כולנו יצורים פילוסופיים

פרק ראשון
הפילוסופיה של מציאות ופרשנות

"הֱיֵה כאותו צוק אשר עליו מתנפצים הגלים ללא הרף. הוא עומד איתן וסביבו המים, שוצפים וקוצפים, רוגעים אט אט". אורליוס

"לא המציאות מטרידה את בני האדם, כי אם מחשבותיהם ודעותיהם על המציאות". אפיקטטוס

בכל רגע נתון מצטיירת לנגד עינינו מציאות מסוימת. מן הסתם, המציאות שאנחנו חווים או רואים עוברת דרך מסנני הפרשנות והתפיסה שלנו. פרשנות זו בתורה מייצרת עבורנו תחושות, רגשות ורשמים של אותה מציאות, או מציאות כביכול. האונטולוגיה היא תורת ה'יש', היא שואלת מה ישנו, מה קיים בעולם. היא גם מניחה שישנו 'יש' שכזה, שנוכל אולי לצאת החוצה ולגלות אותו, גם אם נוסיף עליו פרשנות כזו או אחרת. המתנגדים, הדה־אונטולוגים, יטענו שאין 'יש' כלל, כלומר, שהכול נמצא בפרשנות שלנו. כך או כך, הפרשנות שלנו, ההבנה שלנו את העולם, ההתבוננות שלנו במה שקורה בחיינו, הן מקור ההשפעה העיקרי, אם לא היחיד, על התחושות שלנו.

בפרק זה נבחן מה קורה בתהליך הזה, מה הפילוסופיה חושבת עליו, וכיצד נוכל לגייס פילוסופיה זו כדי להרגיש טוב יותר. נדון במשל המערה האפלטונית, נשאל מה המטען הפילוסופי של הדברים שמטרידים אותנו, נבחן מציאויות הנחוות אצלנו ככאב, כעלבון וכנזק, ונשקול כיצד לנווט את הפרשנות שלנו באחריות ובמודעות. נבחן את מושגי הטוב והרע המצטיירים אצלנו, ואת הטבע — במובן הפילוסופי שלו, כלומר כל הקיים בעולם — ומקומנו בו. נבחן גם איזה מבט יש לנו על החיים שלנו, בהקשר של כמה אנחנו רואים דברים באופן מוחלט או באופן יחסי. וכן, האם אנחנו מכוונים לתועלת עבורנו בכל דבר, ורק בה תולים את האושר שלנו, או שאנו בעלי מבט הבוחן יותר את המהות והתכלית של דברים. וכל זאת נעשה בהתבסס על מנועי התובנות הפילוסופיות הרלוונטיות כאן לשאלת המציאות והפרשנות שלנו אותה.

יציאה מהמערה האפלטונית

הפילוסוף של המדע קרל פופר (Popper) התייחס לטענה המוכרת שלפיה לחוקרים באקדמיה יש הטיה אישית. כדרכו, הוא עשה זאת באמצעות תרגיל חביב למדי עם הסטודנטים שלו, כאשר פנה אליהם בכיתה בבקשה פשוטה כביכול: להתבונן במה שנמצא לנגד עיניהם. אפשר לדמיין את גבות הסטודנטים של פופר מורמות תחילה. אך מייד לאחר מכן הם שיתפו פעולה והתבוננו סביבם לבקשת המרצה. כל אחד התבונן בדבר מה אחר לפי בחירתו. התרגיל נועד להמחיש, כיצד כל תלמיד בחר להתבונן בדבר מה שונה, על פי אינטואיציה כלשהי, או על פי עניין ומשיכה מסוימים שהנחו את מבטו. האחד התבונן בדלת, השני בחלון, והשלישי בחברו. המסר של פופר היה, שבאותה מידה גם החוקר בוחר במה להתבונן ולהעמיק. הוא בוחר את נושא המחקר שלו, אכן, על פי הטיה מסוימת, ועל פי עניין ומשיכה אישית שיש לו. אך אין זה אומר שהטיה זו תוליך אותו גם בעת גיבוש המחקר שלו. עליו לוודא שההטיה האישית שלו לא תטה גם את תוצאות המחקר. ועדות המחקר הביקורתיות מיומנות לבקר זאת בעצמן. ההרגשה האישית שלי הייתה שהמנגנון האקדמי והזהירות של הגורמים המחליטים, ואף של החוקרים עצמם, גובלים לעיתים בזהירות יתר, עד כדי הטיה הפוכה, שמא נושפע מההטיה האישית שעימה הגענו מלכתחילה. ברור לי עם זאת שאני בדעת מיעוט בעניין זה, ורוב האנשים, כשהם נתקלים בסוגיה, טוענים בדיוק את ההיפך. הסיבה שהעליתי זאת כאן היא שכמו חוקרים באקדמיה, כך גם כל אדם בוחר במה להתמקד ולהתבונן בעולם. הוא בוחר מה להדגיש וממה להסתיר עיניים.

נדבך אחד בהוויה שלנו נוצר מהשאלה במה בחרנו להתבונן בעולם, והנדבך השני נוצר מהפרשנות שגיבשנו כלפי אותו דבר. כאשר אני כותב 'במה בחרנו להתבונן בעולם' הכוונה לשאלות כמו: מה חשוב בעינינו, מה נכון, ראוי ורצוי מבחינתנו, מה מושך את ליבנו, מה טוב ומה רע לדעתנו, כיצד עובד העולם, מה מניע את החברה, את בני האדם ואת היחסים ביניהם, והיכן אנחנו רואים את עצמנו בכל אלה. בין אם מדובר במוסר, בפוליטיקה, בזוגיות או ביחסים בכלל, יש לכל אחד מאיתנו מבט והתבוננות משלו. מדובר למעשה באמת שלנו, בכל תחום. לכל אחד יש פרשנויות ואופנים שלפיהם הוא רואה את עצמו, את החברה ואת העולם. אבל הפרשנות שלנו מגבילה אותנו, וחוסמת בפנינו פרשנויות אחרות. לעיתים המבט והפרשנות שלנו מזיקים לנו או לאחרים סביבנו.

שאלה אחת היא במה בחרנו להתבונן, תוך התעלמות מאפשרויות נוספות להתבונן ולהתמקד בהן; אפשרויות שמן הסתם אנשים שהם אינם אנחנו, כן בוחרים להתבונן ולהעמיק דווקא בהן. השאלה השנייה היא לגבי הפרשנות הספציפית שלנו כלפי אותו דבר, והאם פרשנות זו מזיקה או מועילה. כלומר, האם המיקוד הספציפי שלנו והפרשנות הייחודית לנו מועילים או מזיקים למהלך החיים שלנו ושל הסובבים אותנו. פרשנות זו שלנו, בהתעלמה מפרשנויות אפשריות אחרות או בהתכחשותה להן, קשורה בטבורה ישירות למרכיב בסיסי והכרחי בייעוץ הפילוסופי, הלוא הוא משל המערה של אפלטון.

המשל הידוע מתאר מצב היפותטי מוזר למדי, ועם זאת זהו משל על כולנו. הוא מתאר דבר מה שאין אדם שיכול באמת לחמוק ממנו. לפי המשל, מספר אנשים יושבים כל חייהם במערה קשורים בשלשלאות. מבטם יכול להיות מופנה אך ורק אל קיר המערה שלמולו הם ישובים כבולים. אכן מצב טורדני. אך לא הדרמה והטרגדיה כאן הם העיקר, אלא דווקא העובדה שהמערה היא כל מה שמוכר להם. מעולם בחייהם לא היו מחוצה לה.

בעולם הזה שלהם ישנו תעתוע נוסף. מאחוריהם, ובאופן בלתי גלוי מבחינתם, עולות להבות אש המקרינות מיני צורות והשתקפויות על הקיר למולם. הקיר הוא כל האמת המוכרת להם, ולכן מה שניבט מול עיניהם, מבחינתם איננו רק צללים או השתקפויות של דבר מה אחר, אלא הוא מייצג עבורם את האמת היחידה, את המציאות. התמזל מזלו של אחד הכבולים, והנה הוא מצא דרך מילוט, השתחרר, וחמק החוצה ממערת הכליאה. הלום מהעולם החדש, החיצוני, מתחוור לנמלט שכל מה שחווה כל ימיו, אינו אלא צללים של דבר מה אחר. מבין הוא שאין זו בלבד שהקיר איננו כל העולם, אלא אפילו המערה עצמה איננה העולם כפי שחשב. אם תרצו, הוא ראה את האור שמחוץ למערה ונחשף למבט רחב הרבה יותר על הקיום והממשות. ידידנו מבקש להאיר גם את עיניהם של חבריו, והוא נכנס שוב אל עולמו הישן, המערה. בעודו מבקש לשתף אותם הוא מגלה שהם אינם מוכנים להאמין לסיפורו. האמת שהוא מביא עימו מאיימת על כל הווייתם, מערערת את כל המוכר להם, ולכן גם מקוממת. כה מקוממת, עד שהם גם היו מבקשים את מותו והיו הורגים אותו לוּ רק יכלו. המשל נועד להמחיש כיצד אנו, כולנו, שבויים בתבניות מסוימות, ורואים את העולם באופן שהוא בסופו של דבר צר מכל מה שקיים בו. אנו רואים צללים, שהם הפרשנויות שלנו להוויה. אנחנו מכירים רק את הקיר שלנו, במערה שלנו, ומסרבים לגלות את מה שמחוץ למערה. הכוונה של אפלטון הייתה שישנה אמת מוחלטת ואין בלתה, ושאותה אנחנו מחמיצים מאחר שאנו שבויים במערה שלנו. אך לגישת הייעוץ הפילוסופי, אני מציע לרכך זאת מעט, וכאן בספר לראות את המערה האפלטונית פשוט כמסגרת המצרה את המבט שלנו על העולם. כך, היציאה מהמערה מאפשרת לנו להרחיב את המבט שלנו, ולגלות לנו אמיתות נוספות שהתקשינו לראות לפני כן.

