מייאוש לתקווה

סדרת הספרים "פרשנות ותרבות"

האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.

ואולם לעיתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.

סדרת הספרים "פרשנות ותרבות" עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.

אבי שגיא
עורך הסדרה

מבוא

בעיצומו של חג שמחת תורה, כ"ב תשרי תשפ"ד (7.10.23), נפלו קורות בתינו וסדק נפרץ בעולמנו. ביום זה נחלק הזמן היהודי־ישראלי לשניים; מהעֵבר האחד, הזמן שלפנֵי, ומהעבר השני, הזמן שאחרֵי, בלי ששני צירי זמן אלה יוצרים רצף זמני. אנו מצויים עדיין בלב המערכה על קיומנו כיהודים וכישראלים. מערכה זו פצעה את קיומנו הפיזי והנפשי. שכול, אובדן ומוות, שנעשו לחזון נפרץ בעולמנו, נגלים בתוכנו וניבטים מחוצה לנו.

ספר זה הוא ניסיון להתמודד עם חוויות היסוד הקיומיות של חיינו כאן, בעת הזו. מוקד הספר בחוויית הצער המבטאת את תחושת האובדן וההיעדר למול אפשרות התקווה. השתלטות הצער עלולה להוביל לייאוש, והייאוש עלול להוביל לחסימת אופק העתיד ולשקיעה בסבל ובכאב. הספר "מייאוש לתקווה, צער, נחמה ותקווה בימי אימה" עשוי, לכל היותר, לעקוב אחר מסעה של התודעה בעקבות הצער והתקווה. הטקסט מרוחק מהחוויה שאותה הוא מנסה לאפיין, שכן אין הוא יכול לשקף את מלאוּת החוויה באמצעות שפה שטִבעה אוניברסלי. לצד מגבלותיה, השפה יכולה לנוע בזהירות בעקבות חוויות. לעתים השפה מאפשרת לחוויה להתפרץ בינות למילותיה ולהיות נוכחת בה, כך שהטקסט יסייע בעיצוב מחדש של תודעתנו, ובעקבות כך עשוי להנחות את דרכי ההתמודדות המעשית שלנו עם חוויית הצער.

ספר זה נכתב מנקודת מבט אישית, אך לא בהכרח פרטית. ראשיתו של הספר נולדה בעת שהתאבלתי על מות אימי, חנה שווייצר לבית גוטליב, שנפטרה ב־ו' חשוון תשפ"ד (20.10.23). אמי ז"ל השלימה את מעגל חייה שאותם חייתה בשלמות, במלאוּת ובאריכות ימים מופלגת (2023-1925). הפרידה ממנה הייתה פרידה מאם אוהבת שהקרינה טוב על כל סביבותיה. חייה היו מופת לקיום אנושי שלם מאין כמוהו. מותה, כמו חייה, התחולל בדממה דקה בלא סבל וכאב. רעייתי רבקה ואני נפרדנו ממנה בליל השבת בעצב ובגעגועים, אך בפרידה זו הייתה גם נחמה גדולה. הימים שבהם ישבתי שבעה על אמי היו ימים של זיכרון רגעים צלולים של אנושיותה, שחזרו והגיחו במהלך האבל. דווקא אבל עצוב זה עורר בי חוויה פרדוקסלית של עצב שליו על רקע הסערה הקורעת את החיים. במהלך ימי השבעה חשתי לרגעים שנפגמת זכותי להתאבל בעצב "נקי" זה, כשהצער סביב קורע את הלבבות. לעתים שאלתי את עצמי אם ראוי לחוות אבל אישי במלואו, כאשר החברה בישראל עטופה בצער המערער את יסודות קיומנו. לא פעם, כשהמנחמים אמרו את ההיגדים הטקסיים הקבועים: "שלא תדע עוד צער", או "מן השמים תנוחמו", שאלתי את עצמי: מה תפקידן של מילים אלה, הנאמרות לאדם ששכל את בנו או בתו, את אביו או את אמו, את יקיריו ואת חבריו וחברותיו. האם אכן מילים אלה מנחמות, כשמשפחות נגדעו באכזריות ממעגל החיים בצורה כה אכזרית כפי שאנו חווים בעת הזו? שאלות אלה עוררו בי סדרה ארוכה של שאלות נוספות, כגון: מה בין צער לבין עצב? האם עצב או צער יכולים לדור בכפיפה אחת עם השלמה ופיוס?

