בין אמת לנאמנות

פרק ראשון
הפילוסוף והחברה

שטראוס היה בראש וראשונה פילוסוף פוליטי, אם כי הוא לא ראה את עצמו כפילוסוף אלא כמלומד, או כמחנך. רק לעתים רחוקות הוא דן בשאלות מטפיזיות, או אפיסטמולוגיות. אולם אין פירוש הדבר שהוא הסתפק בתפקיד של היסטוריון החוקר את העבר, מבלי לחרוץ עליו משפט. יש לו דעה ברורה על מהותה וייעודה של הפילוסופיה המדינית. למעשה השקיף שטראוס על הפילוסופיה מנקודת המבט של יחסה אל הפוליטיקה.

המניע העיקרי שגרם לשטראוס להתמקד בפילוסופיה הפוליטית, היה כאמור משבר הליברליזם ברפובליקה של ווימאר. הוא מעיד על עצמו כי מאז כתיבתו את הספר ביקורת הדת של שפינוזה (1930), נשארה הבעיה התיאולוגית־פוליטית הנושא העיקרי בכל מחקריו. הבעיה התיאולוגית־פוליטית היא הבעיה היסודית ביותר המגדירה את מצבו של האדם. ביסודה מונחת ההתנצחות שבין הפילוסופיה לתיאולוגיה סביב השאלה: מהו אורח החיים הרצוי לאדם? התיאולוגיה והפילוסופיה משיבות על השאלה הזאת תשובות מנוגדות לחלוטין, ומכאן המאבק שאינו ניתן לפתרון ביניהן על הפוליטיקה, כלומר על כינונו של סדר חברתי־מוסרי מקיף, שבתוכו האדם יוכל לממש את הטוב הראוי לו. זהו מאבק בין שתי סמכויות מתחרות, שכל אחת מהן שוללת את סמכות זולתה, וכל אחת מהן טוענת שבידה בלבד מצוי המפתח להשגת הטוב לאדם. שטראוס ראה את שתי ערים: ירושלים ואתונה, כמסמלות את המאבק הזה. נוכל לומר אפוא שהגותו של שטראוס ניתנת לתיאור גרפי באמצעות משולש שבבסיסו מצויות התיאולוגיה והפילוסופיה, ובקדקודו עומדת הפוליטיקה:

כדי להבהיר את הניגוד שבין "ירושלים" ובין "אתונה", נעמוד תחילה על הדרך שבה שטראוס תופס את מהותה של הפילוסופיה, ובעיקר את מעמדה בתוך החברה, את מה שהוא קורא לו "העיר" – מושג המקביל ל־polis היוונית. שטראוס ביקש להתוות את קווי המִתְאָר של מה שהוא קרא לו "הסוציולוגיה של הפילוסופיה",[8] שעניינה הוא הבהרת מעמדו החברתי של הפילוסוף בכל מקום ובכל זמן. יש לדעתו יחסי גומלין מורכבים בין הפילוסוף ובין החברה שהוא משתייך אליה. היחסים האלה מצטיינים במתח ובאיזון עדין. המתח נובע מעצם אופייה של הפילוסופיה, שמתגלה בפנינו בצורתו המקורית בכתבי הקלאסיקנים היוניים.

"הנכון הטבעי"  

השאלה הפילוסופית הבסיסית ביותר על־פי שטראוס היא: מהו אורח החיים הנעלה ביותר בשביל האדם? מכיוון שהאדם הוא בעת ובעונה אחת יצור פרטי ויצור חברתי, ובין שתי התכונות האלה יש מתח. החקירה בדבר אורח החיים הראוי לאדם מובילה בהכרח אל תחומה של הפילוסופיה הפוליטית, העוסקת בשאלה: מהו המשטר הטוב ביותר? ותשובתה היא כי המשטר הטוב ביותר הוא זה שהוא טוב ביותר תמיד, בכל מקום ובכל זמן, משום שהוא תואם במידה המירבית את אורח החיים הנעלה ביותר ומאפשר אותו. אין פירוש הדבר שהמשטר הזה ניתן להגשמה בפועל בכל קהילה ובכל מצב, אלא שכל משטר קונקרטי, שקיים במקום כלשהו, נמדד על־פי המשטר שהוא הטוב ביותר ומוערך לפיו. הפילוסופיה המדינית מספקת לנו אפוא את קנה המידה לשיפוט של כל המשטרים הקיימים והערכה שלהם, באיזו מידה הם מתקרבים, או מתרחקים מן המשטר הטוב ביותר.[9]

אבל מה פירושו של "הטוב ביותר"? איך אנו מגלים אותו בשעה שישנם משטרים פוליטיים שונים? מגוון הצורות של החיים המדיניים מעורר בהכרח את השאלה, שלה הקדיש שטראוס את אחד מספריו הידועים ביותר: הזכות הטבעית וההיסטוריה. זוהי השאלה בדבר "הנכון הטבעי", כלומר: מהו הישר והנכון לאדם לפי טבעו?[10] השאלה הזאת מופיעה בפעם הראשונה בפילוסופיה היוונית. צמיחת הפילוסופיה היוונית הייתה כרוכה בגילוי מושג הטבע (physis), כלומר סדר חוקי, קבוע והכרחי, שעל־פיו מתרחש כל מה שמתרחש. גם לאדם יש טבע שמבדיל אותו מיצורים אחרים. האדם הוא יצור מדיני מטבעו. "הנכון הטבעי" הוא מה שתואם את הטבע הזה ולא מה שנחשב לנכון על־פי המוסכם. לפילוסופים היוונים הייתה השקפה טלאולוגית – דהיינו תכליתית על היקום, השקפה שהמדע המודרני ערער לחלוטין. הם ראו את האדם בתוך הקוסמוס, כלול בסדר הכללי של היקום שיש בו היררכיה מסוימת. לכל היצורים יש תכלית טבעית שקובעת איזה סוג פעולה הוא הטוב ביותר בשבילם. תכליתו של האדם קשורה אף היא בסוג פעולה שמייחד אותו משאר היצורים. מה שמבדיל את האדם משאר בעלי־החיים הוא הדיבור, המחשבה. לפיכך הפעולה שראוייה לאדם היא חיים של מחשבה, של הבנה, או של פעילות מחושבת.[11] בשעה שהתבוננו באדם מזווית הראייה הזאת, הבדילו הפילוסופים היוונים בין מה שראוי ונכון לפי המוסכם והמקובל, ובין מה שראוי לאדם לפי הטבע, כלומר בכל זמן ובכל מקום. הפילוסופיה היא החיפוש אחר הטוב לפי הטבע, ולא על פי מסורת פרטיקולרית זו או אחרת. לכן, הפילוסופיה מיסודה מערערת על סמכות המסורת הקדומה.[12]