המערה האפלטונית היא למעשה המסגרת, הגבולות, והתבנית הצרה שאנחנו רואים בחיינו הרגילים. זהו הקול הבולט שלנו, הדגשים שלנו בחיים, ההתבוננות שבחרנו לעצמנו, והפרשנות שלנו לכל מה שקורה. לצד זאת, ולמרות שזהו הקול הדומיננטי שלנו, נוכל למצוא קולות נוספים במחשבה ובהכרה. קולות שגם הם שלנו, והם ייצגו עבורנו את היציאה מהמסגרת הזאת שהיא המערה האפלטונית האישית שלנו. למשל, שיטה אפשרית לעשות זאת היא לחפש חוויה או מקרים, שבהם נהגנו באופן שונה מהמסגרת ומהתבנית הרגילה שלנו. כך נוכל לראות שגם החלופות והקולות האלה קיימים בנו ונוכל תחילה לנסות לתת גם להם ביטוי כשנחוץ. תמיד נגלה שהקולות הנוספים שלנו שונים ורחבים יותר מהקול המוגבל והדומיננטי אצלנו, זה שמגביל אותנו ומצר את צעדינו.

התבנית שלנו תוחמת אותנו, את הפעולות שלנו, את צורת ההתמודדות שלנו עם דברים, ואת אופק הראייה שלנו. איש מאיתנו אינו מסוגל להיחשף באמת לכל התבניות האפשריות האחרות. מה שכן אפשרי לכולנו, הוא להרחיב את התבנית שלנו, ולהכיר לפחות מספר תבניות חשיבה נוספות היכולות לסייע לנו בהתמודדויות שלנו. לפי היוונים הקדומים, מה שגורם לנו סבל זה האמונות שלנו. נכון, לדידם, כשהאמונות שלנו נכונות ומגובשות בהרמוניה עם הטבע — הן מסבות לנו גם חיים מלאים, הגשמה וסיפוק. אך עלינו לנהל את האמונות, את הדעות ואת הפילוסופיה שלנו, מתוך בחירה, חירות, אחריות ואומץ. אחרת נמצא עצמנו בשבי ובכלא של עצמנו, בשל האמונות הללו. לכן סוקרטס הציע ללמוד לשאול את עצמנו שאלות, להיות ביקורתיים כלפי המתווך שהוא עצמנו.

אם תרצו, השובים במערה האפלטונית מייצגים את הבורוּת שלנו. את האזורים שההבנה שלנו את העולם אינה מגיעה אליהם, כל אחד והעיוורון שלו. ומחוץ למערה נמצא עולם האידיאות או עולם הצורות האפלטוני, המתאר את המהות האידיאית של דברים, ובכלל זה גם של רעיונות מופשטים. או פשוט יותר, השובים במערה מייצגים את גבולות המחשבה, ההתבוננות והפרשנות שלנו את החיים שלנו, והעולם שמחוץ למערה מייצג את דרכי ההתבוננות והפרשנות הנוספות האפשריות, היכולות להרחיב את הפעולה, את ההתמודדות ואת ההוויה שלנו בכללותה.

ויקטור פראנקל (Frankl) כותב דברים דומים על תפקידו של הלוגותרפיסט — המטפל המבסס את הטיפול על עולם המשמעויות והפשר של המטופל. בדימוי יפה הוא מחדד עבורנו את ההבנה שאין המטרה של הלוגותרפיסט לשרטט עבורנו את העולם כפי שהוא מבין אותו, אלא להרחיב את שדה הראייה שלנו:

הלוגותרפיסט דומה למומחה עיניים יותר משהוא דומה לצייר. הצייר מנסה להראות לנו תמונה של העולם כפי שהיא נראית לו; מומחה העיניים מנסה לאפשר לנו לראות את העולם כמות שהוא באמת. תפקידו של הלוגותרפיסט הוא להגדיל את שדה ראייתו של החולה, עד שיכיר ויראה את מלוא הספקטרום של פשר וערכים (פראנקל, 2001, עמ' 133).

מה מטריד אותנו (מהבחינה הפילוסופית)?

ידועה ומוכרת האמירה בפתח פרק זה, שלפיה לא המציאות היא הטורדת את מנוחתנו, אלא התפיסה שלנו את המציאות. רבים יסכימו עם האמירה הזו שמקורה דווקא בבית מדרשו של אפיקטטוס (Epictetus). יסכימו, אך באותה עת, מדי יום ביומו, ייתנו משקל יתר למציאות ויראו בה את העניין עצמו הטורד את מנוחתם. ומכאן גם כפועל יוצא ייתנו משקל חסר לפרשנות שלהם את אותה מציאות כביכול.

נדמה שישנו פער בין מידת ההסכמה התיאורטית עם כך שהפרשנות שלנו את המציאות היא זו שמנחה אותנו ואת התחושות שלנו, לבין הפרקטיקה היומיומית של רובנו למול טרדה זו או אחרת. בפרקטיקה זו רובנו ככולנו מפנים אצבע מאשימה כלפי המציאות, במקום להפנות אצבע מורה כלפי פנים, לעצמנו. במקום לתת לעצמנו תזכורת פשוטה, שהטרדה שלנו נובעת מהאופן שבו אנחנו תופסים את המקרה, ולא מהמקרה עצמו. די לנו לזכור שלנוכח אותו מקרה אנשים שונים יגיבו באופן שונה, חלקם יתפסו את המקרה או האירוע כדרמטי וקשה, חלקם יהיו אדישים, ובאחרים אותו מקרה יכול לעורר צחוק. די לנו בידיעה ברורה זו כדי להבין שהמקרה או האירוע אינו עניין אובייקטיבי, אלא עניין שבתפיסה האישית של כל אחד.

לכן, במקום לומר: "תשמעו מה קרה לי..." היה נכון יותר לומר: "תשמעו איך תפסתי איזשהו אירוע שחוויתי". הסטואה מכוונת לכך בין השאר, ובציטוט השני כאן בראש הפרק, אורליוס (Aurelius) מציע לנו לתפוס את עצמנו כצוק, ואת כל מה שקורה לנו כגלים שוצפים וקוצפים, שאינם כה קשים, משמעותיים או מזיקים, כאשר אנו מחליטים להיות כצוק איתן. או אז, בדימוי של אורליוס, גם המים השוצפים יירגעו אט אט.

הדברים מזכירים במידת מה גם את הפתגם במסורת היהודית: "באין עצים תכבה אש, ובאין נרגן ישתוק מדון". כשם שהעצים מלבים את האש, כך את הכעס מלבה הנרגן, כלומר האדם הכועס בעצמו, האדם הנרגן המפרש את המקרה כעניין לתלונה ולכעס. היה והנרגן יבחר להסיר את נרגנותו, גם המדון ישתתק ויתגלה לפתע ככלום וכשום דבר, או אצל אורליוס: "הוא עומד איתן וסביבו המים, שוצפים וקוצפים, רוגעים אט אט".

ובאותה נשימה, דברים דומים עולים מהתפיסה של בודהה את התודעה שלנו. לפיו, התודעה קודמת לכל האירועים המתרחשים בחיינו וחשובה מהם. התודעה היא השליטה של האירועים האלה. אם נהיה בתודעה נרגנת, נחוש תמיד מדון כלפי כל אדם או אירוע המטרידים אותנו אפילו במעט. אך אם נסיר את הנרגנות מהתודעה שלנו, גם האירועים המתרחשים בחיינו לא ייראו לנו כה מטרידים ובלתי נעימים. נכון, אין זה אוטומט שנוכל ליישם מייד ולהסיר את השיפוט השלילי בתודעה שלנו. אך הפנמת הרעיון הזה — למשל דרך חשיפה חוזרת אליו במעין תרגול סטואי — תוכל ליצור בנו שינוי. ההפנמה המודעת הזו יכולה להביא גם לחלחול פנימה לתת־ההכרה. היא יכולה להביא אצלנו לריסון התודעה, ולצמצום הפרשנות והשיפוט השליליים שלה, לפחות במידת מה.

תחושת הנזק או הפגיעה שנגרמים לנו אינה תלויה בזולת ובכוונותיו ולא בסביבה החיצונית, אלא בשיפוט שלנו. עמדה זו היא המובילה את אורליוס לומר לנו שעלינו לרחוק משיפוט רע, אפילו אם מדובר בפגיעה גופנית שנגרמה לנו, פגיעה שהייתה יכולה להיגרם גם לכל אחד אחר. או כך אצל אורליוס:

רעתך אינה טמונה ביסוד המושל של הזולת,3 אף לא בשינוי או תמורה של סביבתך. היכן אם כן? במקום בו נמצאת יכולתך לשפוט דבר כרע. רחק אפוא משיפוט שכזה וייטב לך בכול. אף אם גופך, שקרוב הוא לך ביותר, ייחתך, יישרף, יימק ויעונה, בכל זאת השקט בתוכך את היסוד השופט דברים אלה. דהיינו, אל נא תשפוט דבר מה כרע או כטוב, אם יכול הוא לקרות הן לאדם רע הן לטוב כאחד (אורליוס, 2012, עמ' 60-61).

