שיעורים על ספר התניא

הקדמת העורכים
 

אנו שמחים ונרגשים להגיש בפני קהל לומדי תורתו של הרב שג"ר ולומדי תורת חב"ד את שיעוריו של הרב שג"ר על ספר התניא.

ספר התניא, ספר היסוד של חסידות חב"ד שנכתב בידי רבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות זו, ונחשב מבחינתה 'התורה שבכתב של החסידות',¹ הוא ספר החסידות הראשון שנכתב בצורה שיטתית מקיפה. זאת בניגוד לשאר ספרי החסידות, המכילים אוסף דרשות על פרשת השבוע, או לקט תורות בעניינים שונים ואקלקטיים.

עם הדפסתו בשנת תקנ"ז (1796) עורר הספר פולמוס סוער בקרב תלמידי המגיד ממזריץ', הן בשל התוכן, קרי הכנסת האלמנט האינטלקטואלי המצוי במשנת חב"ד לעולם החסידי, והן בשל הכתיבה המיועדת לכל נפש ולכל אחד מן החסידים. הספר היה מנוגד למקובל בעולם החסידי: מנהיגיו נמנעו מכתיבה והניחו שהחסיד מלא בטחון בצדיק שהוא, ורק הוא, שיורד לעומק משמעות העבודה החסידית.² התנועה החסידית בבסיסה התבססה על תורה שבעל פה ולא על עיבוד הדברים לטקסטים ולתורה שבכתב; ההווה, הכאן ועכשיו ששררו בין החסידים והצדיק הוא שהעסיק אותה, ולא כתיבת דברי תורה הבנויים וכתובים לתלפיות.³ כך ניסח זאת הרב שג"ר בהתוועדות האחרונה שלו:

כבר בימי חייו האשימו אותו שסטה מהדרך של רבו המגיד, משום שהדגיש מאוד את הצד של ההשגה, של ההתבוננות, של ההכרה. בחסידות בדרך כלל התנגדו לזה, לא עבדו בדרך הזו. רבי נחמן בוודאי, אבל גם החסידות הפולנית. יש ניגוד עמוק בין תורה סדורה, שיטתית, סיסטמתית, לבין האמת הפנימית שלא מופיעה כשיטה. החסידות לא מאמינה בשיטה, ולא במקרה אין ספרי חסידות שיטתיים, למעט ספר התניא שקרוב לכך. האדמו"ר הזקן היה יכול לקחת את אותן השגות, ולנסות לבנות אותן בצורה כזו; בחב"ד יש שיטה, שיטה מאוד מסודרת ומשוכללת, ובזה הם רואים את המעלה, בהפצת המעיינות חוצה, ביכולת להוריד את התורה החסידית עד החוצה ממש.⁴

*

עובד ה' בו עוסק הספר מבקש להיות צדיק, נזהר מעשות כל רע ומקדיש את חייו ללימוד תורה, לתפילה, לרוחניות ולהתקדשות. אולם בתוכו עדיין ישנה נטייה לאותם אזורים מהם הוא נמנע — הרע והאינטרסנטי עדיין מקננים בו, מעניינים אותו, לפעמים אף קוסמים לו. המחבר, רבי שניאור זלמן מלאדי — האדמו"ר הזקן, יקרא לו 'בינוני', והספר הזה כולו יזכה בשל כך לשמו: 'ספרן של בינונים'.

הבינונים אינם מהדהדים את המשמעות האידאלית שנותן הרמב"ם בהלכות דעות לבינוני ככזה המייצג את שביל הזהב ודרך האמצע, אלא הינם עובדי ה' ובתוכם מתרוצץ פער כרוני ובלתי פתיר בין עולם המעשה החיצוני שלהם, בו הם חיים כצדיקים, לעולמם הפנימי, בו הם רחוקים מכך. הפער היסודי הזה בין פנים לחוץ הרוחש בתוכם, למעשה טומן בתוכו ויתור על הסיכוי להיות שלם, להצליח להיות צדיק. מה אפוא תכלית העבודה הרוחנית של דמויות אלו?

בדור האחרון נכתבו עשרות ביאורים חשובים ומבורכים לספר התניא.5 ספר זה אינו מבקש להיכנס למקום זה של ביאורי המושגים והסבר המהלכים בתניא באופן צמוד, אלא חותר לחלץ מדמות הבינוני הניצבת במרכזו, ומהסכסוך הפנימי והנמשך המלווה את חייה, סוגיות עכשוויות ועקרוניות ולהתמקד בהן. העיון בתניא הוא הפתח עבור הרב שג"ר לעיסוק במתחים הנפשיים ובקשיים הזהותיים של אותה דמות.

החלק הראשון של ספר השיעורים הזה עוסק בליקוטי אמרים, חלקו הראשון והעיקרי של ספר התניא.⁶ גיבור הספר הוא כאמור הבינוני, וחלק זה עוסק בהתמודדות חייו, בתנועתו התמידית בין שתי הנפשות — האלוקית והבהמית — הפועמות בו, אך גם מעמיק בנושאים רבים שאינם נוגעים דווקא לבינוני דוגמת הבהרת מושגי חכמה, בינה ודעת ודרכי ההתבוננות, היחס לרע והאמון בטוב, האמונה, משמעות לימוד התורה והמצוות כחיבוק המלך, הזיקה בין אורות לכלים, יחסי קליפה וקדושה, שאלות הכנות והזיוף, ההתמסרות וההתפזרות, דרכי הביטול, סוגי האהבה השונים ועוד.

בין החלק הראשון לשני ישנו חלק קטן בשם 'חינוך קטן' המשמש כמעין הקדמה לשער היחוד והאמונה, בו עוסק המחבר בדרך החינוך של קטן והכנסתו לעולם האמונה. החלק השני של ספר השיעורים הזה עוסק בשער היחוד והאמונה, חלקו השני והתיאולוגי יותר של ספר התניא העוסק בחוכמת האלוקות ובזיקתה אל עולם הנבראים המוגבל. אם בחלק הראשון עסק האדמו"ר הזקן בתורת הנפש, הרי שבחלק זה הוא עוסק בקוסמולוגיה, בשאלות הנוכחות האלוקית בעולם, החיות האינסופית המחיה את הסופיות, השפה האלוקית לעומת זו האנושית, צמצום הידיעה והבחירה האנושית. הרב שג"ר נכנס לעומק השיתין של הסוגיות הללו, יורד ליסודותיהן ומבקש לברר אותן בבירור המתאים לבן הזמן הזה.

החלק השלישי, הקצר והחותם את הספר מתייחס לשני נושאים מאגרת הקודש, חלקו האחרון של התניא; לנושא האמת והצדק, ולנושא מרכזי מאד בחלק זה של הספר — הצדקה.

*

הרב שג"ר הרבה לעסוק בתורתו ובדרשותיו של האדמו"ר הזקן מחב"ד בכלל ובספר התניא בפרט. הוא זיהה בדברי האדמו"ר הזקן הצעה מעמיקה ומקיפה לנושאי עומק חסידיים שנוגעים להליכתו העכשווית של היהודי בעולם, לשאלות האמונה והזהות האישית, ולשאלות המשמעות המעסיקות אותו.

