הקדמה
תמול שלשום, ספרו של ש"י עגנון, מהלך בעיקרו רצוא ושוב בין יפו לירושלים. ירושלים מבטאת כמיהה עמוקה להתחברות לעבר: היא יהודית מאוד, דתית מאוד, ספוגת תורה ויראת שמים. יפו היהודית של ראשית המאה העשרים מצטיירת כעיר ההווה, החיה את הרגע: צעירה, ציונית, ארץ ישראלית בכל הווייתה. היא מציבה את שאלות היסוד של הקיום היהודי המתחדש. עגנון מכנס בה בליל שבת אחד שלושה מגדולי היוצרים ואישי הרוח של עם ישראל בעת החדשה; הווייתו של כל אחד מהם מעוגנת בהתמודדות אמיצה ונחרצת בין עבר להווה, בין מסורת לשינוי, בין נאמנות למהפכנות: יוסף חיים ברנר, אהרן דוד גורדון, ונחמן קרוכמל.
נראה, שנוכחותם של ברנר וגורדון אינה זוקקת הסבר. בשנת 1910, שבּה מתרחשת סצנה זו, היה ברנר תושב יפו. תרומתו להתפתחותו של עגנון רבה וידועה היטב.1 גורדון חי באותה עת בעין גנים (פתח תקוה), והוא מתואר באורח טבעי למדי כאורחו של ברנר. דמויותיהם ברומן מעוגנות במה שמייצגות דמויותיהם ההיסטוריות, היינו בחלקם בוויכוח הגדול על היחס שבין ההתחדשות הציונית לבין המסורת היהודית. ברנר מייצג את התביעה להינתקות מלאה ושלמה מהמורשת היהודית בת דורות עברו, שאינה אלא מורשת הגלות המסואבת והחולה. גורדון נחרץ אמנם לא פחות בהכרח החיוני להתנקות מהסחי והמאוס שדבק בעם בגלות; אולם הוא מאמין בחיבור עמוק, שורשי, בין בניין הארץ וההשתרשות בנופיה לבין בניין העם, היניקה מהמיטב שבמורשתו, החייאתה וחידושה של מורשת זו. זה ההווה שבו מתרחש תמול שלשום; אלה שאלות המפתח המרחפות בחללו, זו הדילמה הגדולה המַפרה את עלילתו ואת המסר הרוחני הטמון בה.
ואילו נוכחותו של קרוכמל ברומן היא מעיקרה בלתי מובנת מאליה, כמעט תמוהה. הוא אינו שייך לזמן או למקום. קרוכמל לא עזב מעולם את גבולות גליציה, מולדתו, ושם הלך לעולמו שבעים שנה קודם להתרחשויות אלה. הגותו דתית ולאומית, אך הציונות והדילמות שהיא מעוררת עדיין רחוקות ממנו ומעולמו. אכן, בראש ספרו מופיעים דברי שבח מובהקים לַמשורר הגולֶה המביע את "רוב ועומק אהבתם" של הגולים "לארצו לעמו ולאלקיו" (עמ' ה).2 אולם הספר מורה נבוכי הזמן עצמו אינו דן בבניין הארץ, לא כל שכן ביחס בין מפעל לאומי זה לבין התחדשות החיים היהודיים. דמותו עשויה אפוא להופיע בסיפורו של עגנון רק באורח חלומי, על גבול הפלאי; היא נושאת מטען החורג מהשיח הממלא את דפיו ואת רוחם של גיבוריו. ואכן, מסופר ברומן כיצד חבורת הצעירים, שנכחה בתחילת הערב במלון שבו ישבו ברנר וגורדון, מגיעה בהמשכו של אותו ליל שבת אל ביתו של 'חמדת', בן דמותו של עגנון. ספק בהקיץ ספק מתוך נמנום, עולה לפני חמדת דמותו של רבי נחמן קרוכמל, "פניו ארוכות וזקנו מגודל, עשוי חטיבה אחת אדמדמת חומה, ומצנפת של צוביל בראשו, וידו אחת נתונה על לבו, וזיו של ענווה וצניעות מבהיק ויוצא ממנו".3
לא בכדי מזמנת רוחו של חמדת את קרוכמל. כשהיה ילד ראה בבית דודתו תמונת איש שהפעימה את רוחו, והיא סיפרה לו ש"זו צורת רבי נחמן קרוכמל שעשה ספר";4 לימים, כשבגר:
בא אותו ספר לידו. קרא בו קצת דברים שהיה נבוך בהם. נפעמה רוחו ונתעוררה הנפש המבקשת, והיה זיו איקונין של רבי נחמן קרוכמל, עושה הספר, מהלך לפניו. עלה לארץ ישראל ולא נזדמן לו לא אדם לדבר עמו על ר' נחמן קרוכמל ולא ספרו של ר' נחמן קרוכמל. נשתכח מלבו הספר ועושהו. אמש הלך אצל ברנר, מצאו יושב לפני ביתו כשהוא עצב. אמר לו ברנר, נזכרתי קיץ שעשיתי בזולקוב ונזכרתי יהודיה הלבביים הילדותיים ... ומתוכם מזדקר רנ"ק, שאם אני כותב את שמו כותב אני ע' במקום ר'. והנה אני מתאווה לכתוב פרקים אחדים על ענק זה. לא טומוס5 של צרות על האנומלי שבחיינו, כי אם לגולל קצת מגילת חיי אדם שנחה עליו רוח דעת להעמיק חקר ברוח האומה ולהתבונן התבוננות אמיתית בתכונותיה. אילו ניתן לי סגנון מתאים לכך, הייתי מתקרב אל המלאכה. עכשיו, שישב חמדת יחידי, נזכר לו ר' נחמן קרוכמל, שכל הספרות שלנו שבאה אחריו דומה כתפילת ערבית שלאחר נעילה. נתמלאה נפשו של חמדת כיסופים נעלים, כנפשו של אדם מישראל כשהיא נזכרת בגדולי ישראל.6
לסצנה בדיונית זו רקע ביוגרפי ברור.7 עגנון פגש בראשונה את ברנר בגליציה, ערב עלייתו לארץ וטרם הכרעתו של ברנר לעלות אף הוא. הוא מעיד, שברנר הוקיר "את ר' נחמן קרוכמל, ובו ראה את אביהם של כל הרעיונות החיוניים שבספרותנו". השניים שוחחו על קרוכמל באחד מביקוריו של עגנון אצלו. "מצאתיו בחוץ, יושב לפני חדרו האפל שעשה בו כל היום". בשיחה העיד ברנר על השתוקקותו לכתוב "סיפור על רבי נחמן קרוכמל וסיעתו", אלא שלא נמצא לו "הסגנון ההולם" לכך.
ברומן מתנהלת שיחה זו ביפו, סמוך לשיחתם של ברנר וגורדון בתחילתו של ליל השבת, בהשתתפותו של חמדת. הדברים שעגנון שם בפי ברנר בשיחה עם גורדון אינם יותר מדברי הבאי על יחסם של דוברי האנגלית ללשונם.8 ואילו בשיחה בין חמדת לברנר, הוא שם בפיו דברים אחרים לגמרי, המבקשים לגלות פן נסתר משהו, באישיותו של ברנר. כתיבתו נסובה כולה סביב שרשרות הייסורים והכישלונות של העם; עמדתו המוצהרת היא שאין בקיום היהודי מהות ותכונות, אלא רק ביטוי למעשיהם של יהודי כל דור. ואילו שאיפתו הגדולה, שרק 'חוסר סגנון מתאים' מונע ממנו להגשימה, היא דווקא לכתוב על מי "שנחה עליו רוח דעת להעמיק חקר ברוח האומה ולהתבונן התבוננות אמיתית בתכונותיה", להציג דרכו ממד של גדולה ושל מהות באומה מעונה זו. שאיפה נסתרת זו ממוקדת, כל כולה, בדמותו של קרוכמל שברנר מבקש לכנותו ענ"ק.
תגובתו של עגנון־חמדת עצמו נאדרת לא פחות. מאז שעלה לארץ, לא נמצא לו שותף לשיחה על קרוכמל, וזכרו נמחק מלבו. אולם, כשעלה זכרו לפניו בעקבות אותה שיחה, "נתמלאה נפשו ... כיסופים נעלים, כנפשו של אדם מישראל כשהיא נזכרת בגדולי ישראל", שהרי "כל הספרות שלנו שבאה אחריו דומה כתפילת ערבית שלאחר נעילה". לא פחות. דברי השבח של עגנון נרגשים ומרוממים. יש בהם בוודאי משום גוזמה מכוונת, מזה, וביטוי לתודעה שלא עשה מעולם צדק עם דמות ייחודית זו ויצירתה, מזה. שהרי לבד מהזכרה פלאית חלומית זו, אין קרוכמל והגותו נוכחים כלל ביצירתו, שופעת הדמויות, האזכורים וההקשרים הספרותיים.9
הפער בין עומק השבח לבין היעדרה של הדמות מייצג נאמנה את השניות החריפה שבהתקבלותו של קרוכמל ובאורח שבו נשמרו ונשתכחו דמותו, הגותו ומחקרו. בשביל משכילי גליציה, בני דורו ובני הדור שאחריו, היה דמות מופת, מפלס נתיבים ומורה־דרך. את ספרו, שראה אור רק לאחר מותו, כינו בינם לבין עצמם 'מורה נבוכים החדש',10 והעניקו לו בכך מעמד מכונן כבר בטרם ראה אור. כך גם בחוגי השכלת מזרח אירופה בכלל11 ובציונות המזרח אירופית. הוגים כאחד העם וביאליק ראו בו מקור חשוב ליצירתם, אחרים, כאהרן דוד גורדון והרב קוק, שאבו ממנו רבות, גם אם לא ציינו זאת במפורש. קפלן, חניכה האמריקני של ההשכלה המזרח אירופית ושל אחד העם, ראה בו אבן־דרך חשובה ביצירת 'היהדות הגדולה'.12
ואילו במרבית חוגיה האחרים של המודרנה היהודית ניבט בעיקר היעדרו. דוברי הגרמנית, חוקרי מדעי היהדות, היסטוריונים והוגים, כמעט שאינם מזכירים אותו.13 כבר בשנת 1874 הצביע ההוגה והסופר ש"י איש הורוויץ14 על 'מהרנ"ק' (מורנו הרב נחמן קרוכמל) כעל "בורא יחיד אשר ברא את חכמת ישראל והכרת־הלאום תואמות יחדיו".15 ובכל זאת, "אדם לא זכר את הרנ"ק, החוקר העברי, אשר גם בחייו נחבא היה אל הכלים, על כן יקַו לאור ואַין ובמספר הימים הטובים לישראל בל יבוא".16 בהקשר המחקרי הענֵף של מורה נבוכי הזמן, ציין מעט מאוחר יותר סלומון שכטר, מפרסם הגניזה ומכוננה של היהדות הקונסרבטיבית בארצות־הברית, שכמעט כל דף בספר זה "הוליד לאחר מכן מונוגרפיה או הצמיח מחקר, למרות שמחבריהם של אלה לא הקפידו תמיד להזכיר את מקור השראתם".17
אופייני עד מאוד הדבר, שיוליוס גוטמן, איש 'בית המדרש לחכמת ישראל' (Die Hochschule für die Wissenschaft des Judentums) בברלין, ייחד לקרוכמל במהדורתו המקורית הגרמנית של ספרו המונומנטלי הפילוסופיה של היהדות (1933) לא יותר משני משפטים, שבהם הכתיר אותו אמנם כ"היסטוריון פורץ דרך" וכ"בעל השפעה רבה" על פילוסופי הדת היהודים בדורות הבאים.18 שנים אחדות לאחר עלייתו לארץ, העמיקה ראייתו. בשנת תש"א תרם תרומה מכרעת בחשיבותה לקובץ המאמרים על קרוכמל בכתב־העת כנסת,19 מאמר שנודעת לו עד היום משמעות רבה. ניכר שהוא נכתב בהשפעת זוויות ראייה ארץ־ישראליות, שניזונו מההשכלה המזרח אירופית ומענפי 'חכמת ישראל' שצמחו ממנה; אולי גם בהשפעת ההערכה הרבה שרכש לקרוכמל שותפו של גוטמן לכינונם בארץ ישראל של תחומי המחקר של הפילוסופיה היהודית והקבלה, גרשם שלום.20 ובהמשך, כשעמל על התקנת המהדורה העברית של ספרו, הוסיף לו פרק ארוך, מעמיק ומפורט, הדן בקרוכמל, בהגותו ובמחקרו.21 בכך קנה קרוכמל מקום בשורה המצומצמת והנבחרת, של הוגים שגוטמן ראה בהם עמודי־תווך של ההגות היהודית בעת החדשה, ומניחי־יסוד להתחדשות בימינו.