מהו אם כן הראוי והנכון לאדם באופן טבעי על־פי הפילוסופיה הקלאסית? מהי המעלה (virtue) האנושית? זוהי השאלה העיקרית שמעסיקה אותה. שטראוס מראה שאין בעצם תשובה אחת לשאלה הזאת. בנסותה להשיב עליה, יוצאת הפילוסופיה הקלאסית מתוך הניסיון הבלתי אמצעי של האזרח בפוליס היוונית, כלומר מההשקפות שרווחות בחברה האזרחית. אין היא מתבוננת בחיים המדיניים מבחוץ, כמו שהפילוסופיה הפוליטית המודרנית עושה, אלא מנקודת המבט של האזרח, המדינאי הנאור, או מייסד "העיר". מנקודת המבט הזאת נראה כי את "הנכון הטבעי" יש לקבוע על־פי היררכיה של תכליות האדם, כלומר לפי דירוג צרכיו. את תכליות האדם לא ניתן להבין רק במונחים של תועלת, או סיפוק צרכים. אמנם עובדה היא שישנם דברים שהאדם רואה אותם מנקודת מבט אינסטרומנטלית, כלומר שהם משרתים דברים שמחוצה להם; אבל ישנם גם דברים שהם נערצים, נאצלים באופן טבעי, פנימי, כלומר בשל עצמם. באלה האחרונים אין כל התייחסות לאינטרסים האנוכיים של הפרט, או שהם מניחים אי־תלות בכל סוג של חשבון תועלתני. כאלה הן המעלות המוסריות שנערצות בחברה האזרחית, מעלות המתגלמות לדעת שטראוס בדמותו של הג'נטלמן – האזרח הטוב, הישר וההגון והמסור לעירו. המימד האצילי הזה, שזוכה לשבח והערכה ושאינו ניתן להעמדה על הטוב כתועלת אישית, הוא האופן המוסרי של היות אדם. העיקרון הממצה את "הנכון הטבעי", השלמות של האזרח, הוא עיקרון הצדק, והמשטר הטוב ביותר הוא זה שמודרך על־ידי עיקרון הצדק.

ואולם, מנקודת מבטו של הפילוסוף, הדברים נראים שונים. הפילוסוף יודע שעיקרון הצדק אינו עשוי להיות עיקרון מוחלט של התנהגות, שהרי בנסיבות ידועות, כגון בשעת מלחמה, אבל לא רק בשעת מלחמה, "העיר" נאלצת להפר אותו. יתר על כן, שום חוק איננו עשוי להיות ביטוי מושלם של הצדק. לכן, מנקודת מבטו של הפילוסוף הצדק הוא עניין יחסי־תועלתי ולא עיקרון מוסרי מוחלט. אין הוא מכיר בעצם בשום חובות וכללים מוסריים בלתי מותנים. אפילו הטוב צריך לְהִדָּחוֹת, לפעמים, מפני המועיל. התאמתו של הטוב אל המועיל היא עניין של חכמת חיים (prudence), אבל מוסרי באמת יכול להיות רק מה שהוא טוב כשלעצמו בכל זמן וכל מקום, ללא כל קשר לנסיבות המתחלפות, ולא משהו שנועד למען משהו אחר. על פי קנה המידה הזה, יש רק פעולה אחת שהיא טובה כשלעצמה – כלומר שהאדם עוסק בה למען עצמה בלבד ולא למען משהו חיצוני לה – החיפוש אחר האמת. השלמות האמיתית של האדם, מעלתו הגבוהה ביותר, היא תוצאה של אהבת החוכמה (הפילוסופיה).

יש אפוא להבדיל, על פי שטראוס, בין שני מינים של "הנכון הטבעי" בפילוסופיה הקלאסית: "הנכון הטבעי" במובן הרחב והיחסי, ו"הנכון הטבעי" במובן המצומצם והמוחלט. במובנו הרחב, "הנכון הטבעי" מתייחס למעלות המוסריות־הפוליטיות של הג'נטלמן, כלומר של האזרח, או המדינאי הנאור. "הנכון הטבעי" במובנו המצומצם הוא זה שמתייחס לחיים הפילוסופיים, שהם בהכרח קניינם של יחידי סגולה. בעצם, מנקודת מבט פילוסופית, רק המעלה המוסרית של הפילוסוף – הביקוש אחר החוכמה – היא מעלה אמיתית, מקורית. אולם הפילוסופים הקלאסיים, על־פי שטראוס, היו ריאליסטיים. הם ידעו שלא ניתן לשעבד את החיים הפוליטיים לחיים הפילוסופיים, שכן שעבוד כזה עלול להרוס את החיים הפוליטיים. על־כן הם "דללו" במכוון את "הנכון הטבעי" האמיתי כדי להתאימו לחיים הפוליטיים.