תורתו של הרבי החסידי שהעמיק כל כך בדרשותיו ובעולמו החסידי והקבלי משכה את הרב שג"ר כל השנים, הוא ראה בו 'נשמה חדשה... שלא היה כמוה בעולם',⁷ והשקיע הרבה מזמנו בעיסוק בתורת חב"ד בכלל, ובזו של האדמו"ר הזקן בפרט. בשנים האחרונות לחייו אף הקדיש את שיעוריו המרכזיים בימי חמישי בשתים עשרה בצהריים בישיבת 'שיח יצחק' לתורת חב"ד — הן לזו של האדמו"ר הזקן, והן לממשיכיו עד לאדמו"ר האחרון, עד כדי שתמונתו של רבי מנחם מנדל שניאורסון — הרבי מלובביץ', הייתה תלויה ליד מקום לימודו בביתו.

*

הרב שג"ר לימד את ספר התניא במסגרות רבות: בישיבת הכותל, בישיבת מקור חיים, בבית המדרש מעל"ה, בבית מורשה, בישיבת הר עציון, בבית הכנסת 'הבית הלבן' שבשכונת קרית משה, במדרשה בבר אילן ובמדרשת לינדנבאום. בישיבת 'שיח יצחק' הוא לימד ספר זה בפעם הראשונה בשנת תשנ"ז (השנה הראשונה לקיום הישיבה), ובפעם השנייה והאחרונה בשנת תשס"ג. בשנים מאוחרות יותר הוא התמקד בספרי הדרשות של האדמו"ר הזקן, בתורות נבחרות של אדמו"רים נוספים בשושלת חב"ד, וכן בדרושים של גדולי החסידים בדורות הראשונים כרבי יצחק אייזיק אפשטיין מהומל ורבי הלל הלוי מאליסוב מפאריטש. אנו תקווה ותפילה שיעלה בידינו להוציא גם את שיעורים אלו לאור.

השתמרו בידנו שלוש סדרות של הקלטות רבות — כנראה מישיבת שפ"ע, מבית המדרש מעל"ה (סדרה כמעט מלאה), ומישיבת הר עציון, ועוד הקלטות וסיכומי שיעורים בודדים ממקומות אחרים. כמו כן נעזרנו בקלסר שהרב כתב לעצמו לקראת השיעורים בשנים תש"ן־תשנ"ב ותשנ"ו, ובקבצים שונים שכתב בשנים תשנ"ד־תשנ"ז ותשס"ג. מכיוון שעיקר הספר מבוסס על סדרות ההקלטות המוקדמות יותר, הוא משקף את התקופה שבה עסק הרב בעיקר בשאלות קיומיות. עם זאת, התוספות מהקבצים המאוחרים יותר פותחות פתח לעיסוקו בשאלות שהטרידו אותו בשנים המאוחרות יותר, מעמד השפה, היחס לאחר ועוד.

הספר מבוסס על תמלולי ההקלטות הללו, עם תוספות משמעותיות מאותן טיוטות שכתב לעצמו בעת שהכין את שיעוריו, בכתב יד ובמחשב, ובסיכומי לומדים ולומדות שהיו תחת ידינו. ניסינו לחבר את חומרי הגלם השונים, שחלקם כאמור מתקופות שונות, לכדי יצירה ומקשה אחת. עשינו כל שביכולתנו כדי לשמר את האופי הייחודי של התורה שבעל פה, כולל הדיבורים האישיים שנאמרו מפעם לפעם, אך גם לבנות אותם כתורה שבכתב, המנסה להקיף נושא בכללותו. לשם כך עיבינו היכן שהיה צריך משיעורים אחרים ומרוחב תורתו וספריו של הרב, וכן הבאנו ציטוטים ממקורות חשובים ונדרשים שהרב הזכיר בשיעוריו ובטיוטותיו.

*

ברצוננו להודות לאשת הרב, הרבנית מרים, המשקיעה עמל רב כדי שתורתו תצא לאור עולם, על מעורבותה ועזרתה ועל שתמללה את ההקלטות והקלידה את כתבי היד שבהם השתמשנו. תודתנו נתונה לחברי המערכת — ד"ר אליעזר מלכיאל והרב ד"ר משה פאלוך שליוו, קראו, ותבעו מאתנו לדייק. תודה מיוחדת לד"ר מלכיאל על הסיוע בהבהרת התייחסותיו של הרב למקורות פילוסופיים. תודה ליאיר ארנסט שקרא והעיר על החלק הראשון. כן נודה למי שסיפקו לנו את הקלטות השונות שהיוו את הבסיס לספר זה, ולמי שנתנו לנו את הסיכומים שכתבו לשיעוריו.

תודה וברכה לחברי הנהלת הוועד להוצאת כתבי הרב שג"ר על תמיכתם וסיועם בשלבים שונים. תודתנו העמוקה למזכיר 'ועד הכתבים' אוריה שמלצר, המסייע תמיד בעבודה השוטפת ומלווה את הספר עד להשלמתו וצאתו לאור.

תודה לעורכי הלשון, בת־ציון שלומי ונדב גרשון, על עבודתם, למישר לנזמן על הגהתו, לאילן בוכריס על הכנת המפתחות, למנחם הלברשטט על הציור המעטר את הכריכה ולסטודיו דוב אברמסון על העיצוב והעימוד.

אנו מבקשים להודות לאנשי ידיעות ספרים, ובמיוחד למנכ"ל ההוצאה מר דב איכנולד ולעורך תחום יהדות עמיחי ברהולץ, על האמון בספר ועל הנכונות להיות שותפים עם מכון כתבי הרב שג"ר בהפצת משנתו של הרב.

אנו מודים מאוד לקרן 'חסדי יצחק טראו' על התמיכה המתמשכת בהוצאה לאור של כתבי הרב שג"ר זצ"ל, וכן לשאר התורמים שסייעו בהוצאת ספר זה לאור.