התגובות שלנו לנוכח סיטואציות המתרגשות עלינו בהפתעה, נתפסות אצל רובנו ככמעט בלתי נשלטות או בלתי רצוניות. אך לא כך היא, אם נבחר בדרך הסטואית ונפנים אותה אט אט. התרגול של דרך זו מאפשר לנו לנשום עוד נשימה או שתיים בטרם נגיב למתרחש. אם תרצו, הוא מייצר עבורנו מערכת סינון אד־הוק. והחדשות הטובות הן, שאף אם בתחילה אנחנו מתקשים לנהוג כסטואיקנים מוחלטים, יישום מתמשך של גישתם הופך את העניין להרגל.

הנה תרגול פשוט שמציע לנו אורליוס — כך ביושבו באוהל המלחמה שלו כקיסר רומי — ככל הנראה אל מול שבטים גרמאניים או מורדים אחרים. המטרה — יצירת שוויון נפש. הכלי — ניתוח רציונלי של העניין. יש יאמרו תרגול קר ומחושב מדי. ייתכן שיש בכך מידה של אמת. עם זאת הייתי מוסיף: קר במקצת, אך כלל לא מנוכר. מי שקורא בכתבי אורליוס ניכור רגשי כלשהו לעצמנו או לאחרים, פשוט קורא אותו לא נכון. המטרה הנעלה שלו היא התמודדות רגשית טובה יותר עבורנו, דווקא דרך ניהול נכון של הרגשות שלנו.

כעת לדברי אורליוס בדבר התמודדות עם אירוע או מקרה בלתי רצוי. בטרם נגיב לאירוע מעין זה, מציע הקיסר־פילוסוף שלנו שנעצור תמיד, ונשאל את עצמנו תחילה: "מהו דבר זה היוצר בי רושם עתה? מהם מרכיביו וכמה זמן יעמוד בעינו? מהי המידה הדרושה כדי להתמודד עמו — עדינות, אומץ, אמת, יושרה, פשטות, עצמאות וכיוצא באלה?" (שם, עמ' 47).

הנגלה לעינינו אינו אלא התרשמות שלנו. ולכן, בעיקר כאשר הרושם שנחתם בנו מזיק ופוגע, יש לנו עניין וערך לטפל בו ולשנות אותו. כמו אריסטו, גם אפיקטטוס ראה את הסגולות הטובות,4 ואת המאפיינים המנטליים שלנו בכלל, כעניין של אימון ותרגול. גם כאן, ההבנה שהחוויות שלנו הן למעשה רשמים, ולעיתים רשמים מזיקים, אינה הבנה מספקת. נדרש תרגול וטיפול חוזר ונשנה, עד שנאמץ ראייה מתמדת כזו של העולם, מודעת לרשמים ולהיפעלויות שלנו; שלעיתים הם רחוקים מהמציאות, ולא אחת הם מזיקים לנו:

מיד, אם כן, התאמן לומר לכל רושם טורדני: "רושם אתה, ובכלל אינך מה שאתה נראה". לאחר מכן, בחן ושפוט אותו על פי אמות המידה שברשותך, והעיקרית והחשובה שבהן היא זו: האם הרושם שייך לדברים שבשליטתנו או לאלה שלא בשליטתנו? [...] (אפיקטטוס, 2010, עמ' 12-13).

ובנוגע לחלק השני בציטוט, לעניין הדברים שבשליטה או שאינם בשליטה, ודרכי הטיפול בשני סוגי הדברים הללו, עוד נדון לא מעט בפרק העוסק בפילוסופיה של הגורל והבחירה (פרק שני). לעת עתה נאמר רק שבין הדברים שהם בשליטתנו, לפי אפיקטטוס, מצויות הדעות שלנו על דברים. ומרגע שתפסנו את הדעות שלנו כבנות שליטה, ננקוט גם צעד כמעט אוטומטי נוסף, קבלת אחריות על הדעות שלנו. כאשר מתחדדת ההבנה שהקשיים שלנו אינם תוצאה של המציאות, אלא תוצאה של הפרשנות והדעות שלנו, מתאפשר כמעט מיידית אימוץ של דעות ופרשנויות חדשות וחלופיות.

אחד התפקידים של היועץ הפילוסופי הוא לעבד ביחד איתנו גישות, דעות ופרשנויות חדשות שיהיו מפוכחות ומועילות יותר מהקודמות, אלה שגרמו לנו לטרדות ולקשיים. מובן שלא נקפוץ על כל עמדה או דעה שיש בשוק ובלבד שזו תועיל לנו. כדי לאמץ באמת גישה או אמונה חדשה כלשהי, נדרשת לנו הבנה של הבסיס הפילוסופי של אותה גישה. נדרשת גם מציאת אמת כלשהי באותה גישה, ובעיקר תחושת קרבה רגשית מסוימת אל הגישה החדשה הזו, שלא נהגנו בה עד כה. אך תחילה עלינו להזכיר לעצמנו שוב ושוב את הדברים האלה: "כאשר דבר מה מעכב אותנו, מטרידנו, או גורם לנו כאב, אל לנו להאשים לעולם מישהו אחר זולת עצמנו, כלומר, את דעותינו שלנו" (שם, עמ' 18).

משהו על עלבון ועל נזק

דברים אלה קשורים גם להתייחסות לעלבון ולנזק בייעוץ הפילוסופי. שני מושגים אלה שונים, זה ברור, אך הבה נבחן את השוני ביניהם במבט מעט פילוסופי. נניח שאדם יורד מביתו במרכז העיר, יוצא אל הרחוב, ובשנייה שבה פתח את דלת הבניין שלו ורגליו דרכו על המדרכה, חולף קורקינט ממונע עם רוכב אימתני, דורס אותו ומפיל אותו על המדרכה עם מספר עצמות שבורות (אירוע אמיתי שהתרחש מול עיניי בתל אביב). ללא ספק נגרם לאותו אדם נזק ממשי. גם התחושה במצב זה היא לבטח נוראית. אך הנזק הוא כמובן גופני, בעוד שהתחושה הרגשית היא הכרתית. תחושת העלבון היא אצלנו במחשבה בסופו של דבר. העלבון מבחינתנו כאן, כולל את כל ספקטרום החוויה הרגשית במקרה זה: תחושת כעס, חוסר מזל, פחד, אשמה, קורבנוּת וכולי.

כאשר נגרם לי נזק פיזי, איני יכול לבחור אם יש לי נזק או שדבר לא קרה. איני שותף לכך, הרי הנזק הפיזי כבר נגרם. לעומת זאת, לעלבון אני שותף. אני בוחר לתפוס את האירוע כעלבון. ההפרדה במחשבה שלנו — בין הנזק הפיזי לבין תחושת העלבון — יכולה להיות חיובית עבורנו. היא תוביל אותנו לקבלת אחריות על תחושת העלבון. נגלה, לעיתים באופן מוזר למדי, שנוכל אפילו לאיין את העלבון. נוכל להישאר רק עם הנזק עצמו, ולטפל בו; מבלי להוסיף עליו את משקל הנפש שבחרה לפני כן באופן כמעט אוטומטי לחוש עלבון. לבטח לא קל לבצע זאת כמו שקל לכתוב את הדברים, אך יש לפחות לנסות. וגם הצלחה חלקית או לפרקים, תהיה בכל זאת הצלחה.

את ההבחנה של אורליוס בין עלבון לנזק חידש ג'ון סטיוארט מיל (Mill, John Stuart). לא כאן המקום להרחיב בהגותו על אודות מושג החירות, אזכיר רק תחילה ש'עקרון הנזק' הידוע של מיל התייחס לכך שההצדקה היחידה להגביל את חירותו של הפרט בחברה תרבותית לדידו, היא כאשר אותו פרט עלול להסב נזק לאחרים. לא הרבה מזכירים את העובדה שמיל התייחס לנזק ממשי או סיכון לנזק ממשי, ולא לנזק בתפיסה שלנו בלבד. נזק כביכול, שהוא רק אצלנו במחשבה, איננו נזק ממשי, אלא תחושת עלבון. וכפי שאמרנו, אנחנו אלה שבוחרים לקחת את הקלט, כלומר את מה שנגרם לנו, לעבד אותו במוחנו, ולהוציא כפלט: תחושת עלבון. ההוכחה הפשוטה לכך היא שכל אדם ייפגע פיזית מקורקינט ממונע עם רוכב כבד משקל שפגע בו במהירות גבוהה, אך לא כל אחד יחוש עלבון, למשל מדברי גנאי שאמר לו אדם זר כלשהו ברחוב. האחד יכול לחוש שהזר גרם לו נזק שאותו הוא עוד יישא עימו זמן רב (אף שלמעשה מה שנגרם לו הוא עלבון). אחר יכול להתעלם מאותו אירוע לחלוטין ואולי אף לצחוק עליו, ולהמשיך בדרכו.