מכלול שאלות אלו הוביל אותי למסע המשלב בין שתי נקודות מבט: עיון פילוסופי, המתכתב עם הספרות בדבר הצער, הנחמה והתקווה, לבין מסע רפלקטיבי אישי, שמבטו מופנה אל הקיום האישי הקונקרטי. הספר, "מייאוש לתקווה, צער, נחמה ותקווה בימי אימה", הוא דין וחשבון מקיף שלי כאדם וכפילוסוף על שאלות־יסוד אלה שבחיינו.

כתיבת ספר זה התחוללה תוך כדי דיאלוג מתמשך. אני חייב תודה לתלמידותיי ולתלמידיי, חברי הקבוצה לעיון פילוסופי ביצירות ספרותיות, שבפניהם נפרסו הרעיונות לראשונה, תוך כדי כתיבתם. תודה מיוחדת לחברי ראובן בוימל, עורך הספר, שבמהלך ימי השבעה על אמי העיר לי על תגובותיי לנוסחאות הניחומים, וביקש ממני להמשיך ולבחון את תגובותיי, ולראות בהם קו המנחה אל הבנת הצער והתקווה. ראובן ליווה את כתיבת הספר כחברותא הנאבק עמי על הרעיונות שבו, וזאת בשעות ארוכות של דיאלוג סוער וביקורתי, וכעורך רגיש לשפה העברית ולתחבירה. תרומתו ניכרת בכל שורה של ספר זה. ציון זה הוא מעט מזער מהכרת התודה שאני חש כלפיו.

במהלך הכתיבה שוחחתי ארוכות עם חברי שרגא בראון, ואני מודה לו על הערותיו. עוזרי וחברי, רוני בר־לב, סייע בידי כתמיד לברך על המוגמר, וזאת באמצעות עבודתו הקפדנית על עיצוב הספר וסידורו, קריאה ביקורתית וקפדנית וסידור הביבליוגרפיה.

תודה מיוחדת לצוות, שבלעדיו ספר זה לא היה רואה אור. תודה לחברי ישראל כרמל, על המפעל המיוחד, שספר זה הוא חלק ממנו. ישראל הוא חבר ובן־שיחה, מי שייסד את הוצאת כרמל כבית היוצר לרוח האנושית והישראלית. תודה למעין אל־און פדר ולחזי ועקנין על מאור הפנים ועל הטיפול המסור והמקצועי בכתב היד של ספרי ושל כל ספרי בית ההוצאה. תודה לחברי, העורך הלשוני בני מזרחי, שערך ספר זה, כמו את כל ספריי הקודמים, בתשומת לב, במקצועיות ובמסירות.

לבסוף, תודה מיוחדת לחברי דניאל הרטמן, נשיא מכון שלום הרטמן שבירושלים, על התמיכה והעידוד, ומעל לכול – לבית שהוא נשיאו; בית המלא בחוכמה, בידע ובאנושיות; בית המצמיח מחויבות ואחריות לחברה ולעם. גם ספר זה הוא ביטוי למעשה היצירה המתחוללת במכון שלום הרטמן בירושלים, ביתי זה עשרות שנים.