*

י"ד שנים עברו מאז הסתלקותו של הרב. תורתו העמוקה הממשיכה להופיע, והעובדה שהלומדים בתורתו מתרבים והקהלים המבקשים אותה הולכים ומתרחבים ומוצאים בה חיים ככל שעוברות השנים, נותנת לנו תקווה רבה. את המשמעות הרוחנית של תופעה מופלאה זו ניתן להסביר בעזרת דברי האדמו"ר הזקן ופירושם בידי הרב שג"ר. אחר פטירת רבי מנחם מנדל מויטבסק בשנת תקמ"ח (1788), שהיה מורה־חבר של האדמו"ר הזקן, כתב האחרון לחסידים המתאבלים:

וזה שאמרו בזוהר הקודש דצדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין יתיר מבחיוהי [= הצדיק שנפטר נמצא בכל העולמות יותר מבחייו], דהיינו שגם בזה העולם המעשה היום לעשותם אשתכח יתיר [= נמצא יותר]... הלכך נקל מאד לתלמידיו לקבל חלקם מבחינת רוח רבם העצמיות, שהם אמונתו ויראתו ואהבתו אשר עבד בהם את ה'.⁸

בהתוועדות האחרונה שלו באר הרב שג"ר את דברים אלו של האדמו"ר הזקן:

כשאדם חי, אתה קולט אותו דרך מה שהוא קורא 'הלבושים' שלו: דרך הדיבור שלו, דרך המעשה שלו, דרך הגוף. ברגע שהוא הולך לעולמו, אתה כבר חווה אותו כמי שהיה ואיננו, אולי גם לא יהיה; והמחשבה הזאת עצמה נותנת לו נוכחות הרבה יותר חזקה, הרבה יותר מרוכזת. היא כבר לא נוכחות שמסתננת ומועמת דרך הלבושים, אלא כאילו התמצית שלו. זו נקודה ראשונה בהסברו. הנקודה השניה היא זו: ברגע שהנשמה עולה למעלה, היא נעשית 'מיין נוקבין' לשכינה, כדי ליצור את הייחוד של קודשא בריך הוא ושכינתיה. פירושו של דבר, שברגע שהחיים של אותו צדיק מסתיימים — החיים שלו הם התורה שלו, היכולת שלו לחיות את החיים — הם עולים למעלה, עוברים איזושהי טרנספורמציה, והטרנספורמציה הזו עצמה... היא זו שיוצרת את הגעגועים, והיא גם מביאה לנוכחות החזקה שלו; וזו בעצם הנקודה של ה"ציוּן" של הצדיק... אני חושב שזה דבר מאוד ממשי.⁹

אנו תפילה שספר זה יפתח עבור הלומדים בו אופקים חדשים בספר התניא, ובהתאם לדרכו של הרב שג"ר, יסייע בידם למצוא את המשמעות הקיומית של דברי האדמו"ר הזקן.

אלחנן ניר¹⁰

זוהר מאור

כ"ה בסיון תשפ"א, י"ד שנים לפטירת הרב שג"ר

מבוא
השיטתיות של התניא והעמדה החסידית

תורת החסידות היא שלב נוסף וחדש בתהליך המתמשך של התגלות התורה. אמנם כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני, אך יחד עם זאת 'אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ' (קהלת ג', יא); חלקי התורה מתגלים על פי צורכי הדורות. צורך הדורות בעת התגלותה של תנועת החסידות נבע משילוב משולש של קשיים פיזיים כדוגמת רדיפות ופרעות קשות; קשיים נפשיים ורוחניים חיצוניים כדוגמת ההשכלה והחילון שהחלו לפשוט בציבור היהודי ולאיים על היהדות המסורתית; וקשיים חברתיים פנימיים בדמות הפער האדיר ששרר אז בין הלמדנים ויושבי בית המדרש לבין היהודים הפשוטים.

רבי שניאור זלמן מלאדי — מייסד חסידות חב"ד ומחבר ספר התניא — למד אצל המגיד ממזריץ', תלמידו הגדול של הבעל שם טוב, וביקש לתרגם את מושגי החסידות למשנה סדורה. לדידו, כדי להניע דברים בתוכנו אין די ברגשות התלהבות, שהועלו על נס בראשית החסידות, אלא יש צורך להיעזר בשכל, בתבונה; יש צורך ללמוד. 'וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי ה' הוּא הָאֱלוֹקִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד' (דברים ד', לט); רק הידיעה היא העשויה להשיב אל הלב את האמונה ואת הידיעה כי ה' הוא האלוקים.

ספר התניא הוא ספר היסוד של חסידות חב"ד. כאשר לומדים ומעיינים בספר זה ניתן להרגיש בצורה מוחשית את נוכחותו של המחבר; בלימוד הספר נפגשים בצורה מובהקת עם דמותו של האדמו"ר הזקן, 'הרי שמדברים עם הרבי, שכן הוא הכניס את עצמו בתניא', כותב הרבי הרש"ב, האדמו"ר החמישי בשושלת חב"ד.¹¹

תנועת החסידות לא יצרה ספר שיטתי ומסודר שבו היא מציגה את עיקרי שיטתה. הספר השיטתי ביותר שצמח מתוכה בדורות הראשונים הוא ספר התניא, אך גם הוא אינו ספר מקיף וסיסטמתי לחלוטין. עובדה זו כמובן אינה מקרית, והיא אינה נובעת מכך שגדולי הצדיקים פשוט לא הספיקו לכתוב ספר מעין זה; הדבר הוא חלק מהשיטה־לא־שיטה החסידית עצמה.

העובדה שחלק הגון מהתורה החסידית מנוסח בצורה של היגדים ואנקדוטות, 'וורטים' ודרשות קצרות — גם היא אינה מקרית, שכן החסידות אינה שיטה פילוסופית, ויחסה לפילוסופיה ול'מחַקְּרים' היה לא פעם שלילי בשל השניות המאפיינת אותם לדעתה. הפילוסופיה כונתה 'חכמה חיצונית', מפני שזרמים פילוסופיים רבים מושתתים על הרפלקסיה, על המבט מבחוץ, ובעצם — על השניות בין החוץ והפנים. החסידות, לעומת זאת, שואפת 'להיות אחד עם הדבר', להישאר בעולם האחדות, בבחינת עץ החיים, ולהימנע מהשניות הרפלקטיבית, שהיא בחינת עץ הדעת. היא מעדיפה את הקיום עצמו על פני דיבורים אודותיו.¹²

זאת ועוד: החסידות איננה סטרוקטורה הבנויה לתלפיות אלא להיפך, העמדה החסידית מתאפיינת בהתנגדות עקרונית לסטרוקטורה. נכדו של הבעל שם טוב, רבי ברוך ממז'יבוז', אמר שהוא מעדיף שלא לדבר בכלל מאשר לדבר יפה.13 בדיבור ה'יפה' ישנן שתי בעיות. ראשית, דיבור מיסטי, השראתי, שהוא חלק מהחיים של הדובר, דיבור היוצא מן הלב, אינו יכול להיות מסודר ומתוכנן. הוא דומה לזרימה אחת גדולה ומציפת־גדות של נהר, השוצפת לכל עבר. הסידור והארגון, לעומת זאת, עלולים לבוא על חשבון העוצמה והאותנטיות הללו.¹⁴ שנית, דיבור מסודר הבנוי לתלפיות עלול להפוך לדיבור חיצוני ומנוכר בשל תשומת הלב הניתנת לצורה הנאה ולווירטואוזיות שבסגנון על חשבון התוכן הפנימי, וחמור מכך, בשל האפשרות שהמוטיבציה לדיבור זה איננה רצון לתת ביטוי לאמת כלשהי אלא לצורך של האגו לומר 'משהו'.¹⁵ במידה מסוימת, כל ניסיון להתחשב בקהל היעד עלול לפגום באותנטיות של הדיבור. מי שהוא טיפוס קיומי לא יבנה שיטה המכניסה כל דבר לתבנית קבועה מסוימת. הוא מחפש את האמת, שהיום היא כזאת, ומחר היא אחרת.¹⁶

