איך אומרים ג'נוסייד בעברית?

הקדמה

ב־11 באפריל 1961, שש־עשרה שנים לאחר שתמה מלחמת העולם השנייה, נפתח בירושלים משפטו של פושע המלחמה הנאצי אדולף אייכמן. מדינת ישראל ראתה במשפט אייכמן הזדמנות לבסס את סמכותה הריבונית ביחס לעם היהודי כולו — לא רק דרך הצבא והטריטוריה, כפי שעשתה עד כה, אלא דרך החלת הריבונות המשפטית שלה על פשעים שבוצעו נגד העם היהודי. מדובר בצעד חריג, שכן ברגיל סמכותה של מדינה להפעיל אלימות לגיטימית נגד מי שפוגע באזרחיה מבוססת על טריטוריה ומוגבלת לגבולות המדינה. כדי להבין את הצעד הזה יש לחזור שש־עשרה שנים לאחור, אל משפט נירנברג, שנערך ב־1945 בבית הדין הצבאי הבינלאומי ודן בפשע מסוג חדש — פשע נגד האנושות.

אף שהעם היהודי היה קורבנו של הפשע אשר ביקש להעלימו מעל פני האדמה, נציגיו לא היו בין התובעים את בכירי המשטר הנאצי לצד בעלות הברית בנירנברג. משפט אייכמן שנערך ב־1961 הוצג כמעין תיקון מאוחר: כעת מדינת ישראל הריבונית, שברשותה טריטוריה וצבא, יכולה לבסס גם את ריבונותה המשפטית ולהעמיד לדין את אדולף אייכמן, מי שנחשב לאחראי על ההוצאה לפועל של "הפתרון הסופי" נגד העם היהודי. הוחלט שהמשפט יתנהל בירושלים, בירת ישראל, בבית העם, ובשפה העברית, שפת התקומה המדינית.

על משמעותו של הפשע שעליו עמד אייכמן לדין כתבה המבקרת החריפה והידועה ביותר של משפט אייכמן, חנה ארנדט, בספרה אייכמן בירושלים:

הפשע החדש, הפשע כלפי האנושות [...] הופיע כאשר המשטר הנאצי הכריז כי העם הגרמני לא רק שאינו מוכן שיהיו יהודים בגרמניה, אלא שהוא מבקש להעלים את כל העם היהודי מעל פני האדמה.¹

ארנדט מזכירה את הפשע החדש שהוכר במשפט נירנברג — פשע נגד האנושות, אבל יוצקת לתוכו תוכן של פשע אחר שאינה נוקבת בשמו — פשע הג'נוסייד, פשע השמדת עם. בעיניה הפגיעה המכוונת בקבוצה אתנית אחת היתה בו בזמן גם סכנה לאנושות בכללותה, עקב הפגיעה במגוון הקבוצתי (בלשונה, בפלוראליות). עם זאת, ארנדט טוענת כי למדינת ישראל יש סמכות שיפוט על הפשע החדש:

ישראל היתה יכולה לטעון בקלות לסמכות שיפוט טריטוריאלית, לו רק הסבירה ש"טריטוריה", כפי שהחוק מבין זאת, היא מושג פוליטי ומשפטי, ולא מונח גיאוגרפי גרידא. המושג אינו קשור דווקא, ולא בעיקר, לפיסת אדמה, אלא למרחב בין יחידים בקבוצה שחבריה קשורים זה לזה, ובו בזמן נפרדים זה מזה ומוגנים זה מפני זה באמצעות כל מיני יחסים, המבוססים על שפה משותפת, דת, היסטוריה משותפת, מנהגים וחוקים. יחסים כאלה מגיעים לידי ביטוי במרחב כל עוד הם עצמם מהווים את המרחב שבתחומו חברי הקבוצה השונים מתייחסים איש לרעהו ומתקשרים זה עם זה.²