אבי שגיא,

מכון שלום הרטמן
אייר תשפ"ד

חטיבה ראשונה
הגיונות על צער

פרק ראשון

על הצער כקרע ואובדן

בעת הזאת צער עוטף את חיינו; צער על הנרצחים ועל ההרוגים בקרב, צער החודר את חדרי הלב של החיים, על מה שהיה בחייהם ואינו עוד. דברי אברהם יהושע השל, בשנות ה־60 של המאה הקודמת, על השואה, נכונים גם עתה: "זהו עידן שבו אי־אפשר לחשוב על הסיטואציה האנושית ללא בושה, ייסורים ושאט נפש, שבו אי־אפשר לחוות הנאה שאין בה עצב וצער אין־סופיים, או לנחול הצלחות אישיות בלא לחוש את ייסורי המבוכה".¹

בימים אלה רבים מעמנו חוֹוים אימה נוראה. העולם הבטוח שבו חיו, התנפץ. האימה שאותה אנו חווים נשזרת הן מרקמת החוויה הקיומית האישית של האסון הנורא שמעבר להבנתנו, והן מהרקמה המדינית. המדינה לא עמדה בהבטחתה הבסיסית להגן על אזרחיה, שנחשפו לאימת הרוע שלא התגלה כמותו מאז ימי השואה, שבה נרצחו בני־אדם רק מפני שהם יהודים. חווינו כאן עתה גיא צלמוות, אפלה נוראה, בלא יד מנחמת המבטיחה הגנה מפני הרוע. נותרנו בבדידותנו ובכאבנו. אין להקל ראש בגילויי חוויית האימה. כי האדם הוא יש העטוף בסופיותו, ובאפשרות המתמדת להיעדרות פיזית ונפשית. ליבת האימה והכאב מתממשת בחוויה עמוקה של צער.

הצער על ההרוגים והנרצחים אינו זהה לצערם של החיים על מה שאבד בחייהם. המונח "צער" מסמן סוגי צער שונים ודרגות שונות של צער: אינו דומה מי שמצטער על מוות, ובמיוחד מות יקיריו, למי שמצטער על פגיעה שנגרמה לו או לזולתו בדבר היקר ללבו. אינו דומה צערו של אדם לצער זולתו. הצער הוא אישי ופנימי. כיצד אפוא נוכל להבין את הצער? כיצד נוכל להיות לצדם של המצטערים ולנסות ולהקל, ולו במעט, על צערם ובכך לסייע בנחמתם? שאלות אלה מתעצמות נוכח ההכרה הברורה, שגם אם נבין את הצער לא בהכרח תימצא דרך לנחמה. מסה העוסקת בצער לא תוכל להעניק נחמה, אך אולי עשויה היא לפתוח פתח להבנת צערם של המצטערים.

צער הוא היפוכו של אושר. ורתר הצעיר, גיבורו של גתה, אומר: "האם גזֵרה היא, שהדבר המעניק אושר לאדם יחזור וייעשה לו למקור צער?"² לא אכנס כאן לדיון מקיף בתאוריות על אודות האושר, אך כנקודת מוצא לדיון, אפתח בקביעותיו של אלבר קאמי בסיום ספרו המיתוס של סיזיפוס:

אני משאיר את סיזיפוס לרגלי ההר! אדם חוזר ומוצא תמיד את משאו. אבל סיזיפוס מלמד אותנו את הנאמנות העילאית, השוללת את האלים ומרימה סלעים. גם הוא סבור כי הכל טוב. עולם זה שמעתה אין לו אדון, אינו נראה לו עקר או חסר ערך. כל גרגר באבן זו, כל הבהוב מינרלי של הר זה שטוף־הלילה כשלעצמו הוא עולם. עצם המאבק על הפסגות בו כדי למלא את לבו של אדם. עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר.³

אושרו של סיזיפוס הוא אושרו של אדם המאמץ את המציאות בכוליותה והנתפסת בהבנתו ש"הכול טוב", כך שאין דבר "עקר או חסר". אושר זה עטוף בתודעת הטעם לאושר. הנרי מילר כתב על אושר מעין זה:

טוב להיות פשוט מאושר; טוב אפילו יותר לדעת שאתה מאושר; אבל להבין שאתה מאושר ולדעת מדוע וכיצד, באיזה מובן, בזכות איזה צירוף של אירועים או נסיבות, ועדיין להיות מאושר, מאושר בכל ישותך ותודעתך, זה מעבר לאושר, זה חסד.⁴

אושר זה הוא אושרו של סיזיפוס. הוא אינו גורם לאדם לעצור את תנועתו; ההרמוניה בין האדם לבין העולם אינה מתממשת בהיעדר תנועה. היפוכו של דבר: סיזיפוס ממשיך בתנועתו המפרכת והאבסורדית לגלגל אבנים במעלה ההר. הוא אינו משתוקק לסופיות תנועה זו, שכן התנועה היא תכלית עצמה; היא מבטאת את כוחו של האדם לעמוד באתגרי חייו, ובכך לממש את קיומו. אושרו של סיזיפוס מבוטא במימוש השלם של הוויית האדם. לסיזיפוס אין תשוקה שמעבר להווה, שכן ההווה הוא מלאוּת מוחלטת והרמונית. סיזיפוס מממש את תפיסת האושר האריסטוטלית, שעל פיה הטוב העליון הוא האושר (eudaimonia). דיונו פותח באפיונה של האוטרקיה כמציאות של שלמות פנימית שלא חסר בה מאומה. לפי אריסטו מציאות זו של שלמות היא האושר. אדם מאושר הוא אדם המגיע למימוש עצמי מלא. מימוש זה הוא תכלית הקיום האנושי, והיא נטועה בתשוקת האדם למלאות ולסיפוק עצמי, בלא תחושת חוסר.⁵

אושר הוא אפוא מצב של מלאוּת שאינה חסרה דבר. צער הוא ניגודו של האושר. שכן צער הוא היפוכה של השלמות והמלאות העצמית; צער הוא חוויית היעדר. יש להבחין בין שני סוגי היעדר: היעדר ארעי והיעדר קבוע. היעדר ארעי מבטא את העובדה שטרם הושג היעד הרצוי. הארעיות היא ביטוי למה שהוא "עדיין לא"; לעומת זאת, ההיעדר הקבוע הוא ביטוי לדינמיות שבחיינו, לאונטולוגיה הבסיסית של האדם כיש היוצר והמעצב את עצמו. ההיעדר הקבוע הוא ביטוי לחירות האדם וליכולתו המתמדת לחרוג מעצמו. חריגה עצמית זו היא ביטוי לאי־הסתפקות בנתון. האושר הוא השלמת התהליך הרצוי. לפיכך, סיזיפוס מאושר.

בניגוד לאושר, צער הוא מציאות חסרה שאינה בת השלמה, הוא ה"לא עוד", הוא קֶרע השולל הרמוניה ואוטרקיות. המצטער, הווייתו מכונסת בצער, הווייתו מכונסת בחוויית ההיעדרות. הוא חווה את הקרע שבצער, קרע הקונה לו חלקה בקיומו הקונקרטי. חוויית הצער היא אישית וטוטלית. צערו של אדם כובש, ולוּ זמנית, את כוליות קיומו. עובדת־יסוד זו מסבירה את הסבל שבצער. סבל נבחן מכאב בשני היבטים: ראשית, כאב מדיד ואילו סבל אינו מדיד; שנית, כאב מתייחס למרחב גופני כלשהו, ואילו סבל לוכד את כוליות האדם, ו"ממלא את ההוויה כולה רגע־רגע ושעה־שעה".⁶ את הכאב ניתן לשכך באמצעות תרופה, אך מהו המזור שיימצא לו לאדם החש צער, שחייו רוויי סבל בגין הקרע וההיעדר?!