ובכל אופן, דרכה של חב"ד בעניין זה שונה מהתפיסה החסידית הרגילה, והדבר בא לידי ביטוי בכתיבתו של ספר התניא, שגם אם אינו מקיף, הרי שהוא ספר שיטתי ומסודר יחסית, ובכך אכן שונה חסידות חב"ד משאר החסידויות, שספריהן אינם כאלה. הבדל זה נובע מהבדל עמוק יותר: בעוד שבשאר החסידויות דיברו בשם בקשת האמת האקזיסטנציאליסטית, שהיום היא כזאת ולמחר אחרת (ושעל כך גם תהילתה) — ועל כן אין לנסחה כשיטה, הרי שבחב"ד דיברו בשם השיטתיות המחשבתית הקבועה, בשם התבוניות ותודעת ה'מוח שליט על הלב'¹⁷ הרציונליסטית והיציבה, ואלו אכן קיימות בצורה מרשימה למדי בספר התניא.¹⁸

מבנה ספר התניא

ספר התניא מחולק לחמישה חלקים:

א. ספרם של בינונים

ב. קונטרס חינוך קטן

ג. שער הייחוד והאמונה

ד. אגרות — אגרת התשובה ואגרות הקודש

ה. קונטרס אחרון

החלק הראשון, הנקרא "ספרם של בינונים", עוסק בשני נושאים עיקריים: מבנה הנפש והדרכות פדגוגיות. חלק זה פונה לכל אדם באשר הוא החש במאבק מתמיד בין כוחות מנוגדים המצויים בתוכו. מתוך הכרה באותה מלחמה פנימית ובלתי פוסקת מבקש האדמו"ר הזקן לגעת בנפש ובמצוקותיה, בקשיים הזהותיים העקרוניים שלה, ובניסיון הקשה שלה לקיים את מה שהיא אכן מאמינה בו.

החלק השני, שהוא הקצר מכולם, נקרא 'קונטרס חינוך קטן' והוא למעשה מעין קונטרס ביניים בין 'ספרם של בינונים' ל'שער הייחוד והאמונה'. חלק זה עוסק בשאלת החינוך, מהו 'חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ' ולמה מחנכים. הוא נועד להקנות לאדם את אהבת ה', אותה ליבה שתישאר בו גם ברגעי משבר ונפילה, כך ש'גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה' (משלי כ"ב, ו).

החלק השלישי, הנקרא 'שער הייחוד והאמונה', עניינו תורת האלוקות של האדמו"ר הזקן. לשיטתו, האמונה בייחוד ה' היא האמונה שהכול הוא חלק מן האינסוף האלוקי, מן ההוויה האלוקית. חלק זה מתחיל בהתייחסות לדברי הבעש"ט שהחיות האלוקית מהווה ומקיימת את הנבראים כולם, ובו מבסס האדמו"ר הזקן את התיאולוגיה היסודית והסיסטמתית של חסידות חב"ד.

ישנו יחס הדוק בין שני החלקים המרכזיים של ספר התניא — הראשון והשלישי; הפדגוגי והקוסמולוגי. בשניהם תורת האדם ותורת האלוקות מקבילות. בדומה לכך מצויה זיקה בין שני תחומים אלו הן אצל הראשונים, כדוגמת הרמב"ם ורבנו בחיי אבן פקודא בחובות הלבבות, והן בקבלה העוסקת רבות בפסוק 'וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱ־לוֹהַּ' (איוב י"ט, כו) הקושר בין האדם לבין השגת האלוקים.

החלק הרביעי, הוא חלק האגרות, מכיל את 'אגרת התשובה' ואת 'אגרת הקודש'. אגרת התשובה כשמה כן היא: היא עוסקת במהות החטא ובמהות התשובה וסדרי עשייתה החל משלב עזיבת החטא והתשובה התחתונה, המכונה 'תשובה תתאה', ועד לתשובה הגבוהה ביותר, המכונה 'תשובה עילאה'. 'אגרת הקודש' היא לקט תורות מתוך מכתבים ואגרות ששלח האדמו"ר הזקן לחסידיו ובהם התייחסות לנושאים מרכזיים בתורתו, ובעיקר למצוות הצדקה, ואף התייחסות לאירועים ספציפיים כדוגמת פטירתם של צדיקים שונים בני זמנו, ושחרורו־שלו מן המאסר בו היה נתון.

החלק החמישי, הנקרא 'קונטרס אחרון', הוא החלק בו מפרש ומרחיב האדמו"ר הזקן רעיונות שבהם עסק כבר בחלקים הראשונים של ספר התניא, וכן עוסק בהרחבה בנושא הצדקה, כאשר מטרתו הנסתרת היא לבסס את דבריו על מקורות קבליים, לרוב על קבלת האר"י.

את ליקוטי אמרים, חינוך קטן, שער הייחוד והאמונה ואגרת התשובה קיבץ המחבר עצמו, ואילו את אגרת הקודש וקונטרס אחרון צירפו בניו, לאחר פטירתו, למהדורות מאוחרות יותר של הספר.¹⁹

יהדות ופסיכולוגיה

בפתח העיסוק בספר התניא, המציע תורת נפש חסידית ממקורות היהדות, עולה שאלת היחס של היהדות לפסיכולוגיה בכלל ולפסיכואנליזה בפרט. שאלה זו אינה פשוטה כלל וכלל. הרב אהרון קוטלר, ראש ישיבת לייקווד ואחד ממנהיגי הציבור החרדי־אמריקני לאחר השואה, התנגד לפסיכולוגיה הפרוידיאנית, מפני שלדידו אין היא דומה לרפואה, שכבר הותרה בידי חז"ל, אלא טעונת ערכים ומושתתת על תפיסות יסוד שלעתים אינן עולות בקנה אחד עם תפיסותיה של היהדות.²⁰ דבריו אלו מבטאים בעיניי תפיסה עמוקה של מהות הפסיכולוגיה.