בשני הציטוטים לעיל מופיעים מושגי מפתח אחדים הקשורים לרעיון של מדינת הלאום המודרנית ולקשר שלה למשפט: מדינה, אדמה, טריטוריה, חוק, שפה ועם. ארנדט נשענת על אותם האדנים שעליהם ביססה מדינת ישראל את סמכות השיפוט שלה על הנאשם, אדולף אייכמן, אבל מסדרת אותם בצורה אחרת — ולפתע המשמעות מתהפכת; היא מעמידה אדמה וטריטוריה משני צידי המשוואה ההיסטורית. מצד אחד, העם הגרמני מסרב להכיר בגבולות טריטוריאליים ומבקש למחוק מעל פני האדמה כולה את העם היהודי. ומצד שני, ארנדט טוענת שמדינת ישראל רשאית לשפוט את הפושע הנאצי מכוחה של סמכות שיפוט טריטוריאלית.³ לכאורה רק המעבר של העם היהודי מן הקיום האנומלי בגלות (עם ללא מדינה) אל הקיום הנורמלי (ריבונות מדינית) מאפשר את המהפך, ונותן לעם היהודי כוח להביא למשפט את מי שביקש להשמידו. ואולם ארנדט טורפת את הקלפים: הטריטוריה איננה מבוססת על קשר לאדמה כפי שחשבנו, אלא זהו מושג משפטי — כזה המעמיד במרכזו את הקבוצה התרבותית: מרחב בין יחידים בקבוצה שחבריה קשורים זה לזה ובו בזמן נפרדים זה מזה באמצעות כל מיני יחסים, המבוססים על שפה משותפת, מנהגים וחוקים.

עמדתה של ארנדט מנוגדת לזו של מדינת ישראל, אשר ביססה את סמכות השיפוט האקסטרה־טריטוריאלית על אייכמן על שני אדנים. הראשון היה דוקטרינת "האישיות הפסיבית", שלפיה מדינה קונה סמכות שיפוט על פשעים שבוצעו מחוץ לטריטוריה שלה כאשר היא יכולה להראות קשר מיוחד לקורבן הפשע, כגון קשר של אזרחות. השני התבסס על דוקטרינה תקדימית של "סמכות שיפוט אוניברסלית", שלפיה כאשר מדובר ב"פשע נגד האנושות" אין צורך לבסס זיקה טריטוריאלית והמשפט הבינלאומי צריך להכיר בסמכות שיפוט המוקנית לכל מדינה החברה בקהילת העמים. כאמור, ארנדט סברה שאין כל צורך בחידוש התקדימי כדי להכיר בסמכות השיפוט של מדינת ישראל, ולדעתה אפשר וצריך היה להישען על סמכות השיפוט הטריטוריאלית. המפנה הפרשני של ארנדט בפירושה למושג ה"טריטוריה", המעמיד את התרבות במרכז הדיון, יוצר המשכיות בין הקיום היהודי הגלותי לקיום המדיני. לא הריבונות המדינית מכוננת את סמכות השיפוט על אייכמן, אלא המחויבות של המדינה החדשה לשמר את הקבוצה התרבותית שעמדה בסכנת הכחדה, את כל אותן זיקות (שפה, מנהגים וחוקים) אשר הופכים אותה לעם.

בספר זה ברצוני לחזור למתח בין טריטוריה גיאוגרפית לטריטוריה תרבותית כפי שהוא בא לידי ביטוי במשפט אייכמן. ואולם במרכז הדברים לא יעמדו פסק הדין ופרשנותו לפשע החדש ולסמכות השיפוט, וגם לא המבקרת המפורסמת ביותר של המשפט, חנה ארנדט. במקום זאת אני מציעה להחזיר למרכז הדיון קולות מן המשפט אשר נשכחו ונדחקו לשוליים. בעקבותיו של רפאל למקין, מי שנחשב לאבי אמנת הג'נוסייד, הם הציגו חזון אלטרנטיבי למשפט — חזון שהעמיד במרכזו את פשע הג'נוסייד לא רק על היבטיו הפיזיים אלא גם על היבטיו התרבותיים (מתקפה על התרבות והזהות של הקבוצה) — וניסחו את תפקידם של המדינה והמשפט הפלילי ביחס אליו.

בתפיסה המקובלת רצח עם הוא ביטוי נרדף לרצח המוני. ואולם רצח עם, בניגוד לרצח של יחידים מבני הקבוצה, אפילו יהיו רבים מאוד, מכוון בראש ובראשונה להרוס את זהות הקבוצה. ג'נוסייד אינו רק או בעיקר רצח המוני של אנשים, אלא פשע שעניינו מחיקה של חיים קהילתיים שלמים. כדי להשמיד קבוצה יש צורך להרוס עד היסוד גם את זהותה — השפה, הספרים, חפצי הפולחן והדת — כלומר למחוק את שמה מעל פני האדמה. לכן הג'נוסייד במהותו, הניסיון להשמיד קבוצה עד היסוד, מכוון בראש ובראשונה נגד התרבות והזהות של הקבוצה.