בני אדם נחלקים אפוא לשני סוגים עיקריים על־פי הנטייה השולטת בנפשם: אצל הרוב הגדול שולטת הנטייה להתמסר לחיי המעשה, ו"הנכון הטבעי" בשבילם הוא הפעילות המוסרית על פי עיקרון הצדק. רק אצל מיעוט קטן שולטת נטייה מובהקת לחיי עיון, ו"הנכון הטבעי" בשבילם הוא ההתמסרות לחיפוש אחר האמת. אולם למרות ההבדל המכריע בין שני מיני "הנכון הטבעי" בפילוסופיה הקלאסית, היה להם יסוד משותף: ראיית האדם בתוך הכוליות. לאדם יש מקום מוגדר בתוך הכוליות, מקום נעלה מאוד. אפשר לומר שהאדם הוא "מידת כל הדברים", או שהוא "מיקרוקוסמוס", אבל מקום זה ייעד לו הטבע. מצד שני מקומו של האדם הוא בתוך סדר שלא הוא יצר אותו, ולכן כוחו מוגבל. אין הוא יכול להתגבר על גבולות טבעו. חיים טובים הם חיים על פי הטבע, ופירוש הדבר שהאדם חייב להישאר בתוך גבולות מוגדרים. המידה הטובה תובעת מתינות. האושר תלוי באופן מכריע בהגבלת תשוקותינו, שכן לא מירב ההנאות, אלא ההנאות הטהורות ביותר הן הרצויות.[13]

הארוס הפילוסופי

הפילוסופיה במהותה אינה דרך לימודית או "שיטה", אלא אורח־חיים שנובע מתוך להט מיוחד, תשוקה, Eros. כפי שראינו, השאלה הבסיסית המעסיקה אותה היא מהו אורח החיים היאה לאדם על־פי טבעו? הבנת טבע האדם מותנית בהבנת הטבע כולו, כלומר במטפיזיקה שלמה, או בידיעה של הכוליות. ואולם מכיוון שהבנתו של האדם מוגבלת, ומטפיזיקה שלמה אינה אפשרית, נעשה עצם החיפוש אחר האמת לאורח החיים הנכון לאדם. "אין הפילוסופיה במהותה קניין האמת, אלא חיפוש האמת".[14] הדגם הקלאסי של הפילוסוף הוא סוקרטס, אשר טען שאינו יודע מאומה; אבל דווקא בורותו בעניינים החשובים ביותר היא שהניעה אותו לחתור בכל כוחו אל הידיעה.

הבנתו של האדם מוגבלת, וידיעתו את הכוליות לעולם חומקת ממנו; זה מה שעושה את אורח החיים הנכון לנושא שפתוח תמיד לוויכוח. השאלות תמיד יותר ברורות מהתשובות. על כל תשובה ניתן להקשות. הפילוסוף יודע ששום פתרון של בעיה אינו סופי, וכל תשובה היא ארעית. ואולם, הידיעה הזאת אינה משתקת אותו, אלא דווקא מדרבנת אותו לחיפוש. דבקות בפתרון אחד הייתה גורמת לו לאבד את משמעות הפילוסופיה. הפילוסוף אינו יכול להיות דוגמטי; אבל גם אין הוא יכול להיות ספקן לחלוטין, משום שהספקנות מביאה לידי ייאוש. החיפוש אחר האמת מניח את קיומה של האמת. הפילוסוף אינו יכול לחשוב על הבעיות, בלי שתהיה לו נטייה פנימית לפתרונן. הוא יחדל להיות פילוסוף אם יתחמק מן השאלות, או יתעלם מהן, מכיוון שאי־אפשר להשיב עליהן תשובה סופית. כאדם שער לבעיות מצד אחד, ולהיעדר פתרון חד־משמעי מצד אחר, הוא חי במין הוויה של דחייה מתמדת. עם זאת, קיומם של פתרונות שונים אינו עושה את חיפושו לחסר־תועלת: "כי התפיסה הברורה של שאלת יסוד דורשת את הבנת אופי העניין שבו עוסקת השאלה. ידיעה אמיתית של שאלת יסוד טובה מעוורון או אדישות לגביה". [15]

הפילוסוף שואף להכיר את הסדר הנצחי של הכוליות. אבל אין הוא מתחיל מן החלל הריק, מהחשכה המוחלטת, אלא מהניסיון והידיעה הקדם־מדעיים שנתונים לכל אדם ואדם. לכל אדם – אם בן־דעת הוא – יש סברות מסויימות בנוגע לכוליות. הפילוסופיה שואפת להמיר את הסברות הללו בידיעה וודאית, באמת. הסתירה שישנה בין הההשקפות השונות מדרבנת אותה להתגבר עליהן. ההשקפות מתייחסות כולן אל הכוליות הזאת, והסתירות ביניהן מורות שאין די בהן, ויש צורך בארטיקולציה ברורה ומדויקת יותר של הכוליות. המחלוקת שבין ההשקפות היריבות מעידה לפחות על כך שבעליהן מסכימים ביניהם שאי־הסכמתם נסבה על בעיה זהה ושניתן להבהיר את טיבה של הבעיה ואת פתרונותיה השונים. הפילוסופיה מבקשת להבהיר את בעיות היסוד המתמידות ואת החלופות השונות לפתרונן. אין כל ערובה שהחיפוש אחר הארטיקולציה הברורה של הכוליות תוביל אל מעבר להבנה של החלופות הבסיסיות, או שהפילוסופיה תצליח אי־פעם להתקדם אל מעבר לשלב הדיון והוויכוח ותגיע להכרעה. ואולם ההכרה הזאת אינה מחייבת את הפילוסוף להגביל את חיפושו לצורת הבנה חלקית במקום לשאוף להבנה של הכוליות .[16]

הניגוד בין הפילוסוף ל"עיר"