דוגמא לתפיסה כזו היא שלילת הבחירה החופשית. לא מעט שיטות פסיכולוגיות, כגון הביהביוריזם וכן שיטתו של פרויד (אמנם באופן מורכב יותר) אינן מאמינות בחופש הבחירה, ותפיסה זו עשויה להיות בעייתית מבחינה אמונית (לעומת זאת, רוב התפיסות הפסיכולוגיות הרווחות כיום מתבססות על אמונה בבחירה חופשית). השאלות הערכיות יעלו אף הן: למשל, מהו הנורמלי ומהו הבלתי נורמלי? פרויד, למשל, ראה בקיום דקדקני של ההלכות הפרעה כפייתית.²¹ בתחום הפסיכולוגי, בניגוד לתחום הרפואי הרגיל, הגדרות 'החולה' וה'בריא' תלויות בהנחות היסוד של המטפל.²² בהקשר זה ראוי לציין את עבודותיו של מישל פוקו,²³ שהצביע על ההנחות התרבותיות, ולפי תפיסתו גם על הכוחניוּת, העומדות בבסיס הגדרת הנורמליות.²⁴ ברור שישנם הבדלים בין התפיסה הפסיכולוגית הדתית לבין זו החילונית, מכיוון שבריאות נפשית ותיקון הנפש מבחינה דתית כרוכות זו בזו. המטרה של הטיפול היא בהכרח פונקציה של ערכים. האם יש להסיר רגשות אשמה, או לנתב אותם לתיקון דתי? ישנם אנשים דתיים לא מעטים החווים סבל ומצוקה בשל רגשות האשם שלהם על נפילותיהם וחטאיהם. עם זאת, הרצון של הפסיכולוג החילוני לרפא את אותם רגשות אשם הוא בעייתי מאוד מבחינה דתית.

גם תפיסת האישיות עצמה רוויה בהנחות יסוד ערכיות. האינטרוספקציה והרפלקסיה המהוות מקור לרבים מדגמי האישיות הן פונקציות של הנחות יסוד המעצבות את תוכן ההסתכלות עצמה. עמדות מוקדמות בשאלות כגון מהו ה'אני' ומה טיבה של הבחירה החופשית ישפיעו בהכרח על תוצאות ה'תצפית' על נפש האדם.

לדוגמא, כיצד ננתח חוסר ריכוז? ישנן כאן אפשרויות רבות גם בהתעלם מההיבט הדתי. יש פסיכולוג שיצביע על העדר כשרון לריכוז, ואולי אף יפנה לגורמים ביולוגיים, כגון מטבוליזם מהיר. מתבונן אחר, פרקטי יותר, יצביע על חוסר עניין (בלימודים למשל), והראיה לדבריו תהיה שכאשר יש לאדם עניין בנושא מסוים, הוא אכן מתרכז בו. הפילוסוף, לעומת זאת, עשוי לאתר בעיה אונטולוגית, שכן הריכוז מבטא אמפתיה, יכולת לשהות בדבר ולהתקשר אליו; אולם חוסר הריכוז מבטא פגם עמוק ביכולת זו, מה שהחסיד והמקובל יכנו בשם 'פגם הברית'.²⁵ הקושי להתקשר נובע מכך שקיים באדם יסוד רפלקטיבי היוצר שניות בינו לבין מושא ההתבוננות ומנתק אותו מהמושא, וזהו למעשה היסוד הדקונסטרוקטיבי; 'הדיפרנס' של דרידה.²⁶ אם כן, האתגר שמציב חוסר הריכוז יהיה היכולת והנכונות להתבטל, לשהות בתוך המושא ולהתייחס אליו. תיתכן גם גישה הפוכה, אקטיבית יותר: נדרשת דווקא שליטת הרצון, והיכולת להיות שליט ברפלקסיה ולא להיכנע להפרעות, אלא לכוון ולשלוט במחשבה.

לכן גישות שונות יכולות להבין את יכולת הריכוז או את העדרה בצורות שונות. ייתכן שהן יעסקו בתופעות שונות של ריכוז, ואולי יסבירו את אותה תופעה בצורה שונה. למשל, ההסבר הפסיכולוגי של חוסר יכולת להתרכז (מה שמכונה 'הפרעת קשב וריכוז') אינו מנוגד בהכרח להסבר המטאפיזי, אלא הוא השלכה שלו: הבעיה הפסיכולוגית היא הרבה פעמים קצה הקרחון של בעיה רוחנית עמוקה יותר. השאלה של יכולת הריכוז הינה פונקציה של הערך שאני מייחס למושא ההתבוננות, אך גם של מבנה נפשי, כשלא ברור מה קדם למה. כלומר: ישנו עולם מלא אפשרויות להסבר תופעה נפשית, וקשה לומר כי ניתן להעמיד למבחן אמפירי את הגישות השונות, שכן בשאלות שאני שואל מובלעות בהכרח הנחות יסוד ותפיסות שונות של המבנה הנפשי של האדם, ובהן — באותן הנחות יסוד ותפיסות שונות — כבר מונחות התשובות.

אני סבור כי אין להפריד בין התופעה לפרשנות. כלומר, אי־אפשר לתאר את התופעות כולן כקיימות באופן ריאלי כך שהפרשנות רק חושפת אותן, מפני שבאופק של פרשנות אחת לא יכולה כלל להופיע המציאות העולה באופקיה של פרשנות אחרת. הפרשנות כאן מתפקדת לא כמפרשת דבר קיים אלא כיוצרת. גם כאשר הפרשנויות מתארות את אותה התופעה, ההקשר בכל אופן שונה ומשמעותי. נשוב להסבר בדבר הקושי להתרכז בשל העדר עניין בדבר: בעוד שפרשן מסוים יראה בכך מנגנון סיבתי פשוט, ואולי יסיק מכך שעדיף שהמטופל יפנה לתחומים אחרים שיעניינו אותו יותר, הפרשן בעל הרגישות המטאפיזית יסביר זאת אחרת. הלה יתלה זאת בחוסר מוכנות להתבטל לדבר שבו עוסקים, או כמבט רוחני שולל על העולם הרואה בכל הדברים החולפים כזב שיש להימנע ממנו. מובן שכאן התרפיה תהיה שונה לחלוטין.²⁷

דמותו של הבינוני

בספר זה מתמקד האדמו"ר הזקן בדמות אותה הוא מכנה 'בינוני', ועל כן חלקו הראשון והעיקרי נקרא 'ספרם של בינונים'. לאוזן שלנו נשמע כאילו הבינוני הוא מין טיפוס של 'גם וגם', איש של פשרות או של פסיחה על שני הסעיפים; של חוסר טוטליות וניסיון להיסחף על גלי המקובל בחברה. אולם אין זה הבינוני של התניא. כאן מתואר הבינוני כצדיק, לפי המובן הרווח של המילה 'צדיק': הוא אינו חוטא כלל. במה שהאדמו"ר הזקן מכנה 'לבושי הנפש', הווי אומר, אותם כלים אשר באמצעותם מתבטאים כוחות הנפש — במחשבה, בדיבור ובמעשה — הוא צדיק. הוא מלא ביראת שמים, שייך לקדושה ונזהר מעשיית כל רע, חטא ועוון. בעייתו — המבדילה אותו ממי שהאדמו"ר הזקן מכנה צדיק — היא השייכות המסוימת שלו, גם אם כאמור אינה ממומשת, אל הרע; או באופן עמוק יותר: חוסר היכולת שלו להזדהות עם מה שהוא, עם הטוב, להגיע ל'אנוכי מי שאנוכי' ולמציאות בה אכן 'אלוקי בקרבי'.²⁸ הוא לעולם תר אחר נקודת האותנטיות של קיומו אך מתקשה למצוא אותה. את בעייתו של הבינוני, שהיא השניות שבה הוא חי בין קיום המצוות בפועל לבין ההימשכות לרע, מסביר האדמו"ר הזקן בעזרת הצגת תיאוריית אישיות. כמו בכל הסבר פסיכולוגי מהסוג הזה, הדגם בהכרח מכתיב את התרפיה, או, במקרה שלנו, את ההנחיות המעשיות.²⁹