הג'נוסייד התרבותי, כפי שאפרט בפרק הראשון, עמד בליבת האיסור על ג'נוסייד כפי שהבין אותו המשפטן היהודי הפולני רפאל למקין, מי שטבע את המושג ונאבק מאבק הרואי לשכנע את אומות העולם להפכו לחוק בינלאומי. גישתו באה לידי ביטוי בטיוטה של ועדת המשנה של האו"ם לניסוח אמנת הג'נוסייד, שקבעה כי ג'נוסייד תרבותי משמעותו פעולה מכוונת "להרוס שפה, דת או תרבות של קבוצת לאום, גזע או דת, על בסיס שייכות גזעית או על בסיס של אמונה דתית", וכי הוא יכול לבוא לידי ביטוי, בין השאר, באיסור על שימוש בשפה של הקבוצה בחיי היומיום או במוסדות חינוך, באיסור על הפצת פרסומים בלשון הקבוצה ובאיסור על שימוש בספריות, במוזיאונים, בבתי ספר, באתרים היסטוריים ובמקומות תפילה ותרבות של הקבוצה.⁴ בסופו של דבר נמחק מן האמנה הסעיף שעוסק בג'נוסייד תרבותי, ואולם מחיקה זו לא העלימה או ביטלה את הצורך של הקהילה הבינלאומית להגן על המגוון האנושי וליצור כלים משפטיים שיגנו על תרבויות מיעוט מפני התקפה שיטתית ומכוונת. בתום המלחמה הקרה הוקמו טריבונלים בינלאומיים לשיפוט פשעי הזוועות במלחמות ביוגוסלביה וברואנדה, ואלו החלו ליצור מסלול עקיף להכרה בג'נוסייד תרבותי, כאשר קבעו כי הוכחה של מתקפה מכוונת על מוסדות דת ותרבות יכולה לבסס את הכוונה המיוחדת הנדרשת להוכחת פשע הג'נוסייד.⁵ מאוחר יותר, לאחר שהוקם בית הדין הפלילי הבינלאומי הקבוע בהאג (1998), נעשה ניסיון עקיף נוסף להרחיב את היקף האיסור, כאשר בית הדין הרשיע בגין הרס מבני תרבות כפשע מלחמה עצמאי וחייב שיקום של מבני הדת כחלק משילומים קולקטיביים לקבוצה.⁶

נציגים וארגונים יהודיים שעמדו נוכח ההרס והחורבן של השואה לא יכלו להרשות לעצמם לחכות עשורים רבים להכרה בינלאומית בפשע הג'נוסייד התרבותי. כפי שנראה, מיד לאחר המלחמה החלו ארגונים יהודיים בינלאומיים לקדם נתיב אזרחי להכרה בג'נוסייד תרבותי, כאשר דרשו מבעלות הברית לחרוג מכללי המשפט הבינלאומי, המכירים רק במדינות, ולהשיב לעם היהודי את הרכוש היהודי שנותר "ללא יורשים" ואת אוצרות התרבות היהודית: ספרים, חפצי דת, יודאיקה והבראיקה. לאחר הקמת המדינה חוקק המחוקק הישראלי חוק מיוחד בעל תחולה רטרואקטיבית: החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם.⁷ החוק הכיר בפשע חדש, פשע נגד העם היהודי, אשר כלל לצד איסור על השמדה פיזית גם איסור על ג'נוסייד תרבותי.⁸ וכך, לאחר לכידתו של אדולף אייכמן בשנת 1960 והבאתו למשפט בירושלים, נוצרו לראשונה התנאים להעמיד לדין בגין עבירת הג'נוסייד (כולל ג'נוסייד תרבותי) את מי שנחשב בין האחראים הראשיים ל"פתרון הסופי" נגד העם היהודי.

בספר זה נחזור למסמכי המשפט ונשאל את עצמנו: האם מדינת ישראל קיבלה על עצמה את האתגר לחשוף את משמעותו של פשע הג'נוסייד כפשע אשר המתקפה על הזהות והתרבות עומדת במרכזו? האם מדינת הלאום של העם היהודי הצליחה להציג בפני הציבור בישראל ובעולם את שני הממדים של פשע הג'נוסייד, הממד הפיזי והממד התרבותי, לתקן את ההטיה של המשפט הבינלאומי ולנסח הגדרה של פשע שנועד להגן על הקבוצה ככזו?