לוּ מרינוף (Marinoff) מתאר מקרה ייעוץ שנסב סביב תחושות אי־צדק ועלבון במקום העבודה. תחושות אשר התפרשו אצל הנועץ כנזק, וככוונת מכוון להזיק לו. האירוע גרם לנועץ לתעוקה מתמשכת, כעס ורגשות עזים עד כדי מחשבות נקם. מרינוף מתאר כיצד השתמש בהצגת מקרה זה לפסיכולוגים אשר פנו אליו לאחר הרצאות שלו על ייעוץ פילוסופי. חלק מהפסיכולוגים טענו שגם הם עושים דברים דומים עם מטופליהם במהלך הטיפול. מרינוף הציג להם את המקרה ואת המצוקה של אותו נועץ במקום עבודתו, ושאל כיצד היו פועלים. אלה התמקדו בעולם הרגשות של המטופל, בכעס ובתחושת הבגידה שלו וטענו שנדרשת עבודה רבה עם המטופל. אך מרינוף טען שיהיה זה בזבוז זמן וכסף, והמוקד להקלת התחושה של הנועץ יהיה בשיחה פילוסופית על מושגי הצדק, הנזק והעלבון; ועל הקשרים פילוסופיים נוספים שהייתי מכנה אקזיסטנציאליסטיים. את מקרה הייעוץ המוצלח של מרינוף הוא מסכם כך:

בשום שלב לא דיברנו על ילדותו, הפנטזיות המיניות שלו, חלומותיו, תסביך אדיפוס שלו או נטילת תרופה לשיפור מצב־רוחו. הלקח מהמקרה: הפסיכולוגיה והפסיכיאטריה אינן יכולות לומר דבר על אי צדק. אם אתם רוצים לפתור בעיה פילוסופית, עליכם לבקש עזרה פילוסופית (מרינוף, 2004, עמ' 64).

לקבל אחריות על הפרשנות שלנו

אם כבר הזכרנו את האקזיסטנציאליזם שעוד נשוב לדבר בו בפרק על הפילוסופיה של הגורל והבחירה (פרק שני), חשוב להדגיש דבר מה גם בהיבט של מציאות ופרשנות. ז'אן־פול סארטר (Sartre) טען, כי לא רק שהמצב הקיומי שלנו מאפשר חירות ובחירה אל מול כל סיטואציה, אלא גם שחירות זו מייצרת ובונה אצלנו תחושת אחריות. אפשר להוסיף ולומר שתחושת האחריות המוטלת על כתפינו נובעת מהפנמה אקזיסטנציאלית — אם מודעת ואם לאו — הפנמה של החירות הקיומית שלנו. שהרי אם לא הייתה לי חירות כלל, על שום מה אחוש אחריות למשהו? הרי הדברים אינם בשליטתי.

לתפיסתו של סארטר, הפנמת המצב הקיומי הזה של חירות ואחריות, תוביל גם לגישה הומניסטית בסופו של דבר (זהו למעשה הבסיס של ספרו האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם). אך האחריות הזו, וכאן ההקשר לפרק זה דווקא, אינה רק אחריות על המעשים שלנו, אלא גם אחריות על הפרשנות שלנו. הבחירה שלנו כיצד לפרש ולהבין את האירועים סביבנו ואת החוויות שלנו, היא חלק מהחירות שלנו. "האדם נידון לחירות" — גם בתחום המחשבה והפרשנות שלו. האחריות על הפרשנות של המציאות, טומנת בחובה גם אחריות על הרגשות והתחושות שלנו.

אקזיסטנציאליסט טוב יאמר שהפרשנות שלנו את המציאות המשחרת לפתחנו — והאופן שבו נרגיש לגבי אותה מציאות — אינה מחוץ לתחום החירות שלנו. בין אם להבנתנו המציאות קיימת ממש (אונטולוגיה), או שאנחנו משוכנעים שהיא בעצמה פיקציה המתקיימת רק במוחנו (דה־אונטולוגיה) — התחושה לגביה נותרת באחריותנו. פרשנות זו אינה מחויבת לפעול על אוטומט בלתי נשלט. יותר מכפי שמקובל לחשוב, אנחנו יכולים לכוון אותה באופן בונה ומועיל ומיטיב עבורנו ועבור הסביבה. נכון הדבר, 'האני התגובתי' שלנו נוהג לזנק באופן אוטומטי אל מול המציאות כביכול; אך גם אם הוא בונה לעצמו תילי תילים של פרשנות ושל תחושות, הגישה הקיומית (האקזיסטנציאליסטית) תבחר מייד לאחר מכן לתבוע את שלה. הפנמת הגישה הזאת מאפשרת לנו לחיות בחירות תפיסתית־מחשבתית. היא מאפשרת לנו גם לעצור את האני התגובתי כשצריך, ולהורות לו את הדרך הנכונה והמיטיבה.

לפי עיקרון סטואי זה, חוסר המנוחה שאנו חשים טמון בשיפוט שלנו את הדברים ובו בלבד. זהו עיקרון פשוט, גם אם אין הוא תמיד פשוט ליישום. ובכל זאת, גם היישום אפשרי יותר מכפי שאנחנו מעריכים. רובנו קובעים מראש שלא נוכל לשנות את הפרשנות והשיפוט שלנו אך ורק מתוקף החלטה שנעשה כן. גם כאשר הגענו לתובנה נכונה עבורנו, אין אנו מאמינים שנוכל לבחור בה בחֵירות מלאה (ועוד נדבר על מושג 'האמונות הרעות' אצל סארטר). אבל כל זאת איננו נכון. באמצעות נחישות וחזרה על ה'אמת' כפי שהשגנו אותה, או כפי שאורליוס כותב, לאחר שבחנו "את הסיבות במערומיהן, נטולות כל כסות", נוכל להביא עצמנו לפרשנות נכונה וטובה עבורנו. נוכל להשיג הקלה בנושא כלשהו שטרד את מנוחתנו קודם לכן: "הכול הוא כפי שיפוטך, ושיפוט זה נמצא בשליטתך. טול אפוא, כל אימת שתרצה, את השיפוט ותבואך שלווה — כמַלח הסובב כֵּף ובא אל מפרץ שכולו רגוע, גלים בו אַין" (אורליוס, 2012, עמ' 178).

אך מהן הסיבות במערומיהן, או כפי שבפילוסופיה נוהגים גם לומר הסיבות הראשונות? הטענה היא שאנחנו מלבישים על שורש האמת הבסיסי של הדברים, תוספות שונות הנובעות מההתרשמויות או ההיפעלויות שלנו. אצל אורליוס המטרה בהשגת הסיבות במערומיהן איננה אינטלקטואלית גרידא. יותר מכך, המטרה כפי שראינו היא להשיג מידה של שלווה. ההתרשמויות הנוספות שאנחנו מלבישים על האירועים בחיים, עלולות להיות בדיוק מקור חוסר הנחת. כמה חבל, הרי לא אחת די באירועים עצמם כדי ליצור אתגר לנחת ולשלווה שלנו, ובמקום לעסוק באירועים עצמם, אנחנו מוסיפים על עצמנו את הפרשנויות והשיפוט המחמיר שלנו:

ירא את כושר שיפוטך. בו תלוי הכול כדי שביסוד המושל בך לא יקום שיפוט שאינו הולם את הטבע ואת מתכונתו של יצור שכלי ותבוני [...] לעולם הגדר לעצמך טיבו של רושם המתקבל בשכלך, קבע לו מתווה, על מנת להבין אל נכון את מהותו האמיתית, החשופה, להכירו בשלמותו ואת כל מרכיביו. אמור לעצמך את שמו המדויק וכן את שמות חלקיו המרכיבים אותו, העתידים אף להתפרק ולהביא להיעלמותו (שם, עמ' 46).

אנחנו מפרשים את המציאות ומוסיפים עליה הלבשות סובייקטיביות, באופן שהוא קרדינלי לכל הוויית הקיום שלנו. לפי אורליוס ייטב לנו לראות מושגים שונים בהיבט הפיזי שלהם, כך למשל יין, מזון, יחסי מין, בגדים. ההפרדה בין הפיזיות של כל אלה לבין התוספות והפרשנות הסובייקטיבית שלנו, תגבש עבורנו מבט אחר על העולם. מבט פילוסופי יותר, היכול ליצור לנו קיום שקט ושליו הרבה יותר. הסטואה בכלל מסרבת להוסיף תיאור סובייקטיבי להתרחשויות, ורואה בתוספות אלה נזק פוטנציאלי לנפש שלנו. כך למשל התיאורים: יפה, מכוער, נעים, טוב, רע, הם עבור הסטואה חשודים כמיותרים. הם עלולים גם להיות מזיקים כאשר אנחנו מוסיפים אותם לאירועים או לדברים שונים במציאות שלנו (ראו גם: Hadot, 2000, p. 186).

אף שהדברים נשמעים מעט פילוסופיים מדי, חִשבו על כך ועל האנשים סביבנו; הרי בכל עניין ואירוע, כל אחד נוהג באופן שונה מאחרים. יש את אלה שהם אדישים יחסית, קרים מעט, ושקולים יותר מאחרים. אלה אינם מייחסים לאירועים חשיבות דרמטית. מייד ניכר שהם שלווים יותר מאנשים אחרים שעליהם תמיד אומרים שהם "לוקחים קשה כל דבר". ומדוע הם שלווים יותר? מהו המהלך הפילוסופי בתודעה שלהם? זהו בדיוק המהלך הסטואי של הפרדה בין ההתרחשויות והמציאות כביכול, לבין ההלבשות הסובייקטיביות על המציאות. הלבשות שרובנו בקלות יתר מצמידים לאירועים, ולכן נוטים להתרגש, להיפגע, או לכעוס יותר מאותם בני מזל, השלווים והנוחים יותר להתמודד עם כל מה שמתגלגל לפתחם. אך האם זוהי גזרת גורל? האם מכאן המסקנה שכל אדם תמיד יהיה כפי שהוא, וינהג לפי מה שאנו מכנים האופי שלו? האם אין מה לעשות? היועץ הפילוסופי לא יקבל זאת ויבקש תחילה לחשוף בפני אותו אדם הנרגש מכל דבר יתר על המידה, את התיאוריה הסטואית על הפרשנויות שלנו — כמו גם רעיונות פילוסופיים אחרים. ולאחר ההבנה שלו, נוכל לבחון היכן בכל זאת בחייו הוא גילה יכולת כזו. היכן הוא הצליח להפריד בין האירועים לפרשנות הסובייקטיבית שלו, והתמודד טוב יותר. מתוך המודעות הזאת יוכל גם לבחור, להתאמן ולהגיע לאותה יכולת גם באירועים נוספים בחייו.