קדם לגוטמן, ובעל משמעות רבה לאין ערוך להתפתחות הדיון בקרוכמל, הוא מפעלו המונומנטלי של שמעון ראבידוביץ.22 מהדורת כתבי רבי נחמן קרוכמאל שלו הניחה בסיס להתחדשות הדיון בקרוכמל במאה העשרים. מהדורתו - על שתי הדפסותיה בהוצאות עבריות שהוא הקים וניהל23 - היא הטובה והמהימנה ביותר שבידינו.24 סביב מפעל זה חיבר שורה ארוכה של מאמרים המקיפים היבטים מכריעים במשנתו של קרוכמל, החל ממקורות יניקתו, עבור בתשתיות ובכיוונים של הגותו, וכלה בהתקבלותו ובהשפעתו. זאת, בזמן שמלבדו לא ייחד איש מבט מעמיק ושיטתי להוגה זה, למשנתו ולמחקרו.25 ראבידוביץ לא זכה להכרה ולכבוד שהיה ראוי להם; זאת, בין היתר בשל העמדות שנקט בשאלות פוליטיות ותרבותיות בנות הזמן, הן בשאלת היחס בין הציונות לתפוצתיות, הן בשאלת הסכסוך עם הפלסטינים והעולם הערבי.26 כך, מותר בהחלט להניח שבלעדי מהדורתו ומחקריו, לא היה בא לעולם קובץ המאמרים החשוב בכנסת בשנת 1941, לרגל מאה שנה למותו של קרוכמל. השתתפו בו, לצד גוטמן, אישים כמרטין בובר,27 פישל לחובר,28 נתן רוטנשטרייך,29 שמואל ביאלובלוצקי,30 ואליעזר מאיר ליפשיץ.31 אולם, ראבידוביץ עצמו נעדר לגמרי מקובץ זה: כמשתתף, כמי שתרומתו נידונה ומנותחת,32 ואף כמי שמהדורתו זוכה לאזכור ולהוקרה, כל שכן לשימוש עקבי בה. מימוש הקריאה המגולמת במפעלו לשוב ולהציב את קרוכמל במרכז הדיון והעיון, צריך היה להמתין עוד דור.33
את התרומה המשמעותית, רחבת ההיקף, המעמיקה והמשפיעה ביותר לחקר קרוכמל תרם בדור האחרון אליעזר שביד. בשורה ארוכה של מאמרים ופרקים הציב בדקדקנות ובתנופה רבה את משנתו בזיקתה לרמב"ם, לקבלה ולפילוסופיה הגרמנית החדשה;34 הציג אותו כ'משלים' של היהדות;35 כמכוננו, פילוסופית והיסטורית, של הומניזם יהודי המעניק תשתית לצמיחתה של תרבות יהודית מודרנית;36 וכמעצבה של תפיסת היהדות כתרבות לאומית רעיונית.37 מעל לכול, שביד הציב את קרוכמל כמורה, ואת ספרו - כתכנית חינוכית שקוראיה יעפילו בהדרגה ומתוך רפלקסיה מתמדת אל פסגות הדעה והדעת, האמונה וההמשגה. מחקרו והוראתו של שביד השתיתו את מעמדו של קרוכמל. הם השפיעו עמוקות על שורה של חוקרים. עיונַי שלי במשנתו של קרוכמל עומדים בקשר הדוק עם שביד, הוראתו, מחקריו ושיחו. דרכו פגשתי את קרוכמל בראשונה, כשזכיתי ללמוד פרקים ממשנתו כתלמיד בבית הספר התיכון.38 במשך עשרות שנים מאז, שימשו הוראתו וכתביו, ולא פחות מכך שורה ארוכה של שיחות ודיונים עמו, בסיס לפילוס דרכי שלי בתחום זה. מאמרַי, הקדמתי למהדורת כתבי קרוכמל שערכתי, ועתה ספר זה, חבים לו חוב גדול, בין בעניינים שבהם אני צועד בנתיבים שהוא פילס, בין כשאני מבקש לפלס כברת־דרך חדשה באותם נתיבים, בין בנושאים שבהם יימצא חלוּק על מה שהעליתי בקריאתי ובמחקרי.39
♦ ♦ ♦
במובנים רבים, קרוכמל ניבט כשייך לעולם תרבותי אירופי ולעולם יהודי שזמנם חלף מכבר. הוא שרוי באווירה התרבותית של המאה התשע־עשרה; אוחז במושגי לאומיות רומנטיים, שתקפותם עשויה להיראות היום בעייתית; מאמין בקִדמה ובתחייה יהודית מודרנית שדורו שרוי בפתחה. הוא כרוך בעניינים מכריעים אחרי קאנט והגל, נוטה לראות את ההיסטוריה כמבטאת סיפֵּר־על רוחני מוגדר; כך באשר להיסטוריה בכלל, כך באשר לתולדות כל אומה, כך בייחוד באשר להיסטוריה היהודית. רוב ענייניו של מחקרו המסועף בתחומיה השונים של 'חכמת ישראל' מעניין כיום בעיקר בהקשרן של תולדותיו של מדע היהדות, לאו דווקא בשל ערכו למדע היהדות בן זמננו. המבקשים לא רק ללמוד עליו ועל משנתו, אלא גם ללמוד ממנו, יצטרכו לברוֹר פורה ומחיה ממה שעבר זמנו, או אף התברר כתקוות־שווא. אבל מי שיעשה מאמץ זה, מי שילמד מקרוכמל עצמו שבכל דור נדרשות דרכי לימוד חדשות, כלי פרשנות מתאימים, ברירות והכרעות רעננות, ימצא גם ימצא במשנתו תשתית איתנה וחיונית לשיח היהודי בן זמננו. מי שתהין ללכת בדרך זו תמצא רלוונטיות, רעננות ופוריות בעמידתו האמיצה והרגישה בין מסורת לבין חידוש, בין נאמנות לבין חובת השינוי, בין שותפות מלאה במיטבה של התרבות הכללית לבין העמקת השורשים בזהות היהודית.
קרוכמל מאמין שאלוהים הוא "קורא הדורות מראש" (עמ' ה). הוא בוטח בכך שהאל אינו רק "ראשון", אלא גם זה המצוי עם ה"אחרונים". הוא רואה בהתפתחות ההיסטורית, גם כשהיא מטלטלת, מסעירה, גם כשהיא מעוררת חשש וחרדה בקרב משקיפים שמרנים, ביטוי עמוק להשגחת האל ולמסעה של האמונה בתוככי האנושות. כל זאת, בתנאי שיימצאו מי שייאותו להיאבק את מאבק האמונה והמוסר, שייטלו אחריות, שיִיצרו, גם בעתות משבר ומצוקה, את יצירות הרוח המעידות 'עדות נאמנה' על אמונתם, ופועלות 'פעולה קדושה' על קוראיהן. ואכן, אם יימצא בדור הזה עוז רוח, אפשר גם אפשר שיתעוררו גם בקרבנו כוחות אלה, כמענה מרַפא ובונה למבוכות זמננו.
♦ ♦ ♦
ספר זה המוגש עתה לקוראיו הוא פרי של עיון, לימוד, הוראה וכתיבה במשך כעשרים וחמש שנים. למדתי ממורַי ומעמיתי, ובמיוחד מתלמידי הרבים שחייבו אותי להעמיק את הבנתי. רבים סייעו בהארת פן כזה או אחר במרחב המגוון ורחב היריעה של קרוכמל, ואני שמח להודות להם במקומות המתאימים. חלק ניכר מן המחקר העומד ביסודו נערך בשנת השבתון, שבה זכיתי להיות עמית מחקר ב-Tikvah Center for Law and Jewish Civilization, שפעל בבית הספר למשפטים של אוניברסיטת ניו־יורק (NYU). חשיבות מכרעת הייתה להזדמנות מיוחדת זו להתפנות למחקר ולהעשיר את הבנתי האינטלקטואלית. תודתי שלוחה לראשי המרכז, יוסף ויילר ומשה הלברטל, שנתנו בי את אמונם והעמידו לרשותי את האפשרות לעשות במחיצתם ובמעגליהם של עמיתי בשנה נפלאה זו, שתרומתם כבני־שיח, כמתווי־דרך וכעמיתים לא תסולא בפז. השיח, הביקורת הכּנה והידידותית, העמידה נוכח זוויות ראייה והשקפות אחרות, תרמו רבות לעומקו של הדיון המוגש בזאת. חשובות במיוחד היו שיחותי בשנה זו ולאחריה עם לורנס קפלן, המעמיק להתבונן ביצירתו של קרוכמל, עם בנימין זומר, ההוגה בתעוזה ובמסירות במקרא ובמחקרו, ועם ברכיהו ליפשיץ, שממנו למדתי פרקים רבי משמעות בהבנת ספרות חז"ל. הרבה מן העולה בספר זה התברר בדיאלוג המתמיד שאני מקיים עם חברי יוסי טרנר, החולק עמי אהבה והוקרה למורנו, אליעזר שביד, והערכה רבה למשנתו של קרוכמל.