אופייה החקרני של הפילוסופיה, ושאיפתה המתמדת להמיר את ההשקפות המקובלות בחברה בידיעה, הם שעושים את מעמדו החברתי של הפילוסוף לבעייתי, או מה שנכון יותר: למסוכן ולא בטוח. יש ניגוד בסיסי בין נטייתו האישית של הפילוסוף ובין צורכי החברה. החברה אינה יכולה להתקיים בלא השקפות מוצקות, והפילוסוף אינו יכול להימנע מלחקור אותן. בחיפושו אחר האמת, הפילוסוף חייב להעמיד בסימן שאלה את כל הערכים והאמיתות המקובלות בחברה, כלומר לערער את כל מה שנחשב ל"קדוש" בתוך החברה. מכיוון שהוא דוחה את שיפוטו בקשר לעניינים החשובים ביותר, הוא מטיל ספק בסמכות הפוליטית והחברתית. ואולם, חיי הקהילה אינם יכולים להמתין עד שישיג הפילוסוף את מבוקשו, שכן הם עלולים להיהרס. רוב בני־האדם אינם מסוגלים לחיות באי־ודאות באשר לאמת, ואין הם נכונים להמתין לתוצאות החיפוש אחריה. הם בונים את חייהם על השקפות, דעות וסברות על הכוליות. ההשקפות האלה הן יסוד הכרחי לכל חברה. כל חברה מושתתת בסופו של דבר על מיתוסים מוגדרים, כלומר על אמונות שמבחינת ברירותן אין להן כל עדיפות על אמונות אחרות. החברה נותנת לאמונות הללו תוקף מקודש בשעה שהיא מייחסת אותן לסמכות טרנסצנדנטית, ועל־ידי כך מבטיחה את הסדר והיציבות בתוכה. בהטילו ספק באמונות החברה, הפילוסוף עלול לערער את יציבותה; משום כך החברה חייבת להגן על עצמה מפני המחשבה החופשית.

שטראוס, שהושפע עמוקות מניטשה, היה שותף לדעתו בעניין הסכנה הניהיליסטית הטמונה בחיפוש הרדיקלי אחר האמת. החוק, המוסר, והצדק עלולים להיתפס כנעדרי כל בסיס ב"טבע" עצמו, כלומר כפירוש "אנושי", או כאמת מעשית שנובעת מכורח הקיום, מ"הרצון לעוצמה".[17] רק הפילוסוף עשוי לעמוד בידיעה כזאת ולהתמודד עמה. על־כן הפילוסופיה היא דרך פתוחה רק ליחידי סגולה. רוב בני־האדם זקוקים למיתוסים ואמונות שונות שיתנו לחייהם הצדקה, הכוונה ונחמה. הפילוסופים הקלאסיים – בדומה לפילוסופים היהודים והמוסלמים בימי־הביניים – מעולם לא השלו את עצמם שניתן לגשר על הפער בין "אוהבי החוכמה" ובין אלה שאינם אוהבים אותה (כלומר רוב בני־האדם) באמצעות השכלה, או קידמה. הם ידעו על המאבק הבלתי נמנע בין הפילוסופים ובין צורכי החברה, ומתוך הרגשת אחריות לקיומה של החברה, ואף מתוך דאגה לביטחונם האישי, נמנעו מלבטא את דעותיהם ההטרודוקסיות, כלומר הכפרניות. החיים הפילוסופיים, לדעת שטראוס, מחייבים אמנם רדיקליות במחשבה, אבל מתינות בדיבור ובמעשה. זה המחיר שיש לשלם כדי להבטיח את חירות המחשבה מצד אחד, ואת הקיום היציב של החברה מצד אחר.

האקזוטריזם

מתוך הלך המחשבות זה הגיע שטראוס אל אחד הגילויים החשובים ביותר שלו: האקזוטריזם. האקזוטריזם הוא סוג של כתיבה שנועדה להגן על חירות הפילוסוף ועל יציבות החברה כאחד. הוא מופיע בפנינו בצורה ברורה בתקופה של רדיפות מצד המשטר הקיים אחרי כל מי שמביע עמדה מנוגדת לאידאולוגיה הרשמית. ואולם, אין הוא בהכרח תוצאה של רדיפות כאלה. מכיוון שהפילוסופים אמורים לכבד את ההשקפות שעליהן עומדת החברה – לכבד, אבל לא לקבל כאמיתיות – הם מבדילים בין תורתם האזוטרית האמיתית, תורה שיגלו למעטים, ובין תורתם האקזוטרית השימושית, הפתוחה בפני כל אחד ואחד. כלומר, התורה האקזוטרית היא הצורה שבה מתגלית הפילוסופיה לקהילה הפוליטית, או כמו ששטראוס מנסח זאת, היא "ההיבט הפוליטי של הפילוסופיה".[18] ברור אפוא שכתביהם של הפילוסופים האמיתיים הם תורת הנִגְלֶה, והדעות שמובעות בהן "לא תמיד יהיו תואמות את האמת לאמיתה". לשון אחר: התורה האקזוטרית של הפילוסופים חייבת לכלול בתוכה "בדיות נעלות" (noble lies). הפילוסופים משאירים לקוראים שמסוגלים לכך, לעמוד על האמת הנסתרת בעצמם. אילו היו מגלים אלו מדעותיהם אמיתיות ואלו רק בבחינת "בדיות נעלות", לא היו משיגים את מטרתם: "הספרות האקזוטרית הניחה שיש אמיתות בסיסיות ששום אדם הגון לא יביע אותן בפומבי, משום שהן עלולות להזיק לאנשים רבים, ואלה שיינזקו ירצו כמובן לגמול למי שהפיץ את האמיתות הלא נעימות ולפגוע בו".[19]

שטראוס בהחלט ידע שבהשקפתו יש משהו שעשוי לזעזע את הקורא המודרני: "כל קורא מודרני הגון עשוי להזדעזע אפילו למשמע רמז בלבד, שאדם דגול מסוגל להונות במכוון את רוב קוראיו". [20]ואולם, הזעזוע הזה הוא תוצאה של ההבדל התהומי בין השקפתו של הפילוסוף הטרום־מודרני ובין השקפתו של הפילוסוף המודרני ביחס ל"בדיות נעלות". שטראוס סבר שיש יותר יושר להשתמש במונח "בדיות נעלות", מאשר להצטדק תחת אִצְטְלָה של "התחשבות בהתחייבויות חברתיות".