דברים דומים נזהה אצל אפיקטטוס, אשר נותן משקל רב להסרת השיפוט והפרשנות הסובייקטיבית שלנו, לשם יצירת אני שלם ושליו יותר. אפיקטטוס שואל, למשל, מה אם הספינה של מישהו שקעה? מה למעשה קרה? הספינה שלו שקעה, לא מעבר לכך; מה אם מישהו נכנס לכלא? מה למעשה קרה? מישהו נכנס לכלא, לא מעבר לכך, וממשיך אף למקרים טראגיים יותר מאלה (Hadot, 2000, p. 188).

ההפרדה שאורליוס, אפיקטטוס והסטואה בכלל עושים, היא הפרדה חדה ובלתי מתפשרת. במבט הפילוסופי ישנם האירועים, לאחר מכן השיפוט והדעות שלנו ולבסוף ההשלכה על הנפש. בין האירועים לבין הנפש אין כל מגע או קשר. כל המתחולל בנפש ניזון אך ורק מהשיפוט, הפרשנות והדעות שלנו. דומני שגם אם לא תמיד יש בהבנה הזאת את הכוח הנדרש כדי לעצב את השיפוט והפרשנות שלנו לאותם אירועים, וגם אם אנחנו משוכנעים שהשיפוט שלנו אינו יכול להיות שונה, עדיין יש הקלה מסוימת מעצם ההבנה שהחוויה שלנו היא תולדה של השיפוט, ולא של האירועים עצמם.

ומעבר לכך, יש לזכור, גם אם כרגע איני מרגיש שאני מסוגל למצוא שיפוט חדש, משכנע דיו מבחינתי, ולאמץ אותו לחיקי כדי להפיק מכך ערך לנפש, גם אז אין זה אומר שמחר או מחרתיים לא יצוץ לפתע שיפוט כזה, מועיל יותר עבורי. או אז, כשיצוץ שיפוט טוב יותר מקודמו, על איזו קרקע הייתי רוצה שהוא ינחת? כלומר, אם ינחת על קרקע פילוסופית סטואיקנית שלפיה השיפוט הוא המשליך על הנפש ולא האירועים עצמם, האם לא אהיה אז ערוך טוב יותר לקלוט את אותה פרשנות חדשה ומיטיבה? באותו אופן, חִשבו על אדם המורגל דווקא להעניק לאירועים, למציאות, להיפעלויות ולרשמים הראשוניים שלו מן המציאות את הבכורה. אדם זה ממילא יתנהל בחייו מתוך תודעה שלפיה הדברים הם פחות בשליטתו. הוא ייטה שלא לקבל אחריות אינטרינזית־פנימית למצב הנפש שלו. ברור הוא שנעדיף את הקרקע הפילוסופית הסטואיקנית בעניין זה:

האירועים כשלעצמם אינם יכולים לגעת בנפש כל עיקר; אין להם נתיבים אל הנפש ואין הם יכולים להופכה או להניעה, שהרי היא בלבד הופכת ומניעה את עצמה. היא מקרבת לעצמה את אותם שיפוטים ודעות אשר נראים בעיניה כיאים לה ביותר (אורליוס, 2012, עמ' 74).

הפרדה בין הגוף לנפש

כלי נוסף שמציעה הסטואה הוא הפרדה מודעת ומכוונת בין הגוף לנפש, לשם התמודדות עם כאב. נשמע מעט פרדוקסלי, שהרי תורות רבות מציעות חיבור בין הגוף לנפש, אך אין כאן בהכרח סתירה. בעוד שלשם בנייה ויצירת חוסן רגשי ופיזי יש מקום לגישות של חיבור בין גוף לנפש, בהקשר של התמודדות עם כאב פיזי מציעים הסטואיקנים גם לדעת לשוב ולהפריד בין השניים, ולשאול את עצמנו מה באמת כואב בכל מקרה ומקרה.

כדי להבין כמה מחוברים השניים אצלנו בתודעה, די לקחת כאב עצום בעל קונוטציה חיובית, כמו לידה, ולראות כיצד כאב זה חולף ונשכח ככל הנראה מהר למדי אצל היולדת, אשר מוכנה לחוות אותו שוב ושוב. לגברים, ולנשים שטרם חוו לידה, די לראות את האימתנות של זריקת האפידורל, כדי להבין את עוצמת כאב הלידה: נשים יולדות מבקשות את המזרק העצום הזה, שהמחט שלו תוחדר אצלן לגב, וזאת כדי להפחית את עוצמת כאב הלידה. די לראות את המזרק העצום הזה כדי לקבל קמצוץ התרשמות לגבי הכאב של הלידה עצמה. ועדיין מכנים זאת חוויית הלידה. התופעה מוכרת: על אף הכאב העצום של הלידה, התודעה והנפש מציירות את האירוע כרצוי וחיובי, ובכך מסייעות ומאפשרות ליולדות רבות לצלוח אותו, ואם לא לחייך גם תוך כדי הכאב, לרוב לחייך ולשמוח לפחות בשניות שלאחר הלידה, מייד כשקיבלו אל חיקן את הרך הנולד.

בשנת 2019 התרחשה בתל אביב סדרת אירועים מוזרים למדי. אנשים שטיילו לתומם ברחבי העיר, דומני שבעיקר באזור כיכר רבין, ספגו לפתע פתאום מהלומה מאדם זר, ללא כל קשר לשום אירוע שקדם לכך. דווח על אדם שנראה על פניו נורמטיבי, אשר כנראה בחר קורבן על פי מפתח שלא היה ברור לאיש, החטיף לו מכה איומה, ומייד ברח מהמקום. שוו בנפשכם את מפח הנפש הנלווה למכה הפיזית. מכה מכוונת שצנחה על אדם במפתיע וללא כל הקשר לדבר. התסכול הנלווה למכה אולי אפילו יכול לעלות על עוצמת המכה עצמה. אך זאת בדיוק גם טענתו של אורליוס, שהגוף יכול לכאוב, אך אל לה לנפש להוסיף לכאב הזה.

אל תוסיף ותאמר לעצמך דברים מעבר לדיווחם של הרשמים הראשוניים. נאמר לך כי פלוני מדבר סרה עליך. כך נאמר; ואמנם כי נפגעת מכך — זאת לא נאמר. אני רואה כי ילדי חולה. רואה; אך כי נתון הוא בסכנה — זאת איני רואה. כך אפוא דבק תמיד ברשמים הראשוניים; בתוכך אל תוסיף להם מאומה ושום דבר לא יבואך. לא זאת אף זאת, אמור לעצמך, כי מכיר אתה כל דבר ועניין המתרחשים ביקום (אורליוס, 2012, עמ' 124).

לא פשוט, נכון, אך בהחלט אפשרי. הרי אדם אחד יכול לחוות את המהלומה הזאת בתל אביב כדבר הנורא שקרה לו בחייו, כעוול שאולי יהיה לו קשה לשכוח שנים רבות. ואילו אדם אחר יכול, לאחר שהמכה הפיזית שככה, לשאול את עצמו מה האירוע הזה אומר מבחינתו, ולהגיע למסקנה שהאירוע אינו אומר דבר, מלבד חוסר המזל שבהיתקלות באותו מופרע. יכול הוא להסיק שלא נפל בו שום פגם, בהתנהגותו, או במידת הזהירות שנקט. הרי מי יחשוב להיזהר פן יחטוף אגרוף סתם כך ללא סיבה? אף אחד. ההבדל בין שני האנשים טמון בדיוק בחיבור המופרז בין גוף לנפש. בדיוק כאן אורליוס מציע להפריד, ולהישמע לקול ההיגיון, המנקה את האדם שנפגע במקרה זה מכל אשמה, שהרי הוא לא חטא בכך שהלך לתומו בכיכר רבין. הוא היה מציע לו לראות את הדבר כפי שהוא: אדם מטורף מסתובב ברחובות, מכה ובורח. מקריות לשמה הביאה את הקורבן לחטוף את המהלומה, ואין זה מעיד דבר עליו. באשר לכאב הפיזי, אורליוס יציע אולי לגשת לאיכילוב בהתאם לצורך, או להסתפק בקפה קר באחד מבתי הקפה סביב כיכר רבין, ולהמשיך בחיינו:

הכאב הנו רעה — או לגוף, ואם כן הבה יוכיח זאת הגוף, או לנפש. אולם אפשר לנפש לשמר את רגעה ושלוותה ולא להחשיב את הכאב כרעה. הלא כל שיפוט, דחף, רצון וסלידה נמצאים בנבכי הנפש ושום רעה אינה מגיעה לשם. מחה את הרשמים ואמור לעצמך כל העת: עתה בשליטתי הדבר, כי בזו הנפש לא תהיה רשעות, תאווה או טרדה כלשהי. לא כי, אתבונן בכל הדברים כהווייתם ואעשה שימוש נאות בכל אחד מהם. זכור סגולה זו אשר הטבע חננך (שם, עמ' 118).