יקרה ללבי במיוחד ההכרה שהספר קיבל מהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, שהעניקה לכתב היד שלו את פרס קרן גולדברג ונטלה על עצמה את מלאכת הפקתו. מסירותה וחכמת לבה של אביבה חלמיש, ראש הוצאת הספרים של האוניברסיטה הפתוחה, ושל עובדי ההוצאה תרמו לו תרומה מכרעת. תודה מיוחדת למשה שפרבר, שעבר על כתב היד לאחר שעבר גלגולים וטלטולים שונים והעניק לו עריכת לשון נבונה, קפדנית ומסורה. מראשית דרכי בהבאת משנתו של קרוכמל לקהל קוראי העברית בימינו מלווה אותי תמיכתו וידידותו של ישראל כרמל, בעליה ומנווט דרכה של הוצאת "כרמל", שבלעדי מפעלותיה הייתה התרבות בישראל דלה לאין ערוך. בהוצאה זו ראתה אור מהדורתי ל"מורה נבוכי הזמן". זה היה הבית הראשון שקיבל בחום ובאהבה את כתב היד של ספר זה, לפני שהועבר להוצאת האוניברסיטה הפתוחה בעקבות זכייתו בפרס קרן גולדברג. בהוצאת "כרמל" עבר הספר את השלב הראשון של עריכת הלשון, בידיו הנאמנות של בני מזרחי. ההיברו יוניון קולג', ביתי האקדמי, התגייס לסייע ביד נדיבה. יבואו כולם על הברכה ותהי תרומת הספר - שכר מצוותם.
ירושלים, היברו יוניון קולג', תשע"ח
מבוא ביוגרפי היסטורי
הגטו האירופי והיציאה אל עולם התרבות שמחוצה לו
ההיסטוריוגרפיה היהודית נוהגת לציין את תחילתה של העת החדשה במאה השמונה־עשרה, בשונה מההיסטוריוגרפיה האירופית, זו המתיימרת להיות 'כללית'. האחרונה מציינת את סוף המאה החמש־עשרה ותחילת המאה השש־עשרה כסיומם של ימי הביניים, בראותה בתופעותיו רבות הממדים של הרנסנס מזה, בגילויו של 'העולם החדש' מזה, ובעליית הנצרות הפרוטסטנטית מזה, נקודת מפנה יסודית ומשמעותית דיה כדי לציין עידן חדש: עידן בתולדות העמים, הכלכלה, התרבות, המדע, הפילוסופיה והדת. רוב חוקרי תולדות ישראל נוטים לראות באורח דומה את תהליך 'היציאה מן הגטו',40 היינו: המעבר המתרחש תחילה במרכז אירופה ואחר כך במעגלים הולכים ומתרחבים של קהילות אשכנזיות וספרדיות, מן החברה היהודית המסורתית הקדם מודרנית אל מגוון החברות והזרמים היהודיים המתמודדים עם אתגרי המודרנה. תהליך זה מסמן מפנה יסודי ומכריע במציאות הדמוגרפית, הקהילתית, הכלכלית־חברתית והפוליטית, ולא פחות מכך הדתית, התרבותית והתודעתית. התופעות המחדשות ניבטות בהקשרו של מעבר זה כמסמנות כיווני דרך חדשים מיסודן; ומנגד, השמרניות - כקרב־מאסף נגד שינויים רבי עוצמה שאינם ניתנים עוד לבלימה. וכשהן מטביעות את חותמן הן ניבטות כרסטורטיביות באופיין, היינו כמציבות יסוד חדש המבקש לחקות את הישן, יותר מאשר כמשמרות.41
ביסוד תהליך מורכב זה עמדה שורה של תמורות בתחומים שונים, שרבים מהם רלוונטיים למפעלו ההגותי והמחקרי של קרוכמל ולמציאות החברתית התרבותית שסביבו:
מושג המדינה הלך והשתנה במהלך המאה שקדמה לו תוך שחיקתה עד כדי ביטול של המדינה הקורפורטיבית, ועלייתה של מדינת האזרחים המודרנית. בצורותיה השונות של המדינה המודרנית שוב לא נועד תפקיד סטטוטורי להתאגדויות משנֶה דוגמת הקהילה היהודית. הן פסקו מלתווך בין היחיד למדינה, לשמש צינור ראשי לגביית מסים ולהטלת מרות וכן למתן שירותים ולקביעת סטטוס.42 הקהילה היהודית איבדה בהדרגה את מעמדה המחייב הקודם, החל על כל יהודי שאינו פורש מהקיום היהודי וממיר את דתו; היא נעשתה בהדרגה להתאגדות וולונטרית. כוחה וחולשתה נבעו מכאן ואילך בעיקר ממידת לכידותה של החברה היהודית ומההכרעה החופשית של חבריה עד כמה הם מבקשים לדבוק בה, באורחותיה ובמסגרותיה. קריאות לשינוי, לתיקון, לרפורמה ולנטישה החלו להישמע בתפוצות השונות; ובה בעת הושמעו קריאות להידוק השורות ולשמירה קפדנית על המסורת המאוימת על־ידי תהליכים אלה. אמנם התפצלות החברות היהודיות לזרמים שונים אינה כשלעצמה תופעה חדשה, אולם היא נשאה עוצמה ומשמעות חדשות תחת עולה של מציאות מודרנית זו.
במהלך המאה הקודמת ליציאה מן הגטו חלו שינויים מפליגים בכלכלה האירופית ובתפיסות הקונספטואליות הכרוכות בה. עוד קודם למהפכה התעשייתית הלכה והתפתחה בארצות אירופה כלכלת שוק, הנשענת על מוסדות מימון. בד בבד הלכו והתעצבו תפיסות חדשות שהצמיחו את הקפיטליזם המודרני בראשית דרכו: המרקנטליזם ואחריו תפיסת 'עושר האומות' של אדם סמית ונגזרותיה השונות.43 בכולן הוערכו האזרחים והקבוצות השונות בחברה ובמדינה דרך חלקם בהתפתחות הכלכלה ותרומתם לה. התפתחויות ריאליות וקונספטואליות אלה הציבו הזדמנויות ואתגרים חדשים ליהודים, תחילה לבודדים ואחר כך לציבורים הולכים וגדלים.44 אל מול השוליוּת המובנית של היהודי באשר הוא, ניצבה מעתה האפשרות שמעמד כלכלי איתן של יהודים יחידים ופעילותם הכלכלית התוססת תעניק להם מעמד ומרחב פעולה החורגים ממה שיועד לבני עדתם. תופעת יהודי החצר במאה השבע־עשרה במרכזה של אירופה, בעיקר בנסיכויות הגרמניות, ייצגה מגמה זו באורח מובהק;45 במהלך המאה השמונה־עשרה הלכה והתפתחה שכבה של יהודים אמידים שהורשו לחיות בערים מרכזיות, שבהן לא יכלו להתגורר יהודים ברגיל.
ממד מכריע נוסף של שינוי בחייהם ובתודעה העצמית של היהודים מעוגן בתהליך הרוחני־תרבותי של החילון הזוכה לתנופה רבה במאה השמונה־עשרה. המעמד שהתפיסות המחולנות העניקו לממדי חיים ארציים, חוץ־דתיים, שינה מן היסוד את מקומה של הדת בחברה, בתודעה ובתרבות. אם עד כה הדת הייתה, או לפחות התיימרה להיות, 'אוניברסום' שרק בתוכו ותחת חסותו עשוי להינתן ערך לממדי חיים, יצירה, חברה ודעת אחרים, הרי שמעתה היא נעשתה לממד בין ממדיו הרבים של הקיום האנושי. לכל תהליכי החילון השונים ולמגמותיו משותפת הצבה זו של הדת כ'שחקן' בזירה שבה מתחרים 'שחקנים' רבים אחרים, הנאבקים על זכות הבכורה, על המעמד, על הלגיטימיות ועל הזכות להגדיר ולתחם את ערכם ואת הלגיטימיות של ה'שחקנים' האחרים.
כתוצאה מכך, אפשר היה שתשתנה המשמעות המיוחסת לפער הדתי שבין היהודים לבין סביבותיהם הנוצריות. רק בעולם מחולן עשוי היה שתעלה באורח ממשי השאלה עד כמה מכריע והרה משמעות צריך להיות ההבדל בין בעלי דתות שונות. רק בהקשר כזה יכולה הייתה לצמוח המחשבה בדבר שותפות אפשרית של יהודים בחברה נוצרית מעיקרה, בדבר שינוי מעמדם החברתי, הכלכלי והפוליטי מזה, ובדבר שינויים מהותיים ביחסם לחברה, לתרבות ולדת הסובבת מזה. רק במסגרת זו ניתן היה להציע הגדרות חלופיות ומשלימות לאדם, לצד אלה הדתיות: יצור תבוני, גורם כלכלי, אזרח, נתין ועוד.
אופיים של תהליכי חילון נטבע במידה רבה על ידי הדת שמתוכה וכנגדה החילון יוצא. החילון האירופי היה טבוע בחותמה של הנצרות. מכך נגזר גם אופי השיח בדבר יחסה ליהודים של החברה, הנוצרית מעיקרה. מורכב יותר היה אופיו של תהליך החילון שעברו היהודים עצמם. דפוסי היסוד שלו עוצבו במידה מכרעת על ידי חילון נוצרי; פעולתו הייתה בתוככי הקשר תרבותי דתי יהודי שונה מיסודו. מתח פנימי זה העלה שאלות מורכבות בדבר מקומו של הממד הדתי בחברה יהודית מחולנת, המקיימת את עצמאותם ונבדלותם של ממדים תרבותיים, חברתיים ופוליטיים לא דתיים; התעוררו דילמות מורכבות בדבר מעמדו של ה'חולין' החדש שהתרבות היהודית לא הכירה דוגמתו לפני כן. עם הבשלתו של החילון לכלל עיצוב של תפיסות ואורחות חיים חילוניים, נְעוֹרים במידה מכרעת מדת, צצו גם אופציות חדשות ומהפכניות להגדרה מחודשת של זהותם של יהודים, בין בתוככי הקיום היהודי הלאומי, בין בקווי הגבול שלו עם סביבותיו השונות, בין מֵעבר לקו גבול זה.46
תפקיד מרכזי בתהליך זה היה להגות הנאורוּת. שיח הנאורות זכה במהלך המאה השמונה־עשרה לעוצמה פוליטית מכרעת במושבות הצפון אמריקניות ומעט מאוחר יותר בצרפת.47 תפיסות האדם, החברה והתרבות של הנאורות פתחו צוהר מכריע לקראת האמנציפציה מזה, והציבו אתגרים רבי עוצמה לפני היהדות המסורתית מזה. בשליש האחרון של מאה זו, ועוד יותר מכך במהלך המאה התשע־עשרה, נודעו לרעיונות הנאורות ולגלגוליהם השפעות מרחיקות לכת גם על התפתחותה הפנימית והחיצונית של יהדות ארצות מזרח אירופה, שם ישב רוב מניינם ובניינם של היהודים.48 פן מיוחד בהתפתחות זו, שהיה רלוונטי במיוחד ליהדות גליציה, אזור מושבו ופעולתו של קרוכמל, נודע לגלגולי הנאורות בדמותו של 'האבסולוטיזם הנאור', היינו של מגמות צנטרליסטיות, המוכתבות על ידי השלטונות, להחיל בצו המדינה ומטעמה רעיונות ומבני־חברה התואמים את רוח הנאורות.