לדעת שטראוס, האקזוטריזם של הפילוסופים הגדולים בעבר אינו תופעה ששייכת לתקופה היסטורית מוגדרת, או למשטר פוליטי מוגדר, אלא הוא עניין מהותי, מחויב המציאות בכל הזמנים. גם בזמננו, שבו חופש הדיבור זוכה לכאורה להכרה מלאה והוא מעוגן בחוק של המדינה הדמוקרטית, לא חלפה הסכנה האורבת לחופש המחשבה מצד אחד, ולציביליזציה ולחברה מצד אחר. כי החברה הליברלית אמנם דוגלת בסובלנות, אבל בפועל אין היא מוכנה לסבול בתוכה דעות שמבקרות כמה מהנחות היסוד של הליברליזם, והיא גם נוקטת בתוכה אמצעי הגנה מסוימים מפני דעות "מסוכנות". אלא שהאמצעים האלה אינם גלויים ואינם ממוסדים, ולכן קשה יותר לזהותם ולהתמודד עימם. מלבד זאת היה שטראוס ער במיוחד לסכנות שנשקפות לחברה משימוש הרסני ברעיונות פילוסופיים, סכנות שנתגלו בעליל במשטרים הטוטליטריים המודרניים, בשעה שהפילוסופיה נעשתה כלי שרת בידי אידאולוגים קיצוניים. ניטשה הוא אחת הדוגמאות המובהקות, משום שהגותו טעונה מטען רגשי עשיר. ההגות הזאת אמנם לא הייתה סיבת הנאציזם, כשם שהגותו של רוסו לא הייתה סיבת הטרור במהפכה הצרפתית, אבל היה משהו במה ששניהם אמרו ובאופן שאמרו אותו, שאִפשֵר את הפירוש המסולף של רעיונותיהם בתוך הקשר פוליטי מסוים. אריסטו והרמב"ם היו הוגים לא פחות רדיקלים מניטשה, אולם כתביהם מעולם לא סיפקו השראה לרודן עריץ, משום שהם שקדו להסתיר את דעותיהם האמיתיות. שטראוס סבר אפוא שהפילוסופים אחראים על מה שהם אומרים, והם חייבים להביא בחשבון את התוצאות שעלולות לנבוע מדבריהם. מכאן חובתם לרסן את הבעתם הפומבית. גם הליברליזם לא פתר את השאלה הפוליטית הדוחקת תמיד: "איך ליישב בין סדר שאינו דיכוי, ובין חופש שאינו הפקרות". רק אדם מחונך יכול למצוא את דרכו בין שני הקטבים האלה. על הליברליזם להכיר במגבלות של חינוך ההמונים, ומכאן אף בכורח של כתיבה אקזוטרית גם בתוך חברה ליברלית.[21]

המוסר הפילוסופי

ציינתי שהשניות בטבע האדם – בין הנטייה לעיון והנטייה למעשה – מחייבת על פי שטראוס שני מיני מעלות (virtues): מוסר "העיר" וזה של הפילוסוף. שטראוס מטעים שבעצם אין זיקה פנימית בין הפילוסוף ובין החברה ("העיר"). תשוקת הפילוסוף אל האמת היא תשוקה להכיר את הסדר הנצחי של הכוליות. כל שאר הדברים שאליהם שואפים רוב בני האדם נראים לו כחולפים, ככאלה שאינם מסוגלים לתת אושר אמיתי. לכן קיים פער בינו ובין כלל האזרחים, שאינם רוצים להכיר בעליונות של החיים הפילוסופיים. תכליותיהם שונות באופן רדיקלי. הפילוסוף הוא בעצם טיפוס א־סוציאלי (אם כי לא אנטי־סוציאלי). יחסו לחברה בעיקרו תועלתני, מכיוון שהוא מכיר בהכרחיות של החיים החברתיים. החברה בנויה על חלוקת עבודה. הפילוסוף זקוק לשירותם של אחרים והוא משלם תרומתם בשירותים שלו, אם אינו רוצה להיקרא גנב, או נוכל. יש אמנם "זיקה טבעית בין אדם לאדם שקודמת לכל תועלת הדדית".[22] אבל אצל הפילוסוף, הזיקה הזאת מוחלשת בשל תשוקתו לנצחי. מעיקרו הוא אדם בודד, ובמובן מה חייו משולים לחיי נזיר: חיים אוטרקיים, מספיקים לעצמם מבחינה אנושית. הפילוסוף לא יזיק לאדם, והוא משוחרר מהאשליה של אגואיזם קולקטיבי. אם יש לו דחף להתחבר לבני אדם, הרי זה רק עם אלה שדומים לו בכוח, או בפועל, כלומר אנשים צעירים ("גורים") שנשמתם מתוקנת באופן יחסי העשויים להיעשות לפילוסופים בכוח הארוס הפילוסופי שפועם בפילוסוף. בנשמתם משתקף הסדר הנצחי השליט בהוויה כולה.[23]

הפער בתכליות בין הפילוסוף ובין "העיר" הוא גם הפער ביחסם אל המוסר. בעוד ש"העיר" נוטה באופן טבעי להעניק למוסר מעמד מוחלט, בשביל הפילוסוף המוסר הוא אמצעי ולא תכלית. למעשה אין הוא חורג בהתנהגותו אל מעבר למינימום המוסרי הדרוש לחיים בצוותא. כללי המוסר הם בעבורו עניין של פִּקְּחוּת. מכאן אף נובע יחסו הפומבי אל הדת של הקהילה אליה הוא משתייך: "ההשקפה הזאת", שטראוס כותב, "על אופיים היחסי של כללי ההתנהגות החברתיים, היא שמרשה לפילוסוף לסבור כי אדם שנעשה פילוסוף רשאי לדבוק במעשיו ובדיבורו בדת שאין הוא דבק בה במחשבתו".[24] לדעת שטראוס, ההשקפה הזאת מונחת ביסוד האקזוטריות של הפילוסופים.