נוכל להבין את הקרע על ידי הבנת האונטולוגיה הבסיסית של האדם. לאני יש מופע כפול: האדם הוא יש הפועל בעולם: רוצה, חושב, אוהב, שונא וכדומה. אך הוא גם בעל תודעה עצמית, השופט ובוחן את עצמו ואת פעילותו; הוא, בעת ובעונה אחת, הן סובייקט פעיל והן אובייקט של התודעה. כפל־פנים זה של האני מבטא את יכולתו של האדם לחרוג מעצמו ולהציב לעצמו תכליות. האדם אינו כפוף, בהכרח, לעובדתיות הכופה של חייו. הדרמה האנושית מעוצבת במתח הדינמי המתמשך בין ההינתנות העובדתית של האדם – הכורח העובדתי, הביולוגי, החברתי, התרבותי והפוליטי, לבין החירות המבטאת את יכולתו לחרוג מכורח זה. האדם הוא טרנסצנדנציה עצמית; יש החורג תדיר מעצמו, ולו רק ביכולתו לומר לא! לסרב לנתון.

קביעות אלה על האונטולוגיה האנושית נוסחו בידי קירקגור הטוען, כי אפיון האני מבוסס על שלושה חלקים: ראשית הוא טוען שהאני הוא רוח, "האדם הוא רוח, אך מהו רוח? הרוח הוא העצמי".⁷ שנית, "האני הוא יחס המייחס עצמו לעצמו"; ומיד קירקגור מתקן את ההגדרה וקובע, "האני אינו היחס אך מבוסס על העובדה שהיחס מייחס את עצמו לאני שלו" (שם). הקביעה שהאני הוא יחס, משמעה שהאני מעוצב בידי רכיבים שונים. קירקגור מצביע על שני רכיבים עקרוניים, המכוננים את האני: "האדם הוא סינתזה בין סופיות לבין אין־סופיות, בין זמניות לבין נצחיות, בין חופש לבין הכרח, היינו הוא סינתזה. הסינתזה היא יחס בין שני גורמים. בשלב זה האדם עדיין איננו עצמי". בדיון זה קירקגור מתמקד במרכיבים הבסיסיים של האני: הצד האחד של המשוואה כולל את הרכיבים שהאדם לא בחר בהם, הוא מוצא עצמו כבר בתוכם. בני־אדם אינם בוחרים להיוולד, ואין הם בוחרים את המרחב החברתי־חברתי שבו הם גדלים. במונחים שטבע היידגר, בני־אדם "מושלכים" לתוך קיומם. האדם מוצא עצמו כנתון "אבל 'המנַין' וה'לאן' נותרים באפילה".⁸ בצדה האחר של המשוואה מצויה יכולת האדם לחרוג מההינתנות. קוטב זה מתבטא בחירות, באפשרות הפתוחה בפני האדם לחולל שינוי, ולהשתחרר מקֶצב הזמן הלינארי שבו העבר כופה את האני. שני קטבים מנוגדים אלה מציינים את עובדות היסוד של חיינו. הם יוצרים מתח מבני בחיי האני, כך שבלא כל פעילות של האני, הוא ייוותר בסתירה פנימית ויימנע ממימוש האני, שכן נדרשת פעולת חירות אקטיבית, פרי התודעה המתווכת בין הקטבים המנוגדים, שכן האני אינו בבחינת יש מוגמר.