במהלך המאה התשע־עשרה הלכה והתפתחה הלאומיות המודרנית תחת השפעתם של תהליכים אלה מזה, ושל הרומנטיקה מזה. היסוד הלאומי, החילוני מעיקרו, נעשה בהדרגה למרכיב משמעותי בזהות התרבותית והפוליטית של יחידים וחברות. הלאומיות לגווניה ולזרמיה פעלה על היהודים בשתי חזיתות. מצד אחד, היא הבדילה בין בני החברה הלאומית לבין גורמי־חוץ - מעצמות, מדינות לאום שכנות וכיוצא בזה - שאינם שייכים ל'יחד' השבטי־משפחתי האתני; מצד שני, היא עיצבה תודעה של רשת קשרים המחברים את בני החברה אלה לאלה: שפה, תרבות, ספרות, היסטוריה, אופי, ייעוד ועוד. מבחינת היהודים, היו לעליית הלאומיות המודרנית תוצאות בכיוונים שונים. מצד אחד, יכולה הייתה, בראשונה, לעלות שאיפה להגדרת 'יחד' לאומי שיקיף גם את היהודים ויעשה אותם לבני בית בחברה שבה הם חיים. מנגד, גברו הקולות בתנועות הלאומיות השונות, שזיהו את היהודים כזרים וכ'אחרים', שאינם שייכים ל'יחד' הלאומי בעל האופי השבטי־משפחתי. נוכחותם בתוככי חברת ה'יחד' הלאומית נתפסה כאנומליה בעייתית, לפחות כמו זו של בני מיעוטים לאומיים אחרים.
אל מול אופציות אלה של השתלבות בלאום הסובב מזה, ושל הדרה ממנו מזה, העלתה המחשבה הלאומית את האופציה של הגדרת הקיום היהודי כקיום לאומי נפרד, וראיית ההיסטוריה והתרבות היהודית כהיסטוריה וכתרבות לאומית. אופציה זו עתידה להיות לבו של הרעיון הציוני; אולם היא מפעמת כבר, בגלוי או במשתמע, בשורה של תופעות ששורשן בראשית המאה התשע־עשרה. כך, למשל, מושפעות בבירור התפיסות הפרוגרמטיות של ראשוני 'חכמת ישראל' מראייה כזו,49 הגם שרבים מראשוני תנועה אינטלקטואלית־מחקרית זו היו מזוהים עם המגמות הרפורמיות, שראו בזהות היהודית עניין דתי גרידא. היסוד הלאומי, שהופיע ב'חכמת ישראל' בגרמניה באורח משתמע בלבד, הופיע בגלוי ובבירור בגילוייה של 'חכמת ישראל' באיטליה ובגליציה, ובאורח מובהק במיוחד במפעלו של קרוכמל.
במהלך המאה התשע־עשרה התרחשו ברוב ארצות אירופה תהליכים מורכבים, עמוסי עליות ומורדות, לקראת כינון אמנציפציה ליהודים; בארצות־הברית החל להתבסס מעמדם של היהודים כחלק מהעילית הלבנה.50 במחצית הראשונה של המאה העשרים התפשט תהליך זה גם לארצות ערב שהיו נתונות למשטרים קולוניאליים מערביים והחלו לרכוש עצמאות בתקופה זו. עם כל ההבדלים בתנאים ובתשתית התרבותית, הדתית והפוליטית, ובייחוד במידת ההשתלבות של היהודים ברובדיה השונים של שכבת העילית, הרי שמבחינת היבטיו התרבותיים והחברתיים הפנים־יהודיים של תהליך זה, נודעו לו בארצות אלה השלכות דומות לאלו שידעה יהדות אירופה.51
האמנציפציה הייתה כרוכה מיסודה בציפיות מרחיקות לכת, גלויות כסמויות, לשינוי מעמיק באורחות חייהם של היהודים, במעמדם הכלכלי, בהשכלתם, בתרבותם, בדתם ובביטוי זהותם. ציפיות אלה היו קודם כל נחלתם של ההוגים והמנהיגים הפוליטיים הלא יהודים שקידמו את רעיון מתן האמנציפציה. הן היו גם נחלתם של רבים מן האינטלקטואלים היהודים שראו באמנציפציה צעד חיובי, כמעט משיחי.52 למידת התגשמותן של ציפיות אלה בתחומים השונים היה חלק מכריע בעיצובה של היהדות המודרנית, בגורלה ובהתפתחות התודעות השונות של בנותיה ובניה.53 היא עיצבה גם רובד מרכזי בסכנות ובאתגרים שמולם ניצבו הקהילות היהודיות בארצות השונות החל ממחצית המאה התשע־עשרה. הן בקרב היהודים, הן בקרב מעגליהן השונים של החברות שבתוכם ישבו, שררה מידה רבה של דו־ערכיות כלפי המציאות החדשה. לא אחת מתאפיינת דו־ערכיות זו בתערובת של ביקורת וטינה על אי התגשמותן המלאה של ציפיות אלה בתחומים שונים, וחשש, עד כדי פוביה, מהתגשמותן המלאה.
זה גם היה, לצד עלייתן של תורות לאומניות וגזעניות, מגורמי התגבשותה של האנטישמיות המודרנית, החילונית מיסודה. הרטוריקה האנטישמית עמוסה טענות על 'יהדות בינלאומית' הדבֵקה במאפייני קיומה המסורתיים, על אי התממשותן של הציפיות להפיכת היהודים לגורם יצרני ודבקותם במקצועות 'מנצלים', על התבדלותם והתנשאותם הנמשכות ועל עוינותם לסביבתם הלא יהודית. בה־בעת מובעים בה חששות עמוקים מפני היהודי הנסתר החודר בלא הפרעה אל תוככי החברה הלאומית. היהודי, שמילא את הציפיות לאימוץ ממדי הקיום ה'כלליים' וביקש בכל כוחו להשתלב בחברה הכללית ובאליטות שלה, נתפס אפוא כמאיים לפחות כמו היהודי המסורתי.
ראשיתו של התהליך המכונן את 'העת החדשה' היהודית היא במערבה ובמרכזה של אירופה, ובייחוד במרחב התרבות והלשון הגרמני. התהליך מגיע במחצית המאה השמונה־עשרה לבשלותו הראשונה מבחינת תהליכי הפנים בתוככי החברה היהודית, עם התפתחותן בעריה הגדולות של גרמניה של חבורות ה'משכילים', שהיו במידה רבה גרסה יהודית של הנאורות. מרבים לסמל שינוי זה בדמותו של משה מנדלסון, בהגותו ובפועלו.54 מנדלסון, תלמידיו וממשיכי דרכו בגרמניה שילבו דבקות ברעיונות הנאורות ותרגומם למונחים יהודיים מזה, ותביעה נחרצת לשוויון זכויות ליהודים מזה. הם שאפו לשלב בין המשכיות תרבותית יהודית, איש איש על פי דרכו, לבין התערות בתרבות הכללית ויניקה ממיטבה של הפילוסופיה האירופית בת הזמן. לרבים מהם היה גם מעמד בשיח הפילוסופי והתרבותי הכללי, ומעמד זה השפיע רבות גם על מעמדם בקהילה היהודית.
במשך כמאה שנה, החל מדורו של מנדלסון, צעדה יהדות גרמניה בהתמדה לקראת אמנציפציה. למרות העליות והמורדות שהיו בדרך זו, במבט כולל ניתן להצביע על תנועה רחבת היקף וכוללת לקראת השתלבות היהודים בחברה ובכלכלה, בפוליטיקה ובתרבות הגרמנית. לתהליך זה נודעה משמעות מכרעת גם על חייה הפנימיים של הקהילה היהודית, זהותם היהודית הנשחקת של רבים מחבריה, והתפתחות הזרמים הדתיים המודרניים בקרבה. 'היציאה מן הגטו' היא אפוא עובדה מוגמרת בגרמניה כבר בראשית המאה התשע־עשרה והשפעתה פרושׂה על כל ענפי התפתחותה של קהילה זו באותה מאה. במחצית הראשונה של מאה זו נעשתה היהדות הליברלית (הלא־אורתודוקסית) לכוח המוביל ביהדות גרמניה, תוך שהיא הולכת ומעמיקה את תודעתה העצמית כזרם יהודי מודרני ומעצבת את מוסדותיה ומנגנוניה;55 נוצקו דפוסיה והגותה המכוננות של היהדות הנאו־אורתודוקסית, שחייבה אף היא על פי דרכה ההלכתית את התרבות הכללית ואת היניקה ממנה;56 עוצבה דרכה הפרוגרמטית, הרעיונית והמעשית של 'חכמת ישראל'; ופרחה יצירה ספרותית והגותית בעלת אופי מודרני במובהק. מעט מאוחר יותר, במהלך המחצית השנייה של מאה זו, הוקמו מרבית בתי המדרש המודרניים לרבנים, שילוב מודע ומוצהר של בית מדרש במובנו היהודי המסורתי ומערכת חינוכית בעלת מאפיינים אקדמיים מערביים מובהקים.57 מציאות זו ולצדה העובדה שלשונן של המשנות הפילוסופיות המרכזיות במאה התשע־עשרה היא גרמנית, גרמה לרבים מיהודי אירופה, בפרק הזמן שבין סוף המאה השמונה־עשרה לבין עליית המשטר הנאצי בשנות השלושים של המאה העשרים, לראות בגרמניה את מרכזה של היהדות המודרנית; וכניסוחו הטיפוסי של יוליוס גוטמן, לזהותה כ"ארץ מולדתה [Geburtsland] של יהדות הזמן החדש".58
גם בארצות הסובבות את גרמניה זוהתה השאיפה היהודית למודרנה במידה מכרעת עם ההשפעה הלשונית, התרבותית והדתית הגרמנית.59 באותה מידה היה גם להתנגדות הנחרצת לתהליכים אלה מצד חוגים שמרניים, ממד ברור של דחיית התרבות הגרמנית וגילוייה.60
השכלת גליציה: בין מזרח למערב
שונה מאוד מבגרמניה היה המצב בקרב מיליוני היהודים בארצות מזרח אירופה. המודרניזציה, הפיתוח הכלכלי והשינויים הפוליטיים והתודעתיים שאפיינו כבר בראשית המאה התשע־עשרה את מערב אירופה ומרכזה, החלו להשפיע על הארצות שבמזרחה רק בהמשך המאה, וגם זאת באורח חלקי בלבד. רוב היהודים סבלו מעוני ברמות שונות, ורוחות הזמן בקהילותיהם היו אחרות לגמרי. המשכילים במזרח אירופה פעלו באותה תקופה במידה רבה בחלל ריק ואפילו עוין. הם והקהילות שבתוכן פעלו היו רחוקים מלהשתלב בחברה ובתרבות הכללית. הכמיהה אל מה שנתפס כתרבות האירופית הגבוהה, העצימה דווקא את השפעתם של תרבות, לשון, פילוסופיה ומדע שונים מאלה של חברה זו. הם חיו בתוככי חברה נוצרית אורתודוקסית או קתולית, שהפרוטסטנטיות זכתה בה במידה חלקית בלבד לביטוי חופשי; הפילוסופים שהגותם שימשה מצע למפעלם ההגותי של המשכילים - קאנט, הגל, שלינג, פיכטה - צמחו על ברכי הנצרות הפרוטסטנטית, הגיבו עליה והתעמתו אתה; הקתוליות, כל שכן הנצרות האורתודוקסית, היו רחוקות מהווייתם וזרות להגותם. המדובר היה אפוא בכמיהתם של יהודים משכילים אל מציאות רחוקה מהווייתו של רובו הגדול של הציבור שבקרבו פעלו.