הפילוסופים שבכם חשים אולי ניגוד מסוים למול הגישה של הפילוסוף ג'ורג' ברקלי (Berkeley) על אודות ההכרה. ברקלי טען שהחושים שלנו אינם מסיקים כל מסקנות, אלא רק קולטים דבר מה, כל חוש על פי טבעו. הקליטה החושית הזאת אינה מעידה דבר, אלא רק לאחר שההכרה מספקת את הפרשנות שלה. היא זו ששופטת אם החוש קלט דבר מה טוב, נעים, חיובי, או ההיפך מכך. כלומר, ללא ההכרה החושים אינם מלמדים דבר. אם כך כיצד אפשר לדבר על הפרדה בין הגוף לנפש, ועל הימנעות מפרשנות שלילית נוספת של הנפש, מעבר לדבר מה שלילי שהגוף חווה? התשובה שאורליוס היה משיב לברקלי, ככל הנראה, היא שהרצף הוא: גוף/חושים — הכרה — נפש. כלומר, עצם זאת שההכרה היא זו המספקת את הפרשנות למציאות או למשהו שהחושים קלטו, אין בכך שהיא חייבת גם לגלגל את אותה פרשנות לפתחה של הנפש. אין הנפש חייבת לקלוט את המסר של ההכרה ולהוסיף עליו פרשנות שלילית משל עצמה.

נוכל לזהות ולהפנים זאת: בין ההתרחשויות שקורות לנו לבין התחושה שיש לנו בעקבותיהן, יש מתווך. אך תיווך זה אינו חייב להיות אוטומטי והוא איננו מחויב המציאות. התחושה שלנו כלפי ההתרחשות שקרתה לנו נוצרת רק לאחר הגורם המתווך, וגורם זה הוא הוא הפרשנות שלנו. הפנמה של הרעיון הזה מובילה לתשומת לב לאופן שבו אני מגיב לדברים ומרגיש כלפי דברים.

נוכל לדמות זאת לערוץ חדשות אצלנו במוח, ערוץ המשדר ללא הפסקה ומדווח לנו על מה שקורה לנו, אך הוא מוטה ומשוחד, הוא אינו מבוקר, ואינו מדויק תמיד, הוא גם נוטה לעיתים לספק לנו פייק ניוז. את המחיר בסופו של דבר אנחנו משלמים, כשאנחנו מוטרדים או עצובים בשל ערוץ החדשות במוחנו, שתיווך לנו התרחשויות שונות בחיינו, וכהרגלו הוסיף פרשנות משלו, באופן שלא אחת פוגע במאזין היחיד של ערוץ החדשות שלנו, אנחנו עצמנו.

אשנב פילוסופי פתלתל קמעה שפתחנו כאן איננו הכרחי כדי לאמץ את הרעיון המקורי שהעלינו, בעיקר מבית מדרשם של הסטואיקנים. הרעיון שלחוויות השליליות כביכול שאנחנו חווים, הן הפיזיות והן הרגשיות, לא חייב להיות נתיב ישיר ודלת פתוחה תמידית אצל הנפש שלנו. הנפש יכולה להתבונן בריחוק על המתרחש, ולא להוסיף תסכול ופרשנות נוספת משלה על אותה מציאות שנקרתה בדרכנו. וכך תוכל גם הנפש לשמור על עצמה, או כפי שאורליוס כתב: "[...] אולם אפשר לנפש לשמר את רגעה ושלוותה ולא להחשיב את הכאב כרעה".

הפרשנות של הטוב והרע

אצל פרידריך ניטשה (Nietzsche) הטוב והרע אינם אלא הלבשות לא־טבעיות שאנחנו בשיגיונותינו מוסיפים לטבע. מלבד המשקל הפילוסופי בנוגע למושגי הטוב והרע, יש לדעתי בעמדה הזאת גם פוטנציאל למבט המאפשר יכולת התמודדות טובה יותר עם הקיום ועם העולם. נכון הדבר, היו שטענו שלגישה הזאת עלולות להיות השפעות שתיחשבנה לשליליות.5 אך אנחנו כאמור מעוניינים בהשפעות המועילות לנו ולסביבה שלנו, וגם כאן הן בהחלט ישנן. הגישה הזאת יכולה לכוון אותנו למבט על העולם ועל הקיום ועל כל האירועים המתרחשים בחיינו, שלא כאירועים וכחוויות בעלי התיוג המקובל של טוב ורע. תחת זאת, אנחנו יכולים למצוא את ערך החוויה כדבר מה שהרווחנו, כפיסת קיום וחיים נוספת שאנחנו זוכים לחוות.

ברור שאל מול חוויות שאנחנו רואים כרעות וכבלתי נעימות, האתגר כאן הוא הרבה יותר גדול ואין הוא פשוט כלל. אך רק מעצם התזכורת של הגישה הזאת לעצמנו, שוב ושוב, ולאורך זמן, אנחנו יכולים לחוש הקלה, גם אם זמנית. יש בכך מן ההתבוננות מן הצד, מבחוץ, על חיינו, ומציאת היופי והערך גם בחוויות לא 'טובות' ולא נעימות. הדבר דומה לצפייה בסרט. הרי סרט קשה, אלים, מתסכל ועצוב ככל שיהיה, לא בהכרח יוביל אותנו לקביעה שזהו סרט רע. סרט נעים, שכולו טוב, ולגיבורים בו יש מזל והצלחות תמיד, ושלא רק מהלכו אלא גם סופו טוב ומשמח, לא בהכרח יוביל אותנו למסקנה שמדובר בסרט טוב בכלל.

האומנות ושאלת האסתטיקה בכלל, יכולות לעזור לנו בעקיפין בפירוק ההלבשות של טוב ורע על האירועים בחיינו. ביצירה של אלבּרֶכט דירֶר נראית אישה קשישה מאוד, כפופה, ובעלת מראה המעורר בצופה רתיעה וסלידה. אפשר גם למצוא בפניה של הדמות — אימו של דירר — רוע, כיעור ומבט המעורר בצופה פחד מה. אך אין חולק על כך שהערך האומנותי של היצירה הוא גבוה מאוד. בדיוק לכן נעזר בה חוקר האומנות ארנסט גומבריך, כדי להראות כיצד היופי באומנות אינו טמון בשאלה אם התוכן הוא יפה, מושך או גורם לתחושות נעימות. היופי ביצירה זו הוא בהצגת הדמות באופן כה מדויק, ובהעברת חוויה ותחושה עוצמתית לצופה בה. הכישרון הרב של האומן הודגש על ידי גומבריך, שהראה לנו עד כמה הכיעור הניבט מהיצירה, אינו רלוונטי לשם קביעת הגדלוּת שלה (גומבריך, 1993). יש הפרדה מלאה בין הפחד והסלידה העולים במתבונן בדמות שביצירה, לבין הערך האומנותי המפעים שלה. האם נוכל כך גם להביט על אירועים בחיינו? למצוא את היופי והחוויה בכל מה שקורה לנו, בין אם הוא טוב או רע? לשון אחר, האם נוכל להסיר את תווית הטוב או הרע שהוספנו לדברים?

ואם נחזור לניטשה, בהקשר שדיברנו בו מדובר בהפרדה בין הטוב כפי שנתפס בעינינו לבין ערך החוויה שאנו חווים. או גם, הפרדה בין המציאות בחיינו, לבין הפרשנות שלנו אותה כ"טובה" או כ"רעה". מדובר באפשרות לזהות את הערך של האירוע והחוויה שאנחנו מרוויחים, ולא את האופן שבו האירוע הזה נתפס אצלנו באופן רגיל כשלילי. זוהי אפשרות לתת פרשנות שונה לאותה חוויה שלילית, בשונה ממה שמקובל, ובשונה ממה שהיה מקובל גם עלינו מאז ומתמיד.

אם תרצו, אפשר להציע זווית היפותטית נוספת לפרשנות הזאת, אם כי היא תישמע מעט מוזרה, יש להודות. ההיפותזה הזאת תחייב תחילה תזכורת של הדבר המובן מאליו ביותר: כאשר אנו מתבוננים על כל דבר או אירוע בחיינו, מאיזו זווית אנו מתבוננים בו? מהזווית של עצמנו, זה ברור. אך אפשר להוסיף גם שאנחנו מתבוננים באותו אירוע מהזווית של עצמנו כקיימים. שהרי אנחנו קיימים, וגם זה ברור מן הסתם. הרי מאיזו זווית נתבונן בעולם, מזווית של מי שאינו קיים? מובן שלא. אם תרצו: אני חושב, משמע אני קיים. כעת משהבהרנו את המובן מאליו כביכול, אפשר להתקדם להיפותזה שלנו: תארו לעצמכם שלצד העצמי הקיים שלכם, ישנו עצמי שלכם שאינו קיים, אך יש לו באופן בלתי מוסבר יכולת להשקיף על החיים של עצמכם. הוא גם יכול לשוחח איתכם. למול כל אירוע שאתם כקיימים חווים כאירוע שלילי, מהזווית שלכם כלא־קיימים אותו אירוע ייראה כרווח של פיסת חיים. מזווית של חוסר קיום, הרי היינו אומרים לעצמנו: על מה אתה מתלונן, תגיד תודה שזכית לחוות גם את האירוע הזה, או את החוויה ההיא, קשה ולא טובה ככל שתהיה בעיניך. מזווית של אי־קיום, האירוע הוא יפה ומיוחד, ככל האירועים בחיים של הקיימים. במילים אחרות, מזווית של מי שאינו קיים, הקיים זכה במתנה עצומה, בקיום עצמו. כך אני יכול לומר לעצמי אל מול החוויה השלילית, שמזווית של מי שאינו קיים אני בר מזל. כך אוכל למצוא את הערך ואת היופי באותה חוויה, בין אם היא נתפסת כ"טובה" או "רעה".