התבנית היסודית של האדם היא כסינתזה מותנית, במה שקירקגור מכנה "הגורם השלישי" (שם). גורם זה הוא התודעה העצמית, המממשת את חירותו העליונה של האדם לקבוע את הסינתזה בין הקטבים ולעצבה כרצונו. בלא פעילות התודעה, האחדות בין רכיבי האני תיוותר "אחדות שלילית", שכן האדם מתוח בין שני קטבים סותרים. העובדה שהאני הוא יש המתייחס לעצמו, משמעה שכינון האני היא עבודת התודעה. התודעה משקיפה על היסודות הסותרים של האני, היינו על "הסינתזה", אך אין היא פסיבית. היא יוצרת את הדינמיקה האופיינית לחיינו. אופי התהוות האני מותנה בתודעה הקובעת את היחס שבין הקטבים הסותרים. האדם, ורק האדם, הוא הקובע את קיומו. אדם מתנסה בעצמו, שכן הוא מצוי בתהליך התהוות, כשתהליך ההתהוות נקבע בידי תודעתו. ברור אפוא שדמות האדם מעוצבת על ידי חופש ראשוני ובלתי מותנה. זאת, מאחר שהחופש, והחופש בלבד, הוא היסוד המאחד בין שני קטבי הסינתזה, והוא הקובע את היחס ביניהם, ובעקבות כך את תהליך ההתהוות המוביל לָעיצוב, הבלתי מסתיים, של האני.

קביעות־יסוד אלה מאפשרות לנו לחזור ולהתמקד בצער. צער פוגע בחופש הראשוני של האדם. הצער קורע מהאדם את יכולתו לחרוג מעצמו. כשאנו אומרים על המצטער שהוא שרוי בצער, כוונתנו שהווייתו כלואה בקרע ובהיעדר. יתר על כן, הצער ממקם את האדם בקוטב של הכורח. הנסיבות שבעטיין נגרם הצער משתלטות על הוויית האדם, ובעטיין נגרם הצער. צער האדם הוא רצף של אירועים החורגים משליטתו, מנתקים אותו מרציותיו וממאווייו, ו"מילת המפתח אינה אוטונומיה אלא כניעה. צער פוגע באוטונומיה [...] מסגרת החיים החדשה היא תהליך של תלישות".⁹

נתק זה מציב אתגר עמוק ליכולת למצוא משמעות בחיים: "החיים נראים כמפוצלים לשני חלקים: החלק שאדם בוחר ומעצב בהתאם למטרותיו, והחלק החוטף עצמו כמו פלישה מבחוץ".¹⁰ ציטוט זה מתייחס לחוויית הייסורים, שאליה התייחס ג'ון מקווארי, אך הוא הולם גם את חוויית הצער. בשתי חוויות אלה חיי האדם מתפצלים לשניים, הגם שהם נבדלים בכך שמוקד חוויית הייסורים מצוי בסבל הפיזי או הנפשי, הנדמה ככוח שפלש מבחוץ. בתשתית חוויית הייסורים מונחת הציפייה לדחיית הפלישה ולסילוקה, אך אין בה בכדי למעט את התקווה להתגברות על הפלישה. לעומת חוויית הייסורים, חוויית הצער קורעת את האני ומציבה אותו בפני היעדר קבוע וחיסרון שלא ניתן למלאם מחדש. הקרע הוא באני, המוביל לעתים "להפסיק לחיות לקראת העתיד הלא נודע, ולגרום [...] לסגת אל העבר המוכר [...] העתיד נסגר, ואנו מובלים אל עבר הסתגרות בעבר".¹¹

זהות האדם מעוצבת על ידי מסעו הממשי בין שני הקטבים המכוננים את חייו – הכורח וההינתנות מהצד האחד, והיכולת לחרוג מתוך חירות מצדו האחר. האדם השרוי בצער נקלע למצוקת זהות עמוקה, שכן המצטער מאבד הן את אופק האפשרויות והן את "הגורם השלישי" – התודעה המכוננת והמעצבת את חייו. הצער עוטף את קיומו והאדם נותר כלוא בקוטב אחד של חייו, הכורח, בלי יכולת להתייצב כיש תודעתי בעל חירות, היכול להתבונן בעצמו ולהחזיר את מסע הזהות הממשי אל מסלולו. לניתוח זה יש השלכות על אופן ההתמודדות עם הצער, הן של האדם המצטער והן של זולתו, אך זו תמונת היסוד העמוקה של הצער – ניתוק כפול בהוויית האדם, המעצים את הקרע ואת ההיעדר הקבוע.