תנועת ההמונים הסוחפת הייתה החסידות, שהעמידה חצרות וענפים מגוונים וכבשה את לבן של שכבות נרחבות. ככל שהחסידות הצליחה להכות שורש, וככל שכמו יריבתה משכבר, תנועת ההתנגדות, זיהתה בהשכלה סכנת כפירה חמורה וקיצונית, היא נעשתה לה יריבה מרה ועקשנית. מהתבטאויותיהם של משכילים בני התקופה עולה תמונה של תנועה דורסנית ותוקפנית, המבקשת לבלום בכוח הזרוע כל התקרבות אל הנאורות, המדע והמודרנה. אופיינית מאוד היא תלונתו הקשה של קרוכמל שהחסידות היא "נרדף ששב להיות רודף" (עמ' תטז, איגרת א).61
משני צדי המתרס עמדו אפוא תנועות שכל אחת ראתה עצמה, במידה רבה של צדק פנימי, כתנועת תחייה והתחדשות דתית ותרבותית. כתיאורו של ישראל ברטל, "במאבק התרבותי בין השכלה וחסידות, עמדו זו מול זו תחייה פנימית אחת מול תחייה פנימית אחרת ... זה היה מאבק תרבותי פנימי מובהק, שבו מה שהיה אור לחסידים היה חושך למשכילים", ולהיפך. האחת מצאה את לכידותה בקשר שבין מרכזי החסידות הגדולים; השנייה, בקשר התרבותי והספרותי שבין ניצני ההשכלה המזרח אירופיים למרכזי ההשכלה, המודרנה היהודית וחקר מדעי היהדות שבמערב. וכהמשך דברי ברטל, המכוונים אל המשכילים: "מתעצמת אפוא התודעה של אחדות תרבותית יהודית אחרת, אחדות שבה וילנה, ברודי, פראג, וינה וברלין קרובות בתודעה ובשיתוף הפעולה הספרותי יותר מאשר ברודי וצאנז".62
קרוכמל מרבה לתאר את עמידתו כעמידת 'אמצע'. להלן נדון בהיבטיה הדתיים והפילוסופיים של הגדרה עצמית זו, אולם ראוי לתת את הדעת על כך, שהיא מתארת נכוחה, בראש ובראשונה, את מצבם המיוחד של יהודי גליציה ושל משכיליה, בתווך שבין השכלת ברלין להשכלה הרוסית, ובתווך שבין הדבקות החרדית השמרנית במסורת לבין החֵפץ הרפורמי העז לחדש ולתקן.
החל מהמאה הארבע־עשרה הייתה גליציה חלק אורגני מפולין, וממחצית המאה השש־עשרה חלק מ'פולין קטן' שבאיחוד פולין־ליטא. איחוד זה, בדומיננטיות פולנית מובהקת, הגיע אל קצו בשלוש חלוקותיה של פולין בידי מעצמות הברית הסובבות אותה (פרוסיה, האימפריה הרוסית ואוסטריה), בין השנים 1772 (חלוקת פולין הראשונה) ל-1795 (החלוקה השלישית). בחלוקה הראשונה הועבר האזור לשלטון הקיסרות ההבסבורגית האוסטרית ("הקיסרות הרומית הקדושה"). זו הכריזה על הקמת 'מדינת הכתר' גליציה־לודומריה, שכללה מרחב פולני (מערב גליציה) ומרחב אוקראיני־רותיני (מזרח גליציה). גבולות גליציה השתנו כמה פעמים במהלך שנות חייו של קרוכמל. בחלוקה השלישית צורפו לאזור חלקים נרחבים מ'פולין קטן', כולל לובלין וקרקוב; בתקופת מלחמות נפוליאון עבר אזור טרנופול שבגליציה המזרחית לשלטון רוסי לתקופה קצרה (1815-1809), אך הושב אחר כך, על פי החלטות קונגרס וינה, לשלטון האוסטרי (עד שנת 1866).
העדויות הראשונות על קיום יהודי בגליציה הן מהמאה האחת־עשרה, כשבאזור התקיימה 'הדוכסות של האליץ' (Halych). במשך מאות שנים הייתה קהילת יהודי גליציה מעמודי התווך של היהדות הפולנית, השתתפה ב'ועד ארבע ארצות' (1764-1580) שהיה סמכות עליונה ומרכזית ליהודי פולין, עד לפירוקו בידי שלטונות פולין, מעט לפני חלוקתה הראשונה של הממלכה. מספר היהודים שחיו בגליציה בתחילת התקופה האוסטרית שרוי בערפל. ההערכות, הנסמכות על מספרים רשמיים סותרים של מפקדים אוסטריים בשנים הראשונות לשלטונם באזור, נעות בין כ-150 אלף ל-225 אלף.63 בתקופת חייו של קרוכמל חל גידול מתון במספר היהודים, בערך כריבוי הכולל של אוכלוסיית גליציה. לאורך כל התקופה הם היו בין שישה לעשרה אחוזים מהאוכלוסייה הכוללת, לשון מאזניים בין הפולנים לאוקראינים (רותינים). שלא כרוב אוכלוסיית האזור, שישבה בכפרים ועסקה בחקלאות, ישבו היהודים בערים ובעיירות (שטעטל), שם היה משקלם היחסי גבוה לאין ערוך, ולא אחת אף היו הרוב. מרבית היהודים התפרנסו בדוחק רב ממסחר זעיר, ניהול פונדקים ובתי מרזח, וזיקוק בירה. לצד אלה התקיימה בערי גליציה גם שכבה של יהודים אמידים יותר, סוחרים בינלאומיים, רופאים, מורים וכיוצא במקצועות אלו.
לשינויים השלטוניים, הכלכליים, התרבותיים והלשוניים שהאזור עבר עם הפיכתו ל'מדינת כתר' אוסטרית נודעה השפעה מכרעת על גורל היהודים. התוצאה הראשונה של השתלטות אוסטריה ושל המאבק האלים שליווה אותה במשך כמה חודשים, הייתה קריעת יהודי גליציה מהעורף הטבעי שלהם. מסיבות שונות לא זכתה גליציה במשך תקופה ארוכה לתנופת פיתוח כלכלית, לתיעוש ולהקמה של מערכת תחבורה מודרנית דוגמת חלקים אחרים בקיסרות האוסטרית. מרבית האוכלוסייה נשארה כפרית חקלאית. היא סבלה, כמוה כמרבית יושבי הערים, מרמת מחיה נמוכה ומביטחון כלכלי רעוע. יתרה מזאת, בגליציה התקדמו באיטיות רבה תהליכי המודרניזציה, החילון וההשתלבות של היהודים; יהדות 'החצר האחורית' של הקיסרות, למעלה ממחצית יהודיה, הייתה אפוא מעין ענף של מזרח אירופה היהודית בתוככי אימפריה שראתה עצמה חלק ממרכזה הממוערב של היבשת.
חשיבות רבה להתפתחותה של יהדות גליציה בכלל ושל השכלת גליציה בפרט נודעת למדיניות השלטונית כלפי היהודים. עד שנת 1780 שלטה בקיסרות, הלכה למעשה, הקיסרית מריה תרזה, שנודעה בדבקותה הקתולית המובהקת וביחסה העוין ליהודים.64 עם מותה נעשה בנה, הקיסר יוזף השני, שפעל עד אז תחת חסותה, לשליט בלעדי. למרות שתקופת שלטונו הייתה קצרה יחסית ונסתיימה במותו בשנת 1790, נודעה למשנתו האידאולוגית ולמדיניות שהנהיג משמעות רבה גם בשנים הבאות, שנות פעילותו של קרוכמל. יוזף השני היה מאמין נלהב ב'אבסולוטיזם הנאור' ופעל במרץ רב להשלטת רעיונותיו. הוא ביטל את הצמיתות (הווסליות), הנהיג חופש דת לעדות הנוצריות הלא קתוליות, ביטל את עונש המוות, קבע שוויון עקרוני בפני החוק בלא תלות במעמדות השונים, ביטל את הצנזורה על העיתונות והתיאטרון, והנהיג חינוך חובה לבנים ולבנות. בפעולתו, ובעיקר ב'כתב הסובלנות' שלו, שינה משמעותית גם את מעמדם של היהודים; זאת, מתוך מגמה ברורה לשנות מן היסוד את חיי היהודים ואורחותיהם, לחנכם ולעשותם לאזרחים מועילים. הוא פתח להם שורה של מקצועות שהיו אסורים עד אז, וכן את מערכות החינוך הכלליות, התיר מגורי יהודים בכל ערי הממלכה והשתתפותם בבחירות המקומיות, ואף עודד מעבר של יהודים לחקלאות, שנחשבה משלח־יד יצרני במיוחד. 'כתב הסובלנות' נתפס על ידי יהודים רבים בני התקופה, וגם על ידי היסטוריונים לא מעטים, כצעד מכריע ראשון להנהגת אמנציפציה ליהודים בארץ אירופית.
