחינה עקרונית אמורה להיות נתונה להצדקה, וכל כישלון להצדיקה כמוהו כהודאה בתבוסה פילוסופית מסוג כלשהו. דוֹגמה שכזאת, אפשר אולי לטעון בשמו של יום, מסרבת להכיר בהיותו של האדם חלק מהטבע אשר אינו תובע הצדקות ואף אינו זקוק להן.

אך כאן בדיוק טמון מתח פילוסופי מעניין במיוחד, שכן אם האדם ורוחו אינם אלא חלק מהטבע ונתונים לכוחותיו וגחמותיו של זה, כיצד יש להבין את עצם אפשרותה של המחשבה הרפלקטיבית הבאה לידי ביטוי, למשל, בטיעוניו של יום עצמו? היכן אפשר למקם מרחב פעולה שהמחשבה חומקת אליו מכבלי הטבע וממנו היא משקיפה על עצמה? שאלה כללית זו כוללת בין היתר גם את הקושיה הזאת: כיצד יש להבין על רקע נטורליסטי את הממד הנורמטיבי שמאפיין את שיפוטינו, כלומר את הביקורת שאנו מותחים, כפי שיום עצמו מותח בפרקים 6, 10 ו-11 למשל, על היסקינו הסיבתיים? ביקורת שאינה מתמצה, כמובן, בתיאור האופן שבו אנו חושבים למעשה, אלא מסבירה לנו מה פגום במחשבות אלה ומנסה להדריך אותנו כיצד מן הראוי לחשוב? יתרה מזו: מה המעמד של התורה הפסיכולוגית של יום, המתיימרת ליישם במדע האדם את האידיאל הניוטוני (כפי שהוא מיושם במדעי הטבע), לאור קעקוע היומרה הנורמטיבית של היסקינו האינדוקטיביים העומדים בבסיס "השיטה המדעית"?

סוגיות אלה ורבות אחרות עולות מתוך השפע הרעיוני הקיים בחיבור שלפנינו, אשר השפיע רבות על ההיסטוריה של הפילוסופיה, החל בקאנט במאה ה-18 וכלה בפוזיטיביסטים הלוגיים של תחילת המאה ה-20, ואשר הקריאה בו מגישה לפנינו מופת של בהירות מחשבתית, מקוריות ותעוזה אינטלקטואלית.

לקריאה נוספת

 

ספרות משנית העוסקת במחקר:

Bailey, A. and O'Brien, D. 2006. Hume's Enquiry Concerning Human Understanding: A Reader's Guide. Continuum.

Buckle, S. 2004. Hume's Enlightenment Tract: The Unity and Purpose of An Enquiry Concerning Human Understanding. Oxford University Press.

Millican, P. (ed.) 2002. Reading Hume on Human Understanding: Essays on the First Enquiry. Oxford University Press.

ספרות משנית העוסקת בתורת ההכרה של יום באופן כללי כמו גם בהיבטים אחרים של מחשבתו:

Dicker, G. 1998. Hume's Epistemology and Metaphysics: An Introduction. Routledge.

Garrett, D. 2002. Cognition and Commitment in Hume's Philosophy. Oxford University Press.

Norton, D.F. (ed.) 1993. The Cambridge Companion to Hume. Cambridge University Press.

Passmore, J.A. 1968. Hume's Intentions. Gerald Duckworth & Company.

Stroud, B. 1981. Hume. Routledge.