העובדה שהצער הוא קרע פנימי הייתה מוכרת גם לפרויד, שהקדיש דיון לשאלת הצער והאבל במסה "אבל ומלנכוליה". בהקשר זה חשוב לציין כי פרויד עצמו הדגיש כי המונח הגרמני Trauer, שתורגם במונח "אֵבל", מציין את הצער ואת ביטוייו החיצוניים.¹² המלנכוליה היא סוג של הפרעה נפשית שבמסגרתה חוֹוה האדם "פגיעה יוצאת דופן בתחושת האני, כלומר התרוששות אני אדירה. באבל מדובר בעולם הנעשה דל וריק, ואילו במלנכוליה – האני עצמו נעשה כזה. החולה מתאר לנו את האני שלו כשָׁפל, כחסר תועלת וכפסול מוסרית".¹³ חוויית הצער, וכמובן הצער שבאבל, ממוקדת בעולם שהתרוקן. לעומת זאת, במלנכוליה האני התרוקן. בשני המקרים האדם עצמו הוא גיבור ההתרחשות. פרויד צמצם את האבל והצער למרחב חייו הנפשיים הפנימיים של האדם, ולפיכך ההבחנה שהציב בין האבל למלנכוליה קשורה בשאלת יכולתו של האדם "לבחור אובייקט אהבה חדש" (שם, עמ' 17). פרויד טען כי "העבודה המתבצעת באֵבל" אמורה לשקף את ההכרה במציאות שבה "האובייקט האהוב אינו מתקיים עוד", ועתה צו המציאות הוא "למשוך את כל הליבידו מקישוריו לאותו אובייקט" (שם, עמ' 18). פרויד מבין כי עבודת האבל אינה קלה, ולפיכך אינה מתממשת באופן מיידי. אבל "לאחר השלמת עבודת האבל נעשה האני שוב חופשי וחסר עכבות" (שם, עמ' 19).

הנחת היסוד של פרויד, לפיה האבל, הצער והנחמה מתחוללים באדם רק במרחב התחום של חייו הפנימיים, משקפת, כנראה, רפלקסיה לחוויותיו האישיות. סמוך למותה של בתו סופיה, פרויד כותב "כיוון שבאופן עמוק איני דתי, אין מישהו שאותו אוכל להאשים, ואני יודע שאין כתובת שאליה תלונה שלי יכולה להישלח. די עמוק בפנים אני יכול לאתר את ההרגשה של פגיעה נרקיסיסטית עמוקה שאי־אפשר לרפאה".¹⁴

אפיון זה של הצער והאבל הופכם לתופעה נרקיסיסטית שבין כתליה הזולת אינו אלא אובייקט של הסובייקט. פרויד כותב: "האבל הוא באופן קבוע תגובה לאובדן של אדם אהוב או של אובייקט מופשט שהוצב במקומו, כגון מולדת, חירות, אידאל" (עמ' 16). לפיכך, עבודת האבל היא השבת עקרון המציאות, המתקן את "השיבוש" שבצער ובאבל. עמדתו של פרויד משקפת את המסורת הקלאסית, המניחה את עליונות הסובייקט. לפי מסורת זו, הקיום האנושי מתמצה בקיום הסובייקט – "אני חושב משמע אני קיים". הכֶּשל בתפיסתו זו של פרויד מצוי באי־ההבחנה בין אתר הצער – כוליות האדם השרוי בצער, לבין הרכיבים המכוננים את האני. הוא זיהה כראוי את העובדה שצער הוא תופעה פנימית ואישית, אך שגה בהבנת מרכיב יסוד של הצער כפנומן אנושי בין־אישי. שכן האדם אינו רק יש מונאדי, אינדיווידואלי ואוטרקי, המאופיין במלאוּת עצמית. הצער על מות, היעדר או אפילו על נתק שנוצר עם הזולת, בעודו בחיים, משקף את עובדת היסוד האנושית: האדם הוא יש המצוי עם זולתו, ואף פרויד הבחין בין אובדן אובייקט לבין "אובדן של אדם אהוב". משמע שחוויית הצער נטועה בהוויית האדם כיש המתהווה וחי עם זולתו.