אחרי פרק ראשון ומבואִי, שבו נתוודע לחזונו פורץ הדרך של רפאל למקין בניסוח ההגדרה של פשע הג'נוסייד, נצלול אל מאבק שנשכח — המאבק להעמיד את הג'נוסייד התרבותי במרכזו של משפט אייכמן. היה זה ניסיון של אנשי רוח יהודים להביא לידי ביטוי את תפיסתם הייחודית בנוגע לפשע הג'נוסייד, פרי מאבקם רב־השנים להתמודד עם תוצאותיו. כל אחד מפרקי הספר יוקדש להיבט אחר של הרס תרבותי — שפה, ספרים ועדות. מכלול הפרקים יעזור לנו לברר אם יש בכוחה של מדינת לאום להשתמש במשפט הפלילי כדי לספק הגנה אפקטיבית לקבוצה ולתרבותה.

הפרקים השני, השלישי והרביעי ילכו בעקבות שלושה דוברים שקידמו גישה אלטרנטיבית למשפט אייכמן: משורר היידיש אברהם סוצקבר, ההיסטוריון סאלו בארון והסופרת וההיסטוריונית רחל אוירבך. שלושתם ביקשו להעמיד את הג'נוסייד התרבותי במרכז המשפט ולקדם הבנה חדשה של תפקיד המשפט ביחס אליו. ואולם למרות קווי הדמיון בביקורת שלהם על מה שחסר במשפט אייכמן או נותר בשוליו, הגישות שלהם נסמכו על מסורות שונות, שבעזרתן הם ניסו לקדם תפיסה מהפכנית של משפט שואה המיועד להעמיד לדין את האחראי לפשע, לתעד את תוצאותיו ובה בעת לתת קול לקורבנותיו.

סוצקבר, משורר היידיש, נסמך על מסורת מזרח־אירופית שנענתה לקריאתו של ההיסטוריון שמעון דובנוב משנת 1891, לאסוף ולרשום את תולדות קהילות ישראל במזרח אירופה.⁹ מסורת זו נמשכה בהקמתו של ייווא, המכון המדעי לחקר היהדות בווילנה, ירושלים דליטא, מקום מושבו של סוצקבר. בימי המלחמה הועסקו במכון בכפייה סוצקבר וחבריו האינטלקטואלים מגטו וילנה באיסוף הספרים והתעודות היהודיים עבור מכוני מחקר נאציים. בתוך כך הם הבריחו לגטו והצילו בחשאי את אוצרות התרבות החשובים.

בארון, ההיסטוריון, הושפע גם הוא מרעיונותיו של דובנוב בנוגע למרכזיותו של חקר ההיסטוריה לפיתוח תודעה לאומית בתקופה המודרנית. הוא וחבריו, אנשי רוח ומשפטנים בניו יורק ובירושלים, החלו בתיעוד "אוצרות הגולה" — הספרים והספריות היהודיות — עוד בזמן מלחמת העולם השנייה. לאחר המלחמה התמקדו במאבק בינלאומי לשינוי מדיניות ההשבה של בעלות הברית כדי להביא להשבת הספרים, הספריות והארכיונים לעם היהודי, כחלק מהתמודדות עם תוצאותיו ארוכות הטווח של פשע הג'נוסייד.

אוירבך, הסופרת והעיתונאית, הצטרפה להתארגנות שיזם ההיסטוריון עמנואל רינגלבלום להקמת ארכיון חשאי בגטו ורשה שבו יתעדו הקורבנות עצמם את קורות הגטו ואת סיפור השמדתם. היה זה המשך ישיר למסורת נוספת שייסדו דובנוב וחבריו באגודת הסופרים העבריים באודסה, בעקבות פוגרום קישינב ב־1903, ובה קראו לקורבנות לתת עדות וביקשו לתעד את הפשע ולפרסם את תוצאותיו בעולם.¹⁰ הארכיון החשאי שהקים רינגלבלום בגטו ורשה המשיך מסורת זו והיה חלק מתנועה עממית של "עזרה עצמית", ששילבה התנגדות בנשק עם פעולות של סעד, תרבות, תיעוד ואיסוף עדויות של הקורבנות כתגובת נגד לניסיון הנאצי לבצע פשע ללא עד. אנשי הארכיון ראו בעצמם את כותבי ההיסטוריה של הגטו למען הדורות הבאים ומי שמכינים את הבסיס למשפטים עתידיים של האחראים לאחר סיום המלחמה.