מתוך אותה מגמה אבסולוטית נאורה נקבעה גם שורה של תקנות, שנתפסו על ידי היהודים כגזירות. כך, למשל, בוטלה האוטונומיה של 'הקהל' היהודי, נאסר על יהודים להפעיל פונדקים ובתי מרזח או להחזיק מזקקות לייצור בירה, נוספו מסים מיוחדים ליהודים (תוך שנותרו על כנם מסים מיוחדים שחלו עליהם מכבר), הוכרז על חובת גיוס לצבא, הונהגו חיוב שימוש בלשון הגרמנית בכל הפעולות והמסמכים הרשמיים של הקהילה וחובת הקמה של בתי ספר ממלכתיים ('נורמליים'). באזורים שבהם חשש השלטון מהתרבותם של היהודים והיותם לרוב, אף נאסרה עליהם הישיבה או הוגבלה לבעלי מקצועות נדרשים בלבד. לחלק מצווים אלה, כמו האיסור ה'נאור' על העיסוק בפונדקאות, בבתי מרזח ובזיקוק בירה, הייתה השפעה כלכלית הרסנית. אחרים, דוגמת המס שהושת על הזכות להדליק נרות בשבת וחג, נתפסו כביטוי ברור לרדיפה ולעוינות כלפי היהודים ואורחות חייהם. אלה כן אלה נשזרו בצווים המסמנים את כניסתה של יהדות גליציה אל הסֵדר הפוליטי המודרני, הכופה על היהודים קיום וולונטרי של מוסדותיהם ובכפוף למסגרות המדינה והחברה.
מידת מימושם של צווים אלה הייתה שונה ממקרה למקרה, ולאחר מותו של יוזף השני נשתנתה מגמת השלטון במידה מכרעת. יורשיו היו רחוקים מהמגמות האמנציפטוריות שלו. הם הותירו על כנם בעיקר את המגבלות, המסים והגזירות. כתוצאה מכך, מותנָה מידת השחיקה במעמדה האוטונומי של הקהילה והואט קצב הגרמניזציה הכפויה של היהודים. מצד שני, הקהילה היהודית המשיכה לסבול ממצב כלכלי ירוד למדי. מצבם הכלכלי והפוליטי של יהודי גליציה היה רע משל כל קהילה יהודית אחרת בקיסרות האוסטרית בפרט, ובמערבה ומרכזה של אירופה בכלל, דבר שהביא להגירה של יהודים רבים ממנה. עם זאת, הוא היה טוב באורח ניכר ממצבם של יהודי פולין ורוסיה הסמוכות.
'כתב הסובלנות' פתח את שערי החינוך הכללי ואף חייב הקמת בתי ספר יהודיים מודרניים. תקנה זו עוררה באורח טבעי התנגדות חריפה מצד חוגים מסורתיים נרחבים, שראו בה גזירת שמד. לא פחותה הייתה התלהבותם של חלק מהמשכילים מצו זה, שניבט להם כהזדמנות להעלאת רמתם של היהודים, לתיקון חינוכם ולכינון זהות יהודית מודרנית וראויה. מקום מרכזי בין אלה נודע לנפתלי הרץ וייזל, תלמידו של מנדלסון, שפרסם בתגובה לצו הסובלנות את ספרו דברי שלום ואמת (1785-1782). בספר הניח וייזל תשתית לשילוב נאות בין 'תורת האדם', היינו השכלה כללית, לימודי גרמנית, מדע והומניסטיקה, לבין 'תורת ה'', היינו תלמוד תורה מסורתי. וייזל טען, שרק הנחת תשתית איתנה של 'תורת האדם' תאפשר קנייה ראויה של 'תורת ה''. הוא תבע אפוא להעניק להשכלה הכללית עדיפות בשלבי החינוך הבסיסיים.65 חשיבותה המכרעת של קריאה זו היא בכך שמה שנתפס מלכתחילה כמגמה שלטונית חיצונית וכפויה, המסכנת את הקיום היהודי המסורתי, ניבט בעיניו ככיוון רצוי ואף הכרחי להתפתחות היהדות. מאליו מובן, שדַבּריה של המגמה השמרנית תפסו את וייזל ואת ספרו כמסוכנים במיוחד וביקשו להחרימם ולדחוק אותם אל מחוץ לתחומי הדיון היהודי הלגיטימי.66
למימושה המעשי של מגמה זו נרתם משכיל נוסף מחוגו של מנדלסון, נפתלי הרץ הומברג.67 הוא מונה על ידי השלטון הקיסרי להקים את רשת בתי הספר הממלכתיים החדשים ולעצבם ככלי להנחלת הלשון והתרבות הגרמנית בקרב היהודים, לקידום רעיונות ההשכלה ולהטמעת ערכי מוסר וחברה נאורים שישמשו תשתית להתחדשות יהודית.68 נראה, שבחלקים ניכרים של האוכלוסייה היהודית בגליציה נתפסו בתי ספר אלה, שפעלו עד 1806, כאיום על הזהות היהודית. הם נודעו כבעלי רמה נמוכה בלימודי היהדות, ומוריהם - כמזלזלים בהלכה ובאורחות החיים היהודיים. הם היו חוד החנית, באורח סמלי לכל הפחות, של מגוון הניסיונות לכפות השכלה. ניסיונות אלה הולידו התנגדות חריפה בקרב מרבית הקהילה היהודית. ההימנעות משליחת ילדים לבתי ספר אלה, תוך תשלום הקנס הכרוך בכך, לא הייתה רק נחלת חוגים שמרניים, והקיפה כנראה גם חוגים פתוחים יותר למודרנה (כמשפחתו של נחמן קרוכמל). מציאות זו הציבה בפני משכילי גליציה סוגיות מסובכות בדבר הדרך לשלב נכונה בין נאמנות יהודית לבין דבקות ברעיונות ההשכלה ובתביעה לשינוי אורחות חיים ומחשבה. זהו אחד הפנים המרכזיים בעמידת ה'אמצע' שקרוכמל מעיד עליה.
חבורות המשכילים בגליציה היו בימיו מיעוט קטן ומבודד של יחידים, הקשורים זה בזה בדרך זו או אחרת. כך מתאר מאיר (מקס) לֶטֶריס, תלמידו הקרוב של קרוכמל,69 את פועלם של משכילים בודדים אלה בפולין ובגליציה:
האנשים ההם אשר היו הראשונים בדור הזה להגיה אור כמעט בבית ישראל כשאך היה לאל ידם, בישבם בין רבבות אלפי תועי לבב אשר לא ידעו ולא יבינו מהלך העתים ומְסִבותיהן לטוב בית ישראל בארץ אשכנז ואיטליא - הלא המה: החכמים היקרים ר' יהודה ליב בן זאב מקראקא,70 ר' אליהו ווילנא יליד לבוב, בעהמ"ח ס' הברית [בעל המחבר ספר הברית],71 ר' יצחק72 ומנחם מענדל סאטנאב,73 אשר בשם עירם קראו שמותם עלי אדמות, ר' דוב בער גינצבורג74 ור' נחמן קראחמאל מבראדי, ר' ברוך נייא מורה בבית הספר הנאָרמאלי בזאלקווי, ובן אחיו ר' שמשון בלאך הלוי,75 ר' אורי צבי רובינשטיין, ר' ישראל בעל הנצח, ר' שלמה דובנא,76 ר' שלום הכהן ממעזריטש,77 ר' וואלף בער שיף בזאמושטש,78 ר' שבח מטארנאוו (אבי החכם ר' שמחה פינסקער נ"ע),79 ועוד אנשים יקרים מעט מזער בעיר ועיר. הם המה העלו את נר ישראל, נר החכמה והתושיה, ויָסולו דרך תבונות להבאים אחריהם, לא בחָזקת היד, כי אם לאט לאט וחדר בחדר יעצו להדיח הסכלות והמחזיקים במעֻזה בימים ההם מהסתפח עוד בנחלת עם אלהינו, וברבות הימים לא פעלו לריק וה' הצליח דרכם.80
חבורה זו, ש"העלתה את נר החכמה והתושיה" (היינו: הפילוסופיה, חכמת התורה),81 פעלה בחלל הריק גם מבחינת הקֶשר אל האוכלוסייה הכללית בגליציה. אמנם, השלטונות האוסטריים והעילית דוברת הגרמנית הכרוכה בהם תמכו בלא ספק בשאיפה לדבוק בתרבות אירופית גבוהה, בספרותה ובהגותה, אלא שקשר זה יותר משחיזק את ידי המשכילים, היה בו כדי להעמידם בדילמות ובקשיים. באוכלוסייה הסובבת לא נמצאו שותפים פעילים לשאיפה להתקרבות תרבותית על בסיס רעיונות הנאורות, דוגמת בני השיח שמשכילי גרמניה ראו לנגד עיניהם. יתרה מזאת, לא אחת ראו השלטונות במשכילים גורם רדיקלי ואף מסוכן, ולמרות שהיו סוכני גרמניזציה מובהקים, היה היחס אליהם דו־ערכי. כביתר ארצות מזרח אירופה, היה רוב מניינה ובניינה של הקהילה חרדי, רובו הגדול חסידי. מהתבטאויות משכילי גליציה עולה תחושה חריפה של מיעוט נרדף, ותודעה עצמית של חיל חלוץ שוחר אמת, הנאבק על קיומו אל מול כוחות קנאים ואלימים.
הם היו רחוקים גם מהמתרחש בגרמניה, מרכזה של האחדות המשכילית. משכילי גליציה כתבו עברית, לשון שנזנחה על ידי העילית האינטלקטואלית של יהדות גרמניה כבר בדור שלאחר מנדלסון. בדורו של קרוכמל היו אישיה המרכזיים של ההשכלה בגליציה שומרי מצוות בנוסח המסורתי, רחוקים מאוד מנטישת אורח החיים ההלכתי כדרכו של חלק ניכר מהציבור היהודי בגרמניה. תחושת מרחק זו מתבטאת בבירור בדברי קרוכמל, בדבר הסכנה הטמונה הן בדרכם של החסידים, הן בזו של המשכילים הקיצוניים. שני הצדדים דבקים בדימוי הפרימיטיבי, הבלתי מבורר ובלתי בוגר של 'האמונה התוריית', בבחינת "מה שהורגלו מנעוריהם לחשוב ככה". הראשונים עמלים לשווא "להחזיקה ולסעדה בדברי דמיון והפרזות שונות"; האחרונים "ישישו כי ימצאו מקום להטיל חשד וספק באמונה ההיא" (עמ' ו). משמעותה העיונית של קביעה זו תידון להלן. כאן ראוי להדגיש את מידת הסימטריה שבה. קרוכמל, כמוהו כרבים מתלמידיו ומעמיתיו בהשכלת גליציה, מתייצבים בעמדה שונה עקרונית הן מזו של המחנה האחד, הן מזו של המחנה האחר.