ניתן לכנות את הבינוני של האדמו"ר הזקן 'הבינוני האידיאלי'. אין לו משיכה אל הרע, ואם צצים אצלו הרהורי עבירה הוא ממהר לדחותם ואינו מתמסר להם או מזדהה עמם בשום צורה שהיא. ואולם עצם העובדה שאלו צפים ועולים בקרבו מעידה על ממד מסוים בנפשו שבו אותם הרהורים עדיין רוחשים ומבקשים לשלוט על ה'עיר הקטנה' שלו, על נפשו.³⁰ הוא אכן לא חטא מעולם במחשבה, בדיבור או במעשה, שכן מדובר באדם המושלם בלבושיו,³¹ אך הגדרתו כבינוני נובעת מכך שבמהותו ובעצמותו הרע עדיין מצוי בו במלוא תוקפו בחלל השמאלי של הלב, המקום אותו מקצה לו האדמו"ר הזקן. הפער הוא אפוא פער כרוני.

ניתן להסביר את בעייתו של הבינוני בעזרת הצגת הכשל המטאפיזי בו עוסק ז'אן פול סארטר.³² סארטר מבחין בין 'הישות כשלעצמה' — הממד האובייקטיבי של המציאות, לבין 'הישות בשביל עצמה' — הממד הסובייקטיבי. ישנו פער מהותי בין הממדים הללו שמתבטא בשניות העמוקה המלווה את האדם בחייו: מצד אחד יש לו פן סובייקטיבי, שאותו הוא חש מבפנים, ואת המציאות הפנימית הזו שלו הוא לעולם לא יוכל לתפוס מבחוץ, כאובייקט. עם זאת, הוא חי גם בממד אחר, זה של העולם שסביבו, שבו מצויים מושאים חיצוניים לו, אובייקטיביים. השונות בין שני הקטבים, בין המבט הסובייקטיבי לבין המישור החיצוני של המציאות, היא שונות אונטולוגית.

סארטר מדבר בעיקר על הבעיה הקיומית שבהתייחסות האדם לעולמו הפנימי כאל אובייקט, ואילו אצל האדמו"ר הזקן הבעיה היא דתית: הקדושה עבור הבינוני קיימת במישור האובייקטיבי בלבד (אותה הוא מתאר כ'לבושים'); כאן ברור לבינוני מה עליו לעשות, אך בממד הסובייקטיבי־הפנימי של המציאות קיימת משיכה מתמדת אל הרע. כך אני מבין את ההגדרה של 'פנימיות': היא איננה דבר פנימי, מוסתר, אלא דבר שמעצם טבעו ניתן לחוש אותו רק מתוך פנימיות הקיום, מתוך האחדות עמו.³³ פער זה איננו פער פשוט. הבינוני אמנם יכול לשלוט במחשבותיו ובמעשיו, אך העצמיות אינה ניתנת לשליטה מעצם הגדרתה. בדיוק את הבעיה הזו, שכל כך מתסכלת ומתישה את הבינוני, מבקש בעל התניא לפתור. בספר הוא מבקש לגלות לבינוני כי עליו להשלים עם העובדה שלא יוכל להיות צדיק מכוח מאמציו, וכיוון שכך הוא מבקש להורות לו כיצד בכל זאת יוכל לעבוד את ה'.³⁴

אדם יכול לעבוד את עבודתו הדתית בצורה אינטנסיבית למדי, להיות שרוי במאמץ משמעותי ולתת את כולו, אך יגיעתו שייכת ללבושים; היא בגדר 'יגיעת בשר' ואיננה 'יגיעת נשמה'. הוא אומר 'ברוך אתה ה'', אך הוא אינו מדבר מתוך עצמיותו אלא מתוך מחשבתו, מדבר על הדבר אך לא את הדבר; הוא חושב שהוא מאמין אך למעשה חסר לו משהו פנימי ובסיסי יותר — הוא מעולם לא התקשר באמת לאמירה שאותה הוא אומר. כך ניתן לראות אנשים המדברים בלהט רב בשם דבר זה או אחר, ולא פעם אף בשם האמונה, אך דיבוריהם נובעים מתוך לבושי הנפש ולא מעצמותה. מי שמקשיב בכנות יכול להבחין בכך. אדם הבא במגע עם עצמיותו שלו יכול אף לחוש מתי הזולת מדבר באופן חיצוני ומתי הוא מדבר מפנימיותו, למרות שאין כל אפשרות להסב את תשומת לבו של הזולת לכך. גם אם הוא ינסה לעשות זאת, הזולת בדרך כלל לא יבין מה רוצים ממנו.³⁵

הבינוני אומר לעצמו ולאחרים שהוא מאמין בקב"ה. הוא לא רק אומר שהוא מאמין — הוא באמת משוכנע וחושב שהוא אכן מאמין. אך האדמו"ר הזקן כמו אומר לו: 'אינך מאמין באמת'.

מדוע האדמו"ר הזקן מתייחס אליו בצורה כזו? ישנם אנשים המזהים את עצמם על סמך המודעות שלהם, אולם האדמו"ר הזקן מבקש לדייק את הזיהוי הזה ואומר כי קיים פער בין המהות והעצמוּת של האדם לבין הביטוי שלו במציאות ואף במחשבה. זהו פער תמידי שאיננו ניתן לגישור כלל.

מדוע העצמות אינה חופפת לתודעה? כיוון שהיא שייכת לעולם האחדות, ואילו התודעה, הניצבת תמיד מחוץ לדברים שעליהם היא מתבוננת, שייכת לעולם השניות. יתר על כן, לא נוכל לתפוס את העצמות בעזרת התודעה, שכן כתופעה פנימית, לא ניתן לתפוס אותה מבחוץ. הדבר ממחיש את בעייתו של הבינוני: לבינוני חסרה אותה אחדות, ולכן אין לו גישה לעצמיותו.

חשיבותה של הבעיה המרכזית המטרידה את התניא, בעיית חוסר הכנות של הבינוני, נובעת מהדגש החסידי על אותנטיות. החסיד תר בכל כוחו אחר אמת פנימית הבוקעת מתוך עצמותו. אמת שאיננה מדברת אליו, שהוא אינו מזדהה איתה ואינו חווה אותה — גבוהה ככל שתהיה — איננה רלוונטית עבורו. זהו הפן האקזיסטנציאלי של החסידות השואפת לאמת אישית וסובייקטיבית, אמת שה'אני' מזדהה איתה.³⁶ מכאן גם המגמה החסידית לאימננטיות האלוקית (שיש בה בחינה של הדהוד של אותה נוכחות אקזיסטנציאליסטית אנושית), העומדת בניגוד מוחלט לרוב התפיסות המתנגדיות ששמו בראש מעייניהן את התפיסה הטרנסצנדנטית והנבדלת, את האובייקטיביות בטהרתה.