מדינת הלאום היתה נחוצה כדי להעמיד במרכז המשפט את פשע השמדת העם, אבל האם עלה בידה לתת מקום מרכזי במשפט למתקפה על התרבות וליצור כלים משפטיים להגנה על הקבוצה ככזו, או שמא חזר משפט אייכמן ואשרר את אותן אבני הבניין של המשפט הבינלאומי — המדינה והיחיד — ולא הצליח לחרוג מהן? רוברט קאבר, במאמרו הידוע "נומוס ונרטיב", מזכיר לנו כי למשפט יש שני פנים — יוצר חוק ומשמיד או קוטל חוק. כל פרשנות שמתקבלת במשפט כפרשנות המוסמכת מסתירה מאחוריה פרשנויות מתחרות שנדחו. לכן כדי להבין את החוק ההגמוני יש להפנות מבט אל הנרטיב, או ליתר דיוק אל קהילות משמעות המקדמות נרטיבים מתחרים.¹¹ משפט אייכמן ביקש לא רק ליצור עבור המשפט הבינלאומי נומוס (יקום נורמטיבי) חדש שבמרכזו הפשע של השמדת עם, אלא גם לקדם נרטיב היסטורי שייתן לפשע משמעות. התביעה הישראלית הציגה את משפט נירנברג כ"קוטל חוק", כמי שלא נתן מקום לנרטיב היהודי של השואה כאשר העמיד במרכז את פשעי המלחמה ואת המלחמה התוקפנית ודחק לשוליים את הפשעים החדשים — פשע נגד האנושות וג'נוסייד.¹² משפט אייכמן הוצג כתיקון הכרחי, המעמיד את הפשע נגד העם היהודי במרכז ונותן לקורבנות הפשע במה לספר מעליה את סיפורם. ואולם, כפי שארצה להראות, גם משפט אייכמן היה כפול־פנים: קידום הנומוס המדינתי הביא למחיקה ולהדרה של הנרטיב התרבותי, זה שהעמיד את המתקפה על התרבות והקבוצה כנדבך מרכזי בפשע הג'נוסייד. במרכז הספר יעמוד הנומוס האלטרנטיבי, זה של ג'נוסייד תרבותי, שאותו קידמו דוברים מרכזיים אחדים ושנשכח מן הזיכרון הקולקטיבי והמשפטי.

מדוע חשוב לחזור גם היום לשאלת הג'נוסייד התרבותי ולחזון האלטרנטיבי שקידמו אינטלקטואלים יהודים במשפט אייכמן — חזון שהושתק, נמחק ונעלם מן הזיכרון הקולקטיבי? תשובתי היא שמאז מלחמת העולם השנייה התפתחו במשפט הבינלאומי כלים להגן על יחידים מפני פשעי זוועות. הוקם בית דין פלילי בינלאומי והתפתחו כלים ואמנוֹת להגנה על זכויות האדם. יחד עם זאת, המשפט הבינלאומי לא מכיר עד היום בפשע של ג'נוסייד תרבותי. שוב ושוב הוא נכשל בהבנת ההגנה על אוצרות תרבות באופן שאינו קשור למדינה או לחלופין לקניין פרטי. עד היום, הזיקה של קבוצה למורשת התרבות שלה — לשפה, לספרים, לארכיונים, לחפצי הדת והפולחן — לא מקבלת הגנה ראויה. כך קורה שאפילו כאשר מדינות מתחילות לקבל אחריות לג'נוסייד שביצעו — למשל, כשגרמניה מכירה בג'נוסייד שביצעה בנמיביה ומשלמת פיצויים — עדיין הצדדים למשא ומתן הם המדינות, ואילו קולם של העמים הילידיים שסבלו ישירות מהג'נוסייד — ההררו והנמה — נעדר.¹³ בדומה לכך, מאבקים לדה־קולוניזציה של מוזיאונים באירופה, כמו אלו שנועדו להחזיר לקבוצות באפריקה את מורשת התרבות שנשדדה מהן, נתקלים במחסומים משפטיים עצומים — רטרואקטיביות/התיישנות/חסינות — בהיעדר שם לפשע נגד התרבות.¹⁴ אפילו עקרונות קונגרס וושינגטון מ־1998 להשבת אמנות נאצית שדודה,¹⁵ הנחשבים לסיפור הצלחה, לא הביאו לשינוי המשפט הבינלאומי אלא רק ליצירת חריג, מחווה הומניטרית, עקרונות אתיים התלויים ברצונן הטוב של מדינות. החזרה למשפט אייכמן מאפשרת לנו הצצה לאפשרות האחרת, לנומוס החלופי ולכלים שהציע. אלה יוכלו אולי לשרטט את קווי המתאר של מענה אפשרי לכישלון הנמשך של המשפט הבינלאומי בהתמודדות עם מלוא היקפו של פשע הג'נוסייד ועם השלכותיו ארוכות הטווח.