הצער הוא חוויה יסודית אנכית ואופקית כאחת. אנכית, שכן מוקד הצער הוא האני עצמו, ואופקית, שכן הצער משתרע על פני מרחבי הקיום והנוכחות האנושיים. רדוקציה של הצער לממד אנכי בלבד תוחמת את הקיום האנושי למערכת צרה של יחסי סובייקט–אובייקט, שבמסגרתם האובייקט הוא מושא רק עבור הסובייקט המצטער. מיקום הזולת כאובייקט הצער, היא אי־הבנה של הצער ושל ההשתתפות בצער, המשַׁקפים את הוויית האדם כיש בין־סובייקטיבי. צער הוא יחס אופקי בין האדם לבין אופק התייחסויותיו, הכולל גם, ובעיקר, את מערכת היחסים בהוויה הבין־אנושית.

הצער האנכי הוא ביטוי לקרע ולהיעדר הבלתי פתיר שבהוויית האדם.¹⁵ מבחינה אונטולוגית, האדם הוא יש פתוח, הפונה אל העולם ואל הזולת. העולם אינו מחוץ לאדם, הוא אינו מכלול יֵשִׁים המצויים "שם" מעבר לאדם. במונח שטבע היידגר, האדם הוא "היות בעולם". מונח זה אינו מציין את העובדה שהאדם מצוי "בתוך העולם", כאובייקט לצד אובייקטים אחרים. היות בעולם אינו דומה "למים שבתוך הבקבוק, או כמו הבגד שבתוך הארון".¹⁶ בהקשר זה, המונח "ב" מציין את היחס המרחבי, האופקי, שבין שני ישים. יחס זה אינו מבטא את האפיון האונטולוגי של האדם כ"היות בעולם", שמשמעו שהעולם הוא ביתו של האדם, שבו הוא חי ומממש עצמו. העולם הוא המרחב שבו הוא פועל, ושאותו הוא מכיר היכרות אינטימית, ואין הוא זר לו.¹⁷ "העולם" מציין תמיד את העולם הריאלי, את הסביבה הקונקרטית שבה חי האדם, ובה הוא פוגש את זולתו, שכן הקיום האנושי אינו סוליפסיסטי. הוא תמיד היות עם בני־אדם אחרים.¹⁸ צער מתחולל כשאדם מאבד את עולמו או את זולתו. הצער אינו אובדן אובייקט הניתן להמרה באובייקט אחר. הצער הוא אובדן ופגיעה מתמדת בהוויית האדם כהיות בעולם וכהיות עם זולתו.

הערות

1 השל 2023, עמ' 67.

2 גתה 2000, עמ' 61. השוו ליאופרדי 1992, עמ' 37, 41-40.

3 קאמי 1990, עמ' 126.

4 מילר 2024, עמ' 17.

5 ראו אריסטו תשל"ג, עמ' 25.

6 פראנקל תשל"ו, עמ' 61.

7 קירקגור 1980, עמ' 13.

8 היידגר 1962, עמ' 173. ראו גם עמ' 321.

9 נוון 1982, עמ' 48.

10 מקווארי 1985, עמ' 224.

11 נוון 1982, עמ' 51.

12 קלאס 2014, עמ' 3.

13 פרויד 2008, עמ' 20.

14 ג'ונס 1975, עמ' 20.

15 ראו עוד גיפין פאוסט 2017, עמ' 42.

16 היידגר 1962, עמ' 79.

17 שם, עמ' 80.

18 שם, עמ' 169-140, ולהלן.