אם אכן החיפוש הוא אחר אמת פנימית, הרי שלעולם יהיו שאלות הכנות והזיוף, ההזדהות והניכור שאלות מרכזיות בעבודת הנפש. אלו הן אפוא השאלות העומדות במרכזו של ספר התניא הנסוב סביב דמותו של הבינוני, כאשר ההתמודדות העיקרית עם אותן שאלות מתרחשת בזירת האמונה ומסירות הנפש עליה. אכן, המתנגד יכול להגיד שהמעשה והמחשבה הם העיקר, וכל עוד מצליח האדם להגיע לשליטה במעשיו ובתודעתו — די בכך, ועלינו לראות בו צדיק גמור. בשל כך תהיה כל עבודתו בבחינת ניסיון לתיקון הרובד המודע של קיומו, שרק בו הוא יכול לשלוט; זוהי למעשה שיטתם של בעלי המוסר.³⁷ במאמר של מייסד תנועת המוסר, ר' ישראל סלנטר, 'בעניין חיזוק לומדי תורתנו הקדושה',³⁸ הוא מביע עמדה זו. הוא מביא את דברי המדרש בילקוט שמעוני על העקידה. בראשית המדרש נאמר שבשעה שאברהם עקד את יצחק — 'הקב"ה רואה את האב מעקיד בכל לב',³⁹ ואילו בהמשכו מתואר ש'היו דמעות מנשרות ונופלות מעיני אברהם עד שהיתה קומתו משוטטת בדמעות' בזמן העקדה. שואל רבי ישראל: הרי זה תרתי דסתרי! ועונה באמצעות הבחנה בין חיצוניות לפנימיות, או בלשון המקובלת כיום, בין המודע לתת־מודע. מבחינת המודעות החיצונית שלו, מה שהוא מכנה 'הכוחות הבהירים', עקד אברהם בכל לב ופעל בהכרה שלמה וברורה, ללא כל צל של פקפוק. אולם בפנימיותו, בה פועל הקשר התת־מודע הטבעי של האב לבן, הוא המשיך לבכות. בלשונו של רבי ישראל, 'ומזה נראה בעליל כי גם באברהם אבינו, אשר מי גדול ביראתו וצדקתו, עם כל זה פעלו הכוחות הפנימיות עליו פעולה עזה להוריד דמעות, אף כי המעשה היה בשלימות גדול, ועשה בלב שלם, גם בשמחה'.⁴⁰

מסקנתו של רבי ישראל היא שהאדם אינו נתבע לתקן את הפנימיות כלל, מפני ש'האדם יש לו ידיעה אך בהחיצוניות ולא בפנימיות'.⁴¹ האדם שולט על מודעותו, ולכן הוא נתבע לתקן רק אותה, אך מכיוון שהוא אינו שולט על לבו ועל כוחותיו הפנימיים הוא אינו מצווה על כך, כי 'לא נברא האדם לתקן את כוחותיו הפנימיות בשלמות גמור; ורק ראשית השתדלותו צריך להיות לתקן את החיצוניות בתכלית השלמות, עד אשר יפעלו פעולה חזקה גם על הפנימיות, ואז יעזור לו הקב"ה לנצח את יצרו'.⁴² מנין לו זאת? מאברהם אבינו, אב המאמינים, העוקד את בנו, עקידה המהווה מודל וסמל לאהבת ה' הטוטלית. אולם האהבה והמסירות נותרים במרחב החיצוני; במרחב הפנימי שולטים הרגשות האנושיים המתנגדים לצו האלוקי, ולכן הוא בוכה.

אולם בעל התניא, המאמץ את התפיסה החסידית המדגישה את הפנימיות, לא יכול לקבל את העמדה הזו, ולכן העובדה שקיימת בבינוני נטייה לרע והזדהות עמו היא בעיניו מצוקה שיש לתת לה מענה, גם אם אינה ברת פתרון מוחלט.⁴³

ההבדל בין בעל התניא לבין שיטת המוסר של רבי ישראל חותך ומשמעותי. האחרונה מזהה את העצמיות עם המודעות ועם המעשים של האדם, והתביעה להזדהות פנימית מלאה עם המעשה אינה עומדת לנגד עיניה. הוא אינו מצוּוה עליה, והעדרה אינו יוצר שום בעיה רוחנית. לעומת זאת, האדמו"ר הזקן הכניס את אלמנט ההזדהות הפנימית כאלמנט המשמעותי של הקיום היהודי של האדם, מבלי שיהיה תלוי בהתאמה למציאות חיצונית, ולכן חוסר יכולתו של הבינוני להגיע להזדהות זו יוצר שורה של בעיות אותן בא ספר התניא לפתור.

יש להבדל בין שתי גישות אלו חשיבות עצומה, והוא מייצר למעשה שני אופנים שונים של קיום, שכן האופן שבו אני מבין את עצמי הוא גם האופן שבו אני יוצר את עצמי; ההבנה העצמית יוצרת מבנה נפשי אשר פותח וגם סוגר אפשרויות שונות. החסיד מחפש את ההזדהות הפנימית והיא מכוננת אצלו מערכת רגשית מסוימת. הוא רוצה שההתלהבות תנבע מתוך המרכז שלו, שהוא הוא עצמו. בשל כך בעיית הפיצול היא בעיית חייו. זאת ועוד: הוא רוצה להגיע לספונטניות, אבל הוא ייוותר לנצח אדם חסר חופש, מפני שבהעדר השליטה בפנימיות, החופש עלול להביא אותו למעשים שאינם רצויים. זהו מקור הקריאה החסידית המתמשכת לשמחה, שכן זו לעולם תהיה קשה להשגה ולעולם יהיה בה אלמנט של מורכבות;⁴⁴ שמחה מלאה אינה אפשרית מפני שהאחדות העצמית המבוקשת, שהיא תנאי לשמחה אמתית, היא בלתי אפשרית בעבור הבינוני. באותו אופן האדמו"ר הזקן מחדד שאפילו מעשה הנעשה מתוך הכוונה הנכונה יכול רק לקדם את השינוי, אבל בסופו של דבר השינוי עצמו הוא חסד אלוקי. האדם יכול להכין את הכלים, להביא את העצים, ואז לקוות שתרד אש מן השמים.