מעורבות הפילוסוף בפוליטיקה

השאלה עד כמה חייב הפילוסוף להתערב בפוליטיקה או לנסות להשפיע במכוון על החברה שבה הוא חי, מעסיקה את הפילוסופיה מראשית התהוותה. בדורות האחרונים, משירד מעמדה של הפילוסופיה בהשוואה למעמדה בדורות הקודמים, שוב אין מדברים על חובתו של הפילוסוף לחברה, אלא על חובתו המוסרית של "האינטלקטואל", כלומר החוקר שאמון על חשיבה ביקורתית. מצפים ממנו שיהיה מבקר חברתי, שיחשוף את הפגמים שטבועים בחברה ויצביע על הדרך לתיקונם. אף שאין זהות בין האינטלקטואל למהפכן או הרפורמיסט, יש ביניהם קשר אמיץ מבחינת האופי הרדיקלי של חשיבתם. האינטלקטואל אמור להכשיר את דעת הקהל לתיקונים הנחוצים בחברה למען טובתה ורווחתה. כמוהו כמהפכן, הוא מאמין באפשרות לכונן סדר פוליטי־ חברתי שיצמצם עד למינימום את הסתירות והניגודים בתוך החברה. מכאן נובעים הדיבורים על בגידת האינטלקטואלים (כשם ספרו הידוע של ז'יליֶן  בנדה), ולבגידה הזאת עשויים להיות פירושים שונים. יש כאלה שרואים בעצם התנזרותם של אינטלקטואלים ממעורבות חברתית־פוליטית, מעשה של בגידה וכפיות טובה כלפי החברה; ויש אחרים שמצביעים על נכונותם של האינטלקטואלים לשרת משטרים אנטי־הומניים כמעשה של בגידה. תכופות מואשמים אינטלקטואלים המותחים ביקורת על החברה בהעדר פטריוטיות, במוסריות מפוקפקת וכו'. לשטראוס, כמו לרבים מהמלומדים שהיגרו לארצות הברית מגרמניה בשנות השלושים (חנה ארנדט היא הבולטת ביניהם), היה עניין מיוחד בבעייתיות שטבועה ביחסם של האינטלקטואלים לפוליטיקה. הוא התייחס בזלזול למונח "אינטלקטואל", משום שראה בו סימן־היכר לשקיעתה של הפילוסופיה הפוליטית. האינטלקטואל הוא לדידו שם נרדף לסופיסט. הוא סבר שהפוליטיזציה של הפילוסופיה אינה רק מסוכנת לחברה, אלא היא סימן לקיצה של הפילוסופיה עצמה. עקב הניסיון המר של תקופתו עם אינטלקטואלים שנרתמו לשרת מטרות פוליטיות קיצוניות, כמו הנאציזם והקומוניזם – היידגר לא היה היחיד, אבל היה הגדול שבהם – התחזק שטראוס בדעתו שיש להפריד בין הפילוסופיה ובין הפוליטיקה.[25]

מהבחינה הזאת יש הרבה מן המאלף בוויכוח שהתנהל בין שטראוס ובין אלכסנדר קוז'ב (Kojève) לאחר פרסום ספרו של שטראוס On Tyranny בשנת 1948.[26] שטראוס הכיר את קוז'ב עוד בתקופת לימודיו בגרמניה והידידות שנקשרה ביניהם נמשכה עשרות שנים. מבחינת אישיותם, הגותם ואורח חייהם, היה ביניהם ניגוד גדול: שטראוס היה איש אקדמיה, חסיד הפילוסופיה הקלאסית, שלמרות עיסוקו המובהק בפילוסופיה הפוליטית, נמנע לחלוטין מכל מעורבות בחיים הפוליטיים. (פרט לעניין אחד רב־משמעות: תמיכתו הפומבית במדינת ישראל). ואילו קוז'ב היה פילוסוף הגלייני־מרקסיסטי, שפרש בעצם מהאקדמיה כדי להשתתף במשטר המדיני החדש בצרפת, שנוסד לאחר מלחמת העולם השנייה. שני האישים רחשו כבוד רב זה לזה, למרות המחלוקת ביניהם. כל אחד מהם תפס את עמדת יריבו כחלופה הפילוסופית הרצינית היחידה לעמדה שלו, וראה את יריבו כדובר הנמרץ ביותר של החלופה הזאת. הפולמוס ביניהם נסב על מידת האחריות של הפילוסוף לחברה. שטראוס ייצג את ההבנה הקלאסית של היחס שבין הפילוסוף לחברה, בעוד שקוז'ב ייצג את ההבנה המודרנית. נקודת־המוצא של שניהם הייתה זהה: שניהם הסכימו כי הפילוסופיה היא התכלית הנעלה ביותר של חיי אנוש, ושקיים מאבק בין הפילוסוף ובין החברה. ואולם, הם היו חלוקים ביניהם בשאלה אם המאבק הזה יכול להיפתר. שטראוס סבר שהמאבק אינו ניתן לגישור, ואף אין זה רצוי לנסות לפתרו, אבל ניתן למתן אותו, ואולי גם להתחמק ממנו באמצעות רטוריקה של "בדיות נעלות" (noble lies); ואילו קוז'ב, המרקסיסט הנלהב, טען שניתן לגשר על הניגוד ולפתור אותו במאמץ משותף של כל בני האדם לשינוי המציאות במישור ההיסטורי, כלומר על ידי פעולה חברתית־פוליטית: שינוי אורחות החיים באמצעות ההשכלה והאידאולוגיה; ושינוי התנאים החומריים של החיים באמצעות הטכנולוגיה וכיבוש הטבע בידי האדם. התכלית שאליה מכוונת ההיסטוריה, על פי קוז'ב, היא יצירת הרמוניה בין הפילוסופיה ובין החברה; התכלית הזאת עשויה להתממש אם יצליחו בני האדם במאמץ משותף ליצור חברה רציונלית, בה יהיו כולם חופשיים ושווים ושכל יחיד יהיה מאושר משום שיוכל לממש את חירותו. בחברה כזו יתבטלו לחלוטין כל ההבדלים הלאומיים והמעמדיים במסגרת של מדינה אוניברסלית. ראוי לציין כי קוז׳ב היה מוכן, בסייגים מסוימים, לראות במשטר של עריצות (tyranny) שלב־מעבר הכרחי למימוש התכלית הרציונלית של ההיסטוריה ולכן אף תמך במשטר הסטליניסטי בברית המועצות.[27]