אולי תשאלו את עצמכם — מדוע יש צורך בעוד ספר על משפט אייכמן? כבר קיימת ספרות ענפה על הנושא. בתחילה נכתבו ספרי זיכרונות של השחקנים המרכזיים במשפט, לצד כתיבה של סופרים ועיתונאים שנכחו בו.¹⁶ רק בשלב מאוחר יותר, עם תום המלחמה הקרה והקמתם של מוסדות המשפט הבינלאומי הפלילי, חזרו למרכז הבמה הדילמות שהעסיקו את אדריכלי המשפט. מהו מעמד הקורבנות של פשעי זוועות בבית המשפט הבינלאומי? מהו תפקידו של המשפט בבירור האמת ההיסטורית? האם גישה ליברלית למשפט יכולה להכיר במטרות פוליטיות לגיטימיות למשפטים כאלו? התלבטויות אלו הצמיחו שדה חדש של פעולה ומחקר, השדה של "צדק מעברי" (Transitional Justice), שעניינו תהליכים ומנגנונים שנועדו לאפשר לחברה להתמודד עם מורשת של הפרות זכויות אדם נרחבות, להבטיח מיצוי דין ונשיאה באחריות, לעשות צדק, לתרום לפיוס ולבסס משטר דמוקרטי בר־קיימא.¹⁷ שדה זה הצמיח כלים משפטיים חדשים. ועדות האמת והפיוס שהוקמו ברחבי העולם מאז שנות התשעים והטריבונלים הבינלאומיים לשיפוט פשעי זוועות נתנו מקום מרכזי לקורבנות הפשעים, לא רק כעדים אלא גם כשותפים להליך. בהקשר זה, התקדים שעיצב משפט אייכמן — משפט שמעמיד במרכזו את פשעי הזוועות ומעניק במה מרכזית לעדויות הקורבנות — נעשה רלוונטי מתמיד. היסטוריונים ומשפטנים חזרו לחקור את משפט אייכמן, תוך חריגה מהדיכוטומיה הליברלית בין משפט ופוליטיקה שעיצבה את הדיון במשפט עד אז.¹⁸

לקראת סוף שנות התשעים החל גל חדש של משפטי שואה טרנסלאומיים, שהופנה נגד שחקנים תאגידיים — בנקים, חברות ביטוח ומוזיאונים. גל זה הסתמך על תביעות קבוצתיות להשבה ופיצוי בבתי משפט אזרחיים, ופנה לעסוק בצד המטריאלי של השואה.¹⁹ כל אלו עוררו צורך לחרוג מהעיסוק בהשמדה הפיזית ולחקור את קשרי הגומלין בינה ובין הביזה וההרס של נכסי תרבות. היסטוריונים ומשפטנים חזרו לעסוק במאבקים מוקדמים של ארגונים יהודיים להשבת הרכוש התרבותי — ספרים, ספריות וארכיונים.²⁰ בעשור האחרון פניתי לחקור את אותו "מפנה מטריאלי" במשפט השואה ואת המאבק הבינלאומי להכרה בזיקה בין פשע הג'נוסייד ובין מאבקי השבה קבוצתיים.²¹ כל אלו פתחו לי צוהר לחזור אל משפט אייכמן ולשאול שאלה שעדיין לא נשאלה: מה היה מקומו של הג'נוסייד התרבותי במשפט אשר ביסס את ההכרה הבינלאומית בשואה כפשע נגד העם היהודי? בספר זה אבקש להבין מדוע נשכחו הניסיונות של פעילים מרכזיים אחדים לנסח את הג'נוסייד התרבותי כמרכזי לפשע השמדת העם ונעלמו מדפי ההיסטוריה, וכיצד החזרה למאבקם הנשכח יכולה להתוות דרכים חדשות להתמודדות עם הפגיעה שאין לה שם.