כלי ביטוי מרכזי של תנועת ההשכלה היו כתבי העת העבריים שייסדה, תחילה בגרמניה בשליש האחרון של המאה השמונה־עשרה, ובמהלך המאה התשע־עשרה בגליציה ובסביבתה. כתבי עת אלה שימשו במה להתבטאויות רעיוניות, מחקרים, פולמוסים ויצירות ספרותיות ברוח ההשכלה. בעיקר היה בהם כדי לכונן את התודעה התנועתית ולגאול מבדידותם את המשכילים במקומותיהם השונים. כתבי העת של המשכילים, ממש כמו כתבי העת של תנועת הנאורות, כוננו קהילה של סופרים, או מעין 'רפובליקה' רוחנית ספרותית של משכילים, מקבילה יהודית ל'רפובליקת המכתבים', מאבני היסוד של הנאורות.82 כאלה היו שני כתבי העת שבהם השתתפו רבים ממשכילי גליציה, בִּכורי העתים83 ובייחוד כרם חמד.84 הראשון יצא לאור בווינה בשנים 1831-1820. עם גוויעתו, יזם שמואל לֵיב גולדנברג85 את הוצאת כתב העת החדש, שיפרסם "אִגרות יקרות אשר הריצו חכמי זמננו איש אל רעהו בעניני האמונה החכמה והמדע".86 שבעה גיליונות ['מחברות'] של כרם חמד ראו אור בשנים 1843-1833, בהנהגתו של גולדנברג, אך בעריכתם של משכילים בכירים ומבוגרים ממנו, בעיקר שלמה יהודה רפפורט (שי"ר).87 שני גיליונות נוספים ראו אור ב-1854 וב-1856 בעריכת שניאור זק"ש. בכרם חמד התבטאו רבים ממשכילי גליציה, איטליה, גרמניה, ועוד. אחד הפעילים בחבורה זו היה החוקר וההוגה האיטלקי שמואל דוד לוצאטו (שד"ל).88 כרם חמד היה גם הבמה העיקרית שבה התבטא קרוכמל ברבים.
נחמן קרוכמל: קווי מתאר ביוגרפיים
נחמן הכהן קרוכמל89 נולד ב-12 בפברואר 1785 (ז באדר תרל"ה) בעיר המחוז ברודי (בראד; Brody) שבגליציה המזרחית. ברודי מנתה באותה עת כחמישה־עשר עד עשרים אלף תושבים; כשבעים עד תשעים אחוזים מהם יהודים, שיעור בלא תקדים במזרח אירופה. העיר הייתה מרכז חשוב של מסחר בינלאומי ונהנתה ממעמד של 'עיר מסחר חופשית' הפטורה מתשלומי מכס. סוחריה היהודים הרבו לנסוע לגרמניה, לרוסיה ואף לסיביר ולפרס. בתוך כך הם שימשו 'סוכני תרבות' של רוחות ההשכלה והמודרניזציה, מה שעשה את העיר גם למרכז חשוב של תנועת ההשכלה ההולכת ומתהווה. בה־במידה הייתה מרכז ללמדנות מסורתית והתגדרה בשפע של דמויות רבניות חשובות ששירתו בה ופעלו ב'קלויז', בית אולפנא לרבנים ותלמידי חכמים מובהקים. מתחילת המאה ה-19 החל מעמדה הכלכלי והתרבותי של ברודי לשקוע בהדרגה.
בברודי חיו כבר בעת ילדותו של קרוכמל כמה משכילים, ביניהם מזכיר הקהילה דב בער גינצבורג, שביתו שימש מקום מפגש למשכילים ולשוחרי השכלה. נראה שבספרייתו הביתית אפשר היה למצוא ספרות פילוסופית ומחקרית כללית, ולא פחות מכך ספרות יהודית פילוסופית ומחקרית מודרנית. הייתה זו הזדמנות יוצאת דופן לשוחרי ההשכלה, שכן בדרך כלל הייתה הנגישות אל ספרות זו בגליציה מוגבלת מאוד. על פי דברי רפפורט בהספדו הנרגש על קרוכמל,90 התאפיינה התפתחותו של נער שוחר השכלה כמותו בבדידות מעיקה, בצורך לפלס בעצמו את דרכו ובעמידה מתמדת בפני התנגדות שלבשה לא פעם אופי תקיף ואף אלים. "אין מורה ואין מנהל ואין מחזיק ביד איש יהודי החפץ למלא ידו באיזה יתרון, ולדעת מאומה יותר מאשר גוּדל עליו". יתרה מזאת, כמיהה כזו להשכלה נתקלה בהכרח בהסתייגות גם מסביבתו הקרובה של הנער, בעיקר מחשש עמוק מפני ידם הנוקמת של החסידים המבקשים לחסום את דרכם של המשכילים.91 אפשר בהחלט שיש בדברים אלה מידה של הגזמה נפעמת, המשרתת רצון לפאר ולרומם את גבורת המורה שהלך זה עתה לעולמו, ולתארו כמי שעמד מול מכשלות כבדות ויכול להן. עם זאת, ביסודם מבטאים הדברים נאמנה תחושה אותנטית של חלוציות ושל נרדפות; המשכילים מתבוננים ממרחקים במתרחש בסמינרים ובבתי המדרש המודרניים בגרמניה ובאיטליה וחשים את עומק התהום הפעורה בין המצב שם לבין חווייתם שלהם.
אין מידע רב על משפחתו של קרוכמל ועל החינוך שקיבל בילדותו. אביו של נחמן קרוכמל, שלום קראחמאלניק, עסק בסחר בינלאומי והגיע במסעותיו לא אחת לברלין וללייפציג. לטריס אף מספר, באורח הגיוגרפי מובהק, כיצד פגש באחד ממסעות אלה את משה מנדלסון.92 קשה לדעת עד כמה חזק היה הרושם שמפגש זה הותיר בקראחמאלניק עצמו, והאם אין התיאור הנרגש של המפגש משקף מעיקרו את יחסו של לטריס עצמו אל דמות זו. נראה שמשפחתו של קרוכמל שילבה עיגון מסורתי מוצק ומובן מאליו עם פתיחות מסוימת לרוחות המודרניות. ככל הידוע, חינוכו של נחמן הצעיר היה מסורתי, היינו: התעמקות בש"ס ובפוסקים בלבד.93 כאמור, משפחתו נמנעה מלשולחו לבית הספר ה'נורמלי'. עם זאת, אין להניח שבבחירתו כנער צעיר לדבוק בלימוד עצמי של ספרות מחקרית והגותית מודרנית היה משום מרד בדרכי הבית. מכל מקום, כבר בשנים אלה נחשף קרוכמל בהרחבה, בעזרתו של גינצבורג, לספרות עברית וגרמנית, לשון שהחל לרכוש בכוחות עצמו בגיל שמונה, ככל הנראה על ידי קריאה בעיתונים.94
הוריו של קרוכמל השיאוהו, בטרם מלאו לו ארבע־עשרה שנים,95 לשרה לבית הברמן, בת עשירים מהעיירה ז'ולקיב (Zolkiew; Zholkova) שבגליציה המזרחית, שם עתיד היה לחיות את מרבית שנות חייו. לזוג נולדו שתי בנות ושני בנים. בתו הבכירה, קונה (Kunigunde) נישאה לרופא והמתרגם ד"ר נתן נטע הורוביץ והתגוררה בטרנופול עד פטירתה בשנת 1854. היא הייתה בעלת השכלה ומעמד עצמאי בשיח הפילוסופי, כנרמז מהכללת דמותה בין המשתתפים בשיח הלמדני הבדיוני בין קרוכמל לבין מהר"ץ חיות שטווה לימים בנו, אברהם, בספרו אבן הראשה.96 נראה שהייתה שותפה פעילה בחבורה שעמלה על הוצאתו לאור של מורה נבוכי הזמן אחרי מות אביה.97 בנו השני, יוסף, נעשה לרופא ועקר לדרום רוסיה (כנראה אודסה). הוא התרחק מחיי הדת היהודיים, וקרוב לוודאי שהתנצר לאחר מות אביו.98 אחריו נולדה לזוג בת, סשה (סאָשע), שכנראה נישאה אף היא לרופא, אך הלכה לעולמה סמוך אחרי אביה.99 בנו הצעיר של קרוכמל, אברהם,100 היה קרוב אל אביו ונעשה להוגה בעל מגמות רפורמיסטיות מובהקות (אך רחוק מהרפורמה המתפתחת בזמנו) ולחוקר יהדות בזכות עצמו.101
ז'ולקיב, השוכנת כשלושים קילומטרים צפונית מלמברג, הייתה קטנה מברודי בהרבה. קהילתה היהודית מנתה במהלך תקופה זו כאלפיים עד ארבעת אלפים איש, בין חצי לשני שלישים מכל תושבי השטעטל. היא נוסדה במאה השש־עשרה כמרכז מלכותי מתוכנן היטב ובמרכזו מבצר מלכותי, וידעה שגשוג כלכלי ופוליטי עד מחצית המאה השמונה־עשרה. בשנים 1783-1692 פעל בה בית דפוס עברי, הראשון באזור זה, והקנה לה מעמד של מרכז השכלתי ותרבותי מסוים. עם זאת, בשנים שלקראת התיישבותו של קרוכמל בעיירה זו, שרתה הקהילה בדעיכה וסבלה מקשיים כלכליים ניכרים. בשנת 1770, מעט לפני הולדתו, אף סבלה ממגפה קשה שהפילה חללים רבים (ביניהם כשמונה מאות יהודים). מהתיאורים שבידנו עולה תמונה של שטעטל עני למדי, שרוב בתיו קטנים ורחובותיו דלים. מהפאר היחסי של המאות הקודמות נותר מעט מאוד. לבד מהשוק המקומי, הכיכר המרכזית, וכמה כנסיות ובתי כנסת102 לא היה בה בתקופה זו מרכז תרבותי, כלכלי או חברתי של ממש. גם בית הדפוס הועבר בפקודת השלטונות ללמברג.