שטראוס טען לעומתו כי הניסיון לגשר בין הפילוסופיה ובין החברה יסתיים בהרס מוחלט של שתיהן. הפילוסופיה אינה צריכה לחתור לשיפורה של החברה. הפופולריזציה של הפילוסופיה היא שהביאה למשבר שלתוכו נקלעה התרבות המערבית ולירידת קרנה של הפילוסופיה בחברה. מעורבות מוגזמת של הפילוסוף בחיים הפוליטיים מוכרחה לפגוע בחופש המחשבה שלו, ולהביא לביטול המתח החיוני בין הפילוסוף ל"עיר". הניגודים באמונות ובמעשים של בני האדם אינם ניתנים להיפתר במעשה. בני האדם לעולם לא יצליחו ליצור חברה רציונלית לחלוטין, שיהיו בה כולם שווים ומאושרים. מדינה אוניברסלית – לא רק שלא תביא לידי חירות ולשוויון, אלא לעריצות גדולה עוד יותר. יש רעות שהן חלק שאינו נפרד ממצב האדם ולא ניתן לעקרן, אלא רק למתנן במידה מוגבלת. שטראוס אמר: "נסה ככל שתוכל לגרש את הטבע עם קלשון, לעולם הוא יחזור".[28] לכן, הפילוסופיה הפוליטית חייבת להיות מתונה ואנטי־אוטופית. מכיוון שהפילוסוף מכיר בעליל את הגבולות של כל פעולה אנושית ושל כל תכנון חברתי, אין הוא מצפה לישועה, או לסיפוק מכינונו של המשטר החברתי הטוב ביותר. הגשמתו של משטר כזה היא בעיניו עניין של מזל, או מקרה מוצלח, שיזומנו בו בצוותא פילוסופים ונסיכים (כלומר שליטים), שאוהדים את הפילוסופיה. הניסיון לכונן משטר כזה על ידי מאמץ מכוון מוכרח להיכשל. אין בכוח האדם לכבוש את המקרה ולהיות אדון מוחלט לגורלו. פילוסוף אמיתי לעולם לא יהיה מעורב אפוא בפעילות חתרנית, או מהפכנית; ואולם, הוא יכול לסייע בעקיפין להומניזציה של הפוליטיקה, אם ייתן עצות לחבריו, בייחוד למושלי "העיר", בשעה שיתבקש. הפילוסופיה עצמה עשויה לפרוח במשטרים שונים, והיא מתנגשת בהכרח עם כל המשטרים. עניינו העיקרי של הפילוסוף הוא לא בפילוסופיה הפוליטית, אלא ב"פוליטיקה הפילוסופית", כלומר בהצגתה של הפילוסופיה באור חיובי בפני "'העיר". עליו לנסות לשכנע את "העיר":

שהפילוסופים אינם אתיאיסטים, שאין הם פוגעים בקדושתם של הדברים הקדושים ל'העיר', שהם מעריצים את מה ש'העיר' מעריצה, שאין הם חתרניים, בקיצור: שאינם הרפתקנים חסרי אחריות, אלא אזרחים טובים, ואולי אף האזרחים הטובים ביותר.[29]

האם אפשר להסיק מדבריו של שטראוס שאין לפילוסוף כל תפקיד חיובי ב"עיר"? בין תלמידיו של שטראוס נטוש וויכוח בשאלה הזאת.[30] שטראוס מזהיר את הפילוסופיה מהמִשְׁאָלָה. להיות "מרוממת" (edifying); ואולם בעת ובעונה אחת הוא אומר שהפילוסופיה בהכרח "מרוממת". נראה שהתכוון לומר כי הפילוסופיה מסייעת להתעלות אישית, פנימית, למי שנועד לפי נשמתו להיות פילוסוף. אבל במה דברים אמורים? בשעה שאין נשקפת סכנה ל"עיר" או לפילוסופיה. לא כן בשעת משבר, כמו זה ששורר בעידן המודרני, משבר שמאיים על עצם קיומה של החברה כחברה. במצב כזה על הפילוסוף להתגייס למאמץ לתיקון הפוליטי של החברה, בראש ובראשונה באמצעות טיהורם של מושגים ודעות מסולפות על טיבם של החיים המדיניים. ואמנם, לאורה של הקביעה הזאת יש להבין את מפעלו הפילוסופי של שטראוס כמו שאראה בהמשך. מכלל כתביו ברור לחלוטין, שהיה לו עניין מובהק בגורלו של העם היהודי ובגורלה של התרבות והחברה המערבית. לנוכח הסכנות שמאיימות עליהן, הוא חתר להציל את הפוליטיקה המודרנית מהתיאוריה הפוליטית המודרנית. זהו הטעם לכך שדברו האחרון לקוז'ב, היא קריאה למאמץ משותף של כל גיבורי הרוח מכל הארצות במאבק נגד העריצות, שנתגלמה בתקופתו של שטראוס בקומוניזם.[31]

סיכומו של דבר: הפילוסופיה היא טרנס־פוליטית, טרנס־מוסרית וטרנס־דתית. יש מתח דיאלקטי בינה ובין "העיר", והמתח הזה חיוני לקיום הציויליזציה. "העיר" חייבת להישאר סגורה בפני הפילוסופיה, ובד בבד היא חייבת להישאר פתוחה בפניה, שהרי ערכה של "העיר" תלוי בסופו של דבר במידת פתיחותה אל הפילוסופיה. כדי שהחברה תוכל להתקיים בהגינות ובחירות יחסית, היא זקוקה לקידושן של נורמות. ואולם, ההשקפות המקודשות על ידי החברה עומדות בניגוד למגמתה של הפילוסופיה. מנקודת מבטו של הפילוסוף, יש עדיפות טבעית לחיים הפילוסופיים על פני החיים המעשיים של האזרח הג'נטלמן. אבל הפילוסוף יודע שבלי קידושן של נורמות אין קיום לחברה, ולכן אין גם קיום לפילוסופיה. שכן הפילוסופיה אמנם יכולה לערער את יסודות קיומה של "העיר", אבל אין היא מסוגלת להמיר אותם ביסודות תיאורטיים אחרים שיהיה בהם די לקיום "העיר". לפיכך הפילוסוף חייב להשתיק בדיבורו הפומבי כל טיעון שעלול לפגוע ביסודות ההגינות האנושית. יתר על כן, עליו לתמוך ביסודות האלה באמצעות "רטוריקה אצילה", או "רטוריקה מוכיחה ומענישה", שמצביעה על התכלית המוסרית הנעלה של החיים האנושיים. אמנם הפילוסופיה עצמה אינה יוצרת את הרטוריקה הזאת; היא יכולה רק לשרטט את קווי המִתְאָר שלה. הביצוע יכול להיעשות רק בידי נואמים ומשוררים. הפילוסוף שמעונין ביציבות החברה חייב לנסות להבין את העולם הקדם מדעי שעליו עומדת החברה:

הפילוסופיה היא העלייה ממה שהוא ראשוני עבורנו אל מה שהוא ראשוני על־פי הטבע. העלייה הזאת דורשת שמה שהוא ראשוני 'עבורנו' יובן כיאות ככל האפשר באופן שבו הוא מופיע קודם לעלייה... 'העיר', כמו שהיא מבינה את עצמה באופן ראשוני, נבדלת מהאופן שהוצגה בו בפילוסופיה הקלאסית: 'העיר' הקדושה בניגוד ל'עיר' הטבעית. מה שראשוני בשבילנו אינו ההבנה הפילוסופית של 'העיר', אלא ההבנה הטבועה ב'עיר' באשר היא 'עיר', ב'עיר' הקדם־פילוסופית, הבנה שעל פיה 'העיר' רואה את עצמה כפופה למרותו של האלוהי במובנו המקובל, או שהיא נושאת את עיניה אליו. רק אם נצא מנקודת המוצא הזאת, נפתח את עצמנו למלוא משמעותה של השאלה החשובה מכל, שהיא בת גילה של הפילוסופיה, אף שהפילוסופים לא ביטאו אותה לעתים קרובות: quid sit deus?.[32]

שטראוס רמז כאן על הבעיה שהעסיקה את כל הגותו – בעיית היחס בין "ירושלים" ל"אתונה"; שאלת היחס שבין הפילוסופיה ל"עיר" היא פחות או יותר אנלוגית לשאלת היחס בין הפילוסופיה לתיאולוגיה.

[8] Persecution, p. 7 .
[9] The Rebirth, p. 57.
[10] הפרק הבא עוסק כל כולו ב"זכות הטבעית וההיסטוריה".
[11] Natural Right, p. 127.
[12] Natural Right, p. 84.
[13] Leo Strauss, "Three Waves of Modernity", An Introduction to Political Philosophy, ed. Hialial Gildin, Detroit, Wayne State University Press, 1989, pp. 85-86.
[14] What is, p. 11.
[15] שם, שם.
[16] Natural Right, pp. 125-126.
[17] השוו במיוחד למאמרו של שטראוס על ניטשה, Studies, pp. 174-191.
[18] Persecution, p. 18.
[19] Persecution, p.36.
[20] שם, שם.
[21] Persecution, p. 13 . ירושלים ואתונה, עמ' 166.
[22] On Tyranny, p. 200.
[23] שם, עמ' 201.
[24] Persecution, p. 139.
[25] ז'יליֶן  בנדה (Julien Benda), בגידת האינטלקטואלים, ירושלים, כרמל, פרשנות ותרבות – סדרה חדשה: תרגומים בעריכת אבי שגיא, תש"ף, במיוחד בפרק שלישי, עמ' 118-61, טען, בדומה לשטראוס, כי בגידת האינטלקטואלים היא תוצאה של מעורבותם היתרה בתחום הפוליטי. הפוליטיקה מחייבת תמיד פשרה, בעוד שתפקידם של אנשי הרוח לשמור על טהרת האמת הרוחנית והמוסרית (Studies, p. 158). לבובר הייתה השקפה מנוגדת לחלוטין לזו של בנדה, ואף לזו של שטראוס. בובר כתב כי "על בגידת האינטלקטואלים לא ניתן לכפר על ידי התכנסותו של איש הרוח בתוך עצמו, אלא על ידי כך שיציע למציאות שירות אמת במקום שירות של שקר". זוהי על פי בובר הדרך היהודית. מרטין בובר, ארץ לשני עמים, ערך, פול מנדס־פלור, תרגם מאנגלית, עדי אופיר, ירושלים-תל אביב, שוקן 1988, עמ׳ 96-95. כמו שאראה בהמשך, גם שטראוס סבר שישנם מצבים שבהם הפילוסוף חייב לתרום להצלתה הפוליטית של "העיר", אבל אלה מצבי־חרום בלבד.
[26] אלכסנדר קוז׳ב (קוז׳בינקוף) (1968-1902), בן אצולה רוסי שהיגר לפריס וזכה להשפעה גדולה על ההגות הצרפתית במאה העשרים. שטראוס היה משומעי הרצאותיו באקול פראטיק שבפריס. ברבות הימיים קוז׳ב נעשה לפקיד גבוה במשרד לסחר־חוץ וייצג את צרפת בשוק המשותף. הוא טבע את המושג "סוף ההיסטוריה" וספרו החשוב ביותר היה Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, trans. James H. Nichols, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1980. לשאלת הוויכוח עם שטראוס ראו, On Tyranny (מהדורת 1991), עמ׳ 212-135 (סיכום עמדתו של קוז׳ב), עמ׳ 220-217 (תגובתו של שטראוס) ובמבוא של העורכים עמ' ,vii-xii.
[27] On Tyranny, במבוא של העורכים, עמ' xxi-x.
[28] שם, עמ' 203 .
[29] On Tyranny, p. 205.
[30] על וויכוח זה ראו, Harry V. Jaffa, "The Legacy of Leo Strauss",Claremont Review of Books, 3(1984), pp. 12-14 .
[31] On Tyranny, p. 209 .
[32] The City, pp. 240-241 (עברית: "מה אמור להיות האלוהים"?).