נדמה לי שהיפותזה זו דומה במעט לרעיון של ניטשה של התבוננות באירועים מהזווית של הנצח, כלומר, מבחינת הנצח. זוהי התבוננות היכולה להעניק פרופורציות ולהקל עלינו את התחושה לגבי האירועים השונים. שהרי כל אירוע בחיינו מתגמד אל מול הנצח. ובהיפותזה שהצעתי כאן, כל אירוע בחיינו נחווה כפרס או כמתנה, כאשר נביט בו מזווית של היעדר קיום.

גם אורליוס נתן דעתו על האפשרות לגבש פרשנות דומה לזאת על המציאות שלנו. הוא הציע מבט פילוסופי יותר על העולם ועל הטבע, מבט המאפשר למצוא את היופי וההרמוניה אפילו בחוויות הנחשבות תמיד כבלתי רצויות וכבלתי נעימות. בתוך הדברים, אפשר גם למצוא בציטוט הבא שלו מעין חוט מקשר ודמיון מסוים לתיאור היצירה האומנותית שהזכרתי כאן, בהקשר של מה נחשב ליפה או אסתטי באומנות:

לפיכך, אם ניחן אדם ברגישות ובהבנה עמוקה כלפי המתהווה ביקום, אזי אין כמעט דבר אשר לא יֵראה בעיניו נעים בהווייתו, אף מבין אותן תוצאות נלוות ונסיבתיות. אדם כזה יתענג למראה מלתעותיהן הממשיות של חיות טרף לא פחות מלמראה ייצוגיהם האומנותיים של ציירים ופסלים; באישה או איש באים בימים הוא ימצא מעין זיו פריחת עלומים [...] מי שהתוודע באמת ובתמים לטבע ולמפעליו — לו בלבד נכונו החוויות הללו (אורליוס, 2012, עמ' 41).

אנחנו והטבע בכלל

גישות אלה של אורליוס ואפיקטטוס ניזונות מהעמדה של הפילוסופיה הסטואית, שלפיה המציאות היא חלק מההרמוניה הכוללת של הטבע. הטבע מוּנע לפיהם על ידי היגיון פנימי משלו. לפי פילוסופיה זו לא ראוי לנו להתקומם ולמרוד בטבע. הסטואיקנים טוענים, שכחלק מהסגולות הטובות שלנו (בהן נדבר עוד בפרק השלישי, על הפילוסופיה של בנייה עצמית ושלמות פנימית), אנחנו צריכים ללמוד לקבל את ההרמוניה הזו של הטבע, של הגורל ושל המציאות. לפי הסטואה, שלא לנהוג כך זוהי מרידה בטבע. לפיהם מדובר בחיים המייצגים הידרדרות מוסרית וחולשת אופי, אשר פוגעת בנו בסופו של דבר. לעומת זאת, הסגולה הטובה שבקבלת ההיגיון של הטבע והמציאות, לפי אורליוס ואפיקטטוס, מובילה להשגת האושר.

הראייה הזו של הטבע והמציאות כשלעצמם, יש בה מעין הסטת המחשבה, כפי שגם מתאר פייר אַדוֹ. הסטת המיקוד והמחשבה מהעצמי אל עבר העולם. יש בכך התמרה של תשומת הלב שלנו, וקריעה שלה, מהמצב הרווח של רובנו, ל'אני' אחר לחלוטין. המרה של ממש, מתודעה וריכוז בתועלתנות הרגעית שלי, לראייה של עצמי כחלק ממכלול הטבע. התועלתנות הזו שלנו מסתירה מעינינו את העולם כשלעצמו. יש בראייה הזו טרנספורמציה של מערכת היחסים שלנו עם העולם, לא רק ראייה של העולם ככלי עבור עצמנו, אלא ראייה שלו כמתקיים עבור עצמו (Hadot, 2000, p. 254). שינוי התפיסה הזו של המציאות שלנו, והפרשנות החדשה שלה, היא בעלת ערך והשפעה משמעותיים להתמודדות שלנו עם חוויות ואירועים שונים, כלומר, באופן שיכול להקל עלינו ולאפשר לנו למצוא יופי בטבע ובקיום. זאת גם למול חוויות שעד לאותה המרה תודעתית — עבור מי מאיתנו שבחר לאמץ אותה — הן נראו לנו לעיתים ככבדות מנשוא.

האם נוכל לחשוב על עצמנו, לא כישות בפני עצמה, בעלת צרכים, דרישות ואכזבות, אלא כחלק מגוף גדול יותר, שנקרא לו הטבע? האם נוכל לחשוב כך ולוּ לרגעים והבהובים תודעתיים פילוסופיים שכאלה? זוהי בעצם ההכוונה הסטואית לענייננו כאן. וההכוונה הזאת נועדה להוביל אותנו לצניעות מסוימת. לצמצם את הריכוז שלנו בעצמנו, וכך להפחית כאב ואי־נחת מדברים בלתי רצויים שאנחנו חווים. נוסיף עוד על הסטואה ועל הטבע בפרק השלישי, שיעסוק בפילוסופיה של הבנייה העצמית והשלמות הפנימית שלנו.

מוּחלטוּת ויחסיות

היבט פילוסופי חשוב נוסף יש להדגיש כאן, ולא לשם טרחנות אינטלקטואלית, אלא כהרגלנו רק לשם קשירת ההבחנה הפילוסופית הזו לחיינו; לשם מציאת המהות שלנו באותה הבחנה, וההשפעה שלה על ההתמודדויות השונות שלנו. מדובר בהבחנה בין מוּחלטוּת ליחסיות, והיא איננה רק הבחנה לדיון בין פילוסופים, אלא הבחנה בין כל אחד מאיתנו מבחינת ראיית עולם. לפי המוחלטות, האמיתות השונות לגבי העולם הן קבועות ונכונות או שגויות תמיד; ואילו לפי היחסיות, השאלה של נכון או לא נכון, שגוי או תקין, יפה או מכוער, היא תלוית תרבות, זמן וכו'. המוחלטות היא דוֹגמטית יותר והיחסיות פלורליסטית יותר.

בעלי גישת המוחלטות ינהגו יותר בדרך של 'ייקוב הדין את ההר', אין מקום לדיון ולהתאמות. לעומתם, בגישת היחסיות אנחנו מבקשים לבחון כל מקרה לגופו ומרשים לעצמנו להיות גמישים. אנשים בגישה זו גם ישימו את הרב־תרבותיות מעל לערכים אחרים (לטוב או לרע), ולמעשה יראו ערכים ואמונות שאנשים מחזיקים, לא כערכים ואמונות העומדים בפני עצמם ממש. כלומר, יראו אותם יותר כתלויים במקרה, במצב, בעידן, בתרבות וכן הלאה. זו הבחנה חשובה לתפיסת המציאות והפרשנות שלנו את העולם ואת חיינו. האם אנחנו רואים את המציאות כקשיחה וחד־ממדית, או שהפרשנות שלנו תהיה יותר גמישה ונתונה לדיון. אם תרצו גם, האם הפרשנות שלנו תהיה נתונה לפרשנות.

לעניין הדיון הפילוסופי גרידא אפשר אומנם לאחוז בעמדה משני הצדדים — הן הרלטיביסטים והן האבסולוטיסטים יבואו משוכנעים עם טיעוניהם. אך לעניין של ייעוץ פילוסופי אפשר לזהות שאין אמת אחת (חדי העין יזהו שלעניין הייעוץ הפילוסופי אנחנו רלטיביסטים בנוגע לשאלה שהצגנו כאן). כלומר, השאלה החשובה תהיה: כיצד משפיעה על חיי הגישה שאני נוקט. ראשית כמובן יש לזהות מה אני יותר, אבסולוטיסט או רלטיביסט, ורק לאחר מכן יש לשאול כיצד זה משפיע עליי ועל הסובבים אותי. אם אמצא שאני בקצה אחד, לבטח אגלה שיש לכך מחיר. למשל, אם אני רלטיביסט גרידא, אתקשה לאחוז באמת כלשהי, ואולי החיים שלי הם קצת צפים, חסרי מיקוד, אולי אדישים מדי. מאידך גיסא, אם אני אבסולוטיסט חסר תקנה, לבטח אגלה שאינני גמיש לרוב, ושאני קשה לעצמי ולבריות. כאן יהיה המקום להבין את הפער בין שתי הגישות. להבין בעיקר מה עומד בבסיס הגישה השונה משלי מהבחינה הפילוסופית. אם אגלה שאינני שבע רצון מההשפעה של הגישה שלי על חיי, ואני מעוניין לשנות זאת, כדאי לי אולי בשלב הזה לנסות לנוע ולוּ במעט לכיוון הגישה המנוגדת אליי. את זאת נוכל אולי לעשות דרך הבנת הבסיס של הגישה השנייה. למצוא בו אמת כלשהי, או יופי, או ערך.