דעתי שלי נוטה יותר לכיוון דרכו של בעל התניא. אמנם, אחד מן היסודות שבעל ספר החינוך מלמד אותנו הוא מרכזיות המעשה ביחס לעולם הפנימי: 'כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות. ואפילו אם יהיה אדם צדיק גמור ולבבו ישר ותמים, חפץ בתורה ובמצוות, אם אולי יעסוק תמיד בדברים של דופי, כאילו תאמר דרך משל שהכריחו המלך ומינהו באומנות רעה, באמת אם כל עסקו תמיד כל היום באותו אומנות, ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור, כי ידוע הדבר ואמת שכל אדם נפעל כפי פעולותיו'.⁴⁵ אולם הניסיון מורה כי הכלל הזה של 'אחרי הפעולות נמשכים הלבבות' איננו נכון תמיד. אדם שיעמוד יום שלם ויצעק כי 'ה' הוא האלוקים' לא יהפוך מצעקות אלו למאמין; לרוב אנשים אינם משתנים באמת כתוצאה ממעשים חיצוניים. בחור שנכנס לישיבה לא בהכרח משתנה באופן עמוק ויסודי. הוא יכנס למערכת, ילמד את הסלנג הישיבתי ואת מה שמצופה ממנו, אבל בפנימיותו יישאר אותו אדם אם לא יעבוד עבודה פנימית על אישיותו. ואם לבחור הישיבה לאחר עשרים שנות לימוד לא יהיו בעיות אמוניות, זה לא יהיה בהכרח מפני שנפתרו לו הבעיות, אלא מפני שכבר לא ישאל שאלות... אם אדם רוצה לחולל שינוי, עליו לעשות את מעשיו מתוך מודעות; לא כמצוות אנשים מלומדה. הכלל הוא שחינוך אף פעם אינו פועל באופן אוטומטי ללא שהיה תהליך עיבוד אצל המחונך.

אנסה להבהיר את דברי יותר: איני טוען שהלבבות אינם נמשכים אחר המעשים, אלא שעשיית מעשה באופן מנותק מהפנימיות לא תשנה את האדם. אם הדיבורים הם חיצוניים, ואדם יחזור עליהם באופן אוטומטי, הוא יהיה 'בתכונת חמור נושא ספרים', כפי שמתבטא רבינו בחיי,⁴⁶ ויישאר חמור. המעשה יכול לשנות את האדם לא כאשר הוא נעשה כמעשה חיצוני אלא רק כאשר הוא בא מתוך התכוונות פנימית.

לסיכום חלק זה, תנועת המוסר היא מסגרת המסוגלת באמת לפתח כוחות שליטה עצמית אצל האדם, אבל היא אינה מציעה דרך התמודדות ישירה עם הפנימיות במובן החסידי. איני מזלזל בגישה המוסרית הזו. פעמים רבות דווקא היא הריאלית ביותר עבורנו, וניצבת בניגוד ליומרה של הגישה החסידית לתקן את הפנימיות. עניין שלפעמים עלול להפוך לפֵטִישׁ ולאבד את הקשר עם הממשות עצמה.

עסקנו במצוקה הקיומית של הבינוני וזהו אפוא תורף הספר הזה: הדרכת הבינוני כיצד להתגבר על מצוקת חייו ולהגיע לדבקות, למגע עם הנשמה ולא רק עם לבושיה. נשים לב: האדמו"ר הזקן אינו מבקש להפוך את הבינוני לצדיק, שכן הדבר כלל אינו בכוחו וביכולתו של הבינוני; ה'אני' שלו, במובן של זהות עצמית, מצוי במקום אחר מהמקום בו מצוי אותו 'אני' אצל הצדיק. אמנם, המחשבה היא רבת־עוצמה והיא עשויה להוביל לשינוי במעשים, ברגשות, ואפילו במודעות, על אף ששינוי כזה אינו מתרחש בקלות. אולם על דבר שמעצם הגדרתו הוא פנימי אי־אפשר להפעיל לחץ חיצוני, וממילא כל ניסיונות ה'תיכנות' אינם מועילים כאן. אם נשתמש במונחים פרוידיאניים, ניתן לומר כי בעוד שהצדיק מזדהה עם המוסר ועם הסופר־אגו, הרי שהבינוני מזדהה עם האיד ועם היצריות, מקור התאוות, עם הנפש הבהמית שמשכנה בלב המלא דם,⁴⁷ 'וכתיב "כי הדם הוא הנפש" (דברים יב) ולכן כל התאוות והתפארות וכעס ודומיהן הן בלב ומהלב הן מתפשטות בכל הגוף'.⁴⁸

אין אפשרות לשכל ולמידות לשנות את המהות והעצמות, לעבור מאופן קיום אחד למשנהו: אדם יכול לשלוט בלבושיו — מעשה, דיבור ואפילו מחשבה, אך לא לשנות את מהותו ועצמותו. לכן הפתרון לבעיית ההזדהות הפנימית נותר תלוי אך ורק בחסד אלוקי.⁴⁹ הבינוני יוכל לזכות לעבודת ה' אמתית ופנימית רק לפרקים, ולכן מצוקת הפער בין החיצוני לפנימי תוכל להיפתר רק באופן מקומי אך לא לצמיתות. עצותיו של בעל התניא, שהחשובה שבהן היא דרך ההתבוננות שתפורט בהמשך הספר, מכוונוֹת לכך שגם במצבו כבינוני יוכל לעבוד עבודת אמת, כזו שתהיה ביטוי לפנימיותו ולא רק עבודה חיצונית הנובעת מהמחשבה ומיתר לבושי הנפש.⁵⁰

בהבחנה של האדמו"ר הזקן ביחס לגבולות היכולת של הבינוני יש פוטנציאל לשחרור חזק. אדם רציני המבקש לעבוד את ה' בכל לבו מרגיש לא פעם נקיפות מצפון ורגשות אשמה כל זמן שהוא נוכח לדעת שבפנימיותו הוא אינו מזדהה עם מה שהוא חושב שהוא צריך להיות. הוא מרגיש רגשות אשמה על כך שהוא אינו מואס ברע ולפעמים אף מתאווה אליו. אולם ברגע שהאדמו"ר הזקן אומר שמרחב התאוות אינו תלוי באדם, אלא בקב"ה שברא אותו; שהדבר אינו עשוי להשתנות בכוחו של האדם, ושכל שמוטל על האדם הוא להימנע מעשיית הרע — הרי שהוא למעשה משחרר אותו מנקיפות מצפון, רגשות אשמה ותסביכים.

רגשות האשם עשויים להתקיים במישור הדתי הפשוט, אך לא פעם הם נמצאים במישורים נרחבים יותר, החורגים מן המובן הרגיל של הדתיות. אדם נבהל מכך שהוא מוצא בעצמו משיכה לעשיית דברים נוראים, הוא אינו חש שיש מחסום בנפשו בפני הרע. המשיכה הזו למעשה מנתקת אותו מהביטחון שלו בטוב. יכולתו של האדם לשחרר את עצמו מתחושות אלה ולהבין שאכן כאדם שאינו צדיק קיימת בו משיכה לרע וזה טבעו כבינוני, מאפשרת לו להגיע ליצירה של אמת ומחזירה אותו לאחדות מסוימת עם עצמו, אך עליו להמשיך ולעמוד על המשמר שלא לחטוא, אף לא במחשבה.⁵¹