בסיס אבסולוטיסטי (של מי שמאמין בכך) יהיה למשל בטענה שהאמת והמוסר אינם אמורים להיות גמישים, ושאנו חייבים להיות החלטיים אם נרצה לקדם דבר מה בעולם. וגם ברמת הפרט, אבסולוטיסטים יטענו שאם לא נהיה החלטיים נלך לאיבוד ולא נשיג דבר בחיינו. בסיס רלטיביסטי (של מי שמאמין בכך) יהיה למשל בטענה שהאמת והמוסר מושפעים מהחינוך והתרבות שלנו, שישנן אמיתות נוספות בעולם, ושאין לשפוט את התרבויות או האמונות השונות משלנו, אלא יש להיות גמישים ורגישים, ולא דוגמטיים ואטוּמים כלפיהן. וגם ברמת הפרט, רלטיביסטים יטענו שאין אמת מוחלטת, אלא תמיד תהיינה אמיתות שונות נוספות, שאינן טובות פחות משלנו.

אילו "משקפיים" יש לכם?

חִשבו על המבט שלכם על העולם. אפשר לנתח את המבט הזה מכמה זוויות. הנה אחת לדוגמה: יש אנשים הבוחנים את הסובב אותם על פי מבחן התוצאה. אלה שואלים: מה השגתי? מה הרווחתי? האם במבחן התוצאה יצא לי טוב או רע? מבחן התוצאה קשור בגישה התועלתנית (ג'יימס מיל ושות', Mill, James), שלפיה יש לשאוף להשיג את מרב האושר למרב בני האדם ברמה החברתית, או מבחינתנו, להשיג את מרב התועלת לנו ברמה הפרטית והאישית.

אנשים אחרים בוחנים את הסובב אותם ואת הקורות אותם על פי התכלית של הדברים. עבורם, נקודת המוצא חשובה מהתוצאה. לפי אריסטו יש לבחון כל תופעה וכל מה שקורה לי על פי התכלית הבסיסית של האירועים שהתרגשו עליי (טלאולוגיה = תורת התכליות). כלומר, על פי המטרה הראשונית, על פי הגורמים המניעים, ולפי הכוונה השורשית של אותם אירועים שאני חווה.6 אציין עם זאת שמרינוף ראה את הטלאולוגיה דווקא כשאלה של השגת התוצאה, כשאלה האם הושגה מטרה, ולכן דווקא קשר אותה לתועלתנות, בעוד שאני כאן מנגיד בין השתיים. הסיבה לכך היא ששאלת המטרות, התכלית והתוצאה הסופית, לפי הטלאולוגיה הן שאלות בדבר המוצא, ונקודת הפתיחה מלכתחילה, ולא השאלה אם התכלית אכן הושגה בסוף התהליך (וראו גם: Woodfield, 1976).

בפשטות, לטענתי הביטוי "העיקר הכוונה" מסביר את הטלאולוגיה טוב בהרבה מהביטוי "מבחן התוצאה". לא התוצאה של פעולה או של התנהגות מסוימת היא החשובה בטלאולוגיה, אלא התכלית מלכתחילה; השאיפה והייעוד של אותה פעולה או התנהגות. לעומתה, התועלתנות אינה רואה את התכלית והמטרה המקורית כחשובות, אלא בעיקר את התוצאה בפועל. השאיפה התועלתנית היא השגת התוצאה הרצויה המקסימלית.

אם כן, מה חשוב יותר עבורכם? התכליות, הכוונות והמטרה של האירועים וההתרחשויות בחיים שלכם ללא קשר לתוצאה, או דווקא התועלת/תוצאה/נזק שנגרמים לכם? כמובן שגם וגם, אך לכל אחד מאיתנו יש דגש דומיננטי שונה שמוביל ומנחה אותו בחיים. האם אתם תועלתנים יותר או טלאולוגים יותר? כיצד המשקפיים האלה שלכם משפיעים עליכם ועל החוויות והתחושה האישית שלכם? האם זה טוב עבורכם, או שהייתם רוצים להחליף עדשות תועלתניות בעדשות טלאולוגיות יותר, או להיפך?

הטלאולוגיה — התפיסה לגבי חשיבות שאלת התכלית של הדברים — מקורה בפילוסופיה היוונית העתיקה. היא צמחה בין השאר בעקבות מחשבתם של פילוסופים אלה, שלפיה ליקום יש תכלית. היקום להבנתם מכוון לאיזושהי חוכמה נעלה, או מטרה כלשהי, בין אם זו חוכמה של אטומים או של האלים. בשונה מהאקזיסטנציאליסטים שהגיעו עידנים לאחר מכן, היוונים לא חשבו שהיקום הוא מקרי, והחיים הם אבסורד, והגיהנום הוא הזולת וכן הלאה. לעולם, לאנשים, לטבע — לכל אלה בראייה הטלאולוגית יש תכלית. ולתכלית לדידם יש חשיבות גדולה מהתוצאה של דברים.

אך כאן לענייננו, לקחנו את הטלאולוגיה צעד נוסף קדימה, בהיבט של זיהוי הערך עבורנו. מאחר שהתכלית היא חשובה, אם ניתן לה את מקומה, נוכל להשתחרר מהתועלתנות שלנו במידה מסוימת. כאשר מישהו הֵרַע לנו למרות שלא הייתה לו מטרה כזאת, אם נשאל מה הייתה התכלית שלו באינטראקציה איתנו, נוכל לסלוח לו ולהבין אותו. אם מישהו פגע בנו מאחר שלכך כיוונה אותו המערה האפלטונית שלו, והוא לא עשה כן מתוך הנעה פנימית מכוונת להרע, נוכל לרכך את תגובת הכעס שלנו. נוכל לראות בו קורבן בעצמו, יצור שאינו מודע וער למהות מעשיו. נעסוק עוד בנושאים אלה מזוויות נוספות בפרק על הפילוסופיה של קונפליקטים בינאישיים (פרק תשיעי). נכון הדבר, אדם עם משקפיים תועלתניים באופן קיצוני יתקשה למצוא הקלה בזווית הטלאולוגית שהצעתי כאן. עם זאת, חשיפה והבנה של גישת הטלאולוגיה יכולה לשחרר גם אותו במידה מסוימת.

ובכלל, גישה היפר־תועלתנית (כמו גם גישה אנטי־תועלתנית קיצונית) יכולה להזיק לנו ולערער את האותנטיות של חיינו. אדם השואל על כל צעד מה התועלת שתצא לו מכך, ומה הרווח שישיג, רואה את חייו למעשה כדו"ח רווח והפסד. הוא בהכרח מחמיץ במידת מה את חדוות החיים. מקובל לייחס לקפיטליזם המערבי את היפר־התועלתנות הזה. רבים אכן זיהו את תורות המזרח כמוּנעות הרבה פחות משאלת התועלת והרווח: "על־פי הפילוסופיה ההודית — ההינדואיסטית והבודהיסטית כאחת — עלינו לעשות כל דבר בלב שלם ומתוך שירות, ולא רק בכדי לקצור את הפירות שעשויים לנבוע מעמלנו" (מרינוף, 2004, עמ' 69). כך או כך, לבטח ייטב לנו ראשית לכול להיות מודעים, להכיר ולהבין את ההקשרים השונים האלה, ומכאן לנסות למקד את עדשות המשקפיים שלנו אל העולם, באופן שיסייע לנו ויחזק אותנו בהתמודדויות שונות, והדבר אפשרי.

לסיכום, בחנו כאן מהי ההתבוננות שלנו בעולם, מהי המערה האפלטונית, ומה המשמעות של לנסות לצאת ממנה; שאלנו מה משמעות הפרשנות השונה של אנשים, המביאה אותם לחוות אחרת דברים דומים, והאם נוכל לנווט גם את הפרשנות שלנו, בהתבסס על מה שבשליטתנו בלבד, ולא על גורמים חיצוניים; ולגבי כאב, דנו ברעיון של הפרדה תודעתית בין הגוף לנפש; דנו גם בהצעה שלא לזהות עלבון כנזק, וגם בשאלה כיצד לשלוט טוב יותר בעלבון, מתוך ההבנה שלעלבון אנחנו שותפים, מבחירה שלנו; גייסנו את הרעיונות המצמצמים את מושגי הטוב והרע, כדי להרחיב את המבט שלנו על החיים, באופן שכל חוויה יכולה להיתפס אצלנו כרווח. זאת עשינו אגב היפותזה מסוימת, תוך העלאת שאלה הנראית מעט מוזרה ממבט ראשון, השאלה מה אם לא היינו קיימים, או: כיצד היו נראים הדברים מזווית של היעדר קיום. עלינו לראייה של הטבע ושל כל הקיים ממעוף הציפור. זיהינו שאנחנו רק חלק מהטבע, וניסינו לקבל פרופורציות מעודדות מהתובנה הזאת; בחנו מבטים שונים על הקיום וחקרנו את היתרונות והחסרונות שלהם: החל ממבט מוחלט ולא גמיש כלל (אבסולוטיסטי), ועד למבט יחסי וגמיש מאוד (רלטיביסטי), כמו גם מבט הבוחן מהות ותכלית של דברים (טלאולוגיה), לעומת מבט של זה המבקש רק את התועלת לעצמו (תועלתנות).