נראה שבמרכז חבורת המשכילים הקטנה של ז'ולקיב עמד ברוך צבי נייא (Neu; Neya), מורה בבית הספר ה'נורמלי', שהחזיק בביתו ספרייה עשירה של הגות ומחקר בגרמנית ובעברית.103 אחד מבאי ביתו היה גרשון הלוי לטריס, בן למשפחת המדפיסים שקיימו את בית הדפוס שפעל בעיר, ראש הקהל בז'ולקיב במשך שלושים שנה104 ואביו של מאיר לטריס. רק מאוחר יותר נעשתה ז'ולקיב מרכז משכילי, וזאת בזכות מעמדו של נחמן קרוכמל. נהרו אליה תלמידים לשמוע תורה מפיו, ביניהם צבי הירש בודק, שמשון בלוך, יעקב שמואל ביק,105 אברהם גולדברג מראווא,106 מנדל פינלש,107 ויצחק בער לווינזון.108 בשנת 1829 אף נבחר לרבנות העיר, ביוזמתו של קרוכמל, הרב צבי הירש חיות, משכיל אורתודוקסי, העתיד אף לקבל בשנת 1846 תואר מוסמך מאוניברסיטת למברג.109 למרות שמדברי קרוכמל מצטיירים החרדים המאיימים על חופש הלימוד והביטוי כ'חסידים', לא הייתה אחיזתה של התנועה בקהילה זו איתנה כבקהילות אחרות בגליציה.
התשתית המסורתית שקרוכמל רכש בבית הוריו הייתה יסוד מוסד לחייו. הוא היה מעוגן כל ימיו בבית המדרש ובתלמוד תורה המסורתי, כתלמיד חכם וכמורה הוראה, ששאף להנחיל העמקה בתלמוד ויצא חוצץ נגד מגמות הפלפול המתנגדיות.110 שמירת המצוות במלוא מובנה המסורתי הייתה בגדר מובן מאליו בחייו והשתלבה עם חדשנותו הרעיונית. כך הוא מעיד על עצמו, בעקיפין, כאחד מ"המשכילים המזהירים שומרי תורה ומבקשי שכל" (עמ' תכו, איגרת ח), ומגן בלהט על נאמנותו ההלכתית הבלתי מסויגת: "נודע לכל באי שער עירי, שאינני חלילה פורק עול מצוות ודברי חז"ל, ושאני נזהר בקוּליהן ובחומריהן וקובע עתים למקרא משנה וגמרא" (עמ' תיד, איגרת א).111
קרוכמל היה סמוך לשולחן חותנו, כמקובל בין תלמידי חכמים, והיה פטור בשנים הבאות מדאגות פרנסה. לפיכך, יכול היה להקדיש עצמו למסע נמרץ, מפרך ותובעני מאוד של קניית דעת בתחומים שונים. הייתה זו בחירה ברורה בהשכלה, אך לא הכרעה 'מפלגתית'.112 לימודו העצמי לא התמקד בכתבי משכילים ואף לא בכתבים יהודיים מודרניסטים. הוא כלל בעיקר פילוסופיה יהודית קלסית ופילוסופיה גרמנית בת הזמן וביטא רצון עז להגיע אל חקרה של אמת שלא תהא כבולה בכבלים מפלגתיים חרדיים מסורתיים מזה ומשכיליים מזה. לפי העדויות שבידנו, הוא למד את מורה הנבוכים, את כתבי אבן עזרא, את מאור עיניים מאת עזריה מן האדומים (די־רוסי) ואת הזהר. הגם שקשה לדעת עד כמה היה הלימוד בכל ספר נרחב ומעמיק כבר בשלב זה, ברור שכאן ניטעו זרעי השפעותיהם המכריעות של כתבים אלה על כתיבתו בשנות חייו האחרונות. באותן שנים השלים את רכישת הלשון הגרמנית והתעמק בכתבים פילוסופיים מרכזיים, יהודיים ובעיקר לא יהודיים, בלשון זו. בין היתר, למד בכתבי מנדלסון, לסינג, שלמה מימון, קאנט, פיכטה, שלינג והגל. הוא רכש גם את ידיעת הצרפתית, הלטינית (שבה קרא, בין היתר, בכתבי שפינוזה), הערבית והסורית. בנוסף, הִרבה לקרוא שירה, למד נושאים שונים בתחום מדעי הטבע ואף החל לעיין בתולדות עם ישראל.
מילדותו היה קרוכמל חולני.113 בשנת 1808 הוא חלה במחלה קשה, שטבעה המדויק אינו ידוע, והיה שרוי בסכנת חיים ממשית. לשם קבלת טיפול רפואי מתקדם עקר ללמברג הסמוכה, שבה פעל בית חולים יהודי, ושהה בה שנים אחדות.114 שנות שהייתו בלמברג הציבו אותו בראשונה כמורה וכדמות מרכזית בהתפתחות ההשכלה בגליציה, אף שלא נשא משרה רשמית כלשהי. התפתחות זו כרוכה הן בהבשלתו הרוחנית והאישית, הן באווירה הרוחנית השונה כל כך בעיר הבירה של גליציה מבשטעטל שבו חי עד אז.
לבוב־למברג הייתה העיר המרכזית של גליציה מאז נוסדה במאה השלוש־עשרה. עם סיפוחו של האזור לקיסרות ההבסבורגית והקמת המסגרת המדינית של גליציה־לודומריה זכתה העיר למעמד של בירה ונעשתה למרכז שלטוני ומנהלי, בנוסף להיותה צומת כלכלי, מסחרי ותרבותי חשוב.115 השלטון נקט צעדים נמרצים להשלטת הלשון והתרבות הגרמנית בעיר. כך נוסד בעיר בשנת 1773 עיתון בלשון הגרמנית וב-1784 הוקמה בה מחדש אוניברסיטה.116 שלא כברודי וז'ולקיב, התאפיינה למברג בבנייה גותית, במספר ניכר של קתדרלות וכנסיות מפוארות, בארמון הקיסרי ובשורה של מונומנטים ואנדרטאות.
למברג הייתה עיר רב לאומית ורב עדתית, ששובצה מרבעים ומקהילות מגוונות (כגון סרבים, ארמנים, פולנים, יהודים ועוד). היו בה שתי שכונות יהודיות נפרדות, פרי התפתחותה האורבנית מאז המאה השש־עשרה. לצדן התקיימה קהילה יהודית קראית קטנה, שנחשבה על ידי השלטונות כגורם בעל רמה תרבותית גבוהה יותר.117 העיר הייתה במשך הדורות מרכז של תורה וייצגה את גליציה ב'ועד ארבע ארצות'. מספר רבנים ידועי שם פעלו בה.118 במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה הייתה העיר גם מרכז לפעולה שבתאית ופרנקיסטית סוערת.119 זו הפרנקיסטית נמחתה כבר לפני דורו של קרוכמל, אולם עקבותיה, וטראומת המאבק בה, ניכרים בכתביו. בראשית המאה התשע־עשרה היכתה החסידות שורש בעיר. בין היתר, הייתה למקום מושבם של כמה מראשי חסידות בעלז ורוז'ין.
השלטון ההבסבורגי עשה מאמצים רבים להגביל את מעמד היהודים ולהקשות ככל האפשר על התרבותם בעיר. נאסרה ישיבת יהודים מחוץ לרבעים היהודיים והוטלו מסים שונים שנועדו, בלא הצלחה, לבלום את המשך גידולה של הקהילה. בשנת 1820 מנתה הקהילה למעלה מעשרים אלף איש, למעלה משליש מהאוכלוסייה כולה, והייתה עתידה להמשיך ולצמוח לאורך כל המאה.120 רוב יהודי למברג היו בראשית המאה התשע־עשרה סוחרים קטנים, אולם התקיימה בה גם שכבה של סוחרים עשירים, שהחזיקו בידם את המסחר הבינלאומי בין וינה לרוסיה. יהודי העיר היו גם מייסדי התעשייה והבנקאות המקומיים וחיו בה לא מעט רופאים יהודים, מורים ובעלי השכלה כללית אחרים. כשקרוכמל הגיע לעיר, היא כבר הייתה מרכז חשוב של תנועת ההשכלה. במהלך העשורים הבאים הלכה תנועה זו ונעשתה, בין היתר בהשפעתו, משמעותית יותר ויותר במרקם הזרמים היהודיים בעיר. החל משנת 1833 עברה הנהגת הקהילה לידי משכילים מתונים. בשנת 1846 אף הוקם בה בית כנסת נאולוגי ('טמפל')121 ששימש פלח הולך וגדל זה באוכלוסיית העיר;122 בין התורמים למימון הקמתו היה גם נחמן קרוכמל.123 במהלך המאה התשע־עשרה חיו בה מלומדים וחוקרים שונים, דוגמת חוקר המדרש והאגדה שלמה בובר,124 והיא אף נעשתה מרכז ציוני חשוב.125 בית הדפוס העברי, שהתקיים בז'ולקיב והועבר בפקודת הקיסר בשנת 1783 ללמברג, שימש כלי חשוב בהפצת התרבות העברית בעיר.
למרות שפרטי הדברים לוטים בערפל, נראה שהיה בטיפול הרפואי שקרוכמל זכה לו בלמברג כדי לייצב את מצבו ולהוציאו מכלל סכנה, הגם שבריאותו נותרה רופפת עד סוף ימיו, והתקפי המחלה פקדו אותו לפרקים.126 איננו יודעים בדיוק כמה שנים שהה קרוכמל בעיר זו עד ששב לביתו שבז'ולקיב. בתקופה זו עבר מעיסוק אינטנסיבי בשאלות האמת העיונית - דרך ההתעמקות בפילוסופיה, ובמידה משמעותית גם בקבלה - לחקר מקיף של תולדות עם ישראל, תחום העתיד להפוך לבריח תיכון בספרו. ראבידוביץ' מניח שמעבר זה נעשה בפקודת רופאיו, שעמדו על הלהט היתר שבו ניגש לשאלות הפילוסופיות וביקשו להניאו מעיסוקים תובעניים אלה.127 קרוכמל הושפע בתחום זה עמוקות ממחקריו החדשניים של עזריה מן האדומים128 ומכּתביו ההיסטוריים פורצי הדרך של איזאק יוֹסט, אבי ההיסטוריה היהודית המודרנית.129
בלבוב, וביתר שאת לאחר ששב לז'ולקיב, החל קרוכמל לקנות את מעמדו כמורה־דרך למשכילי גליציה. המפגש עמו, לא פעם חשאי למחצה, תוך טיול בהרים המקיפים את העיר בפעמים אחרות, היה לרבים מהם לנקודת מפנה ולחוויית־יסוד בחייהם, שעליה העידו בהתרגשות ובעוצמה רבה.130 השפעתו נבעה, בראש ובראשונה, מעומק השכלתו ומן הדוגמה האישית שנתן בדרך שבה שילב אמונה ונאמנות דתית עם יניקה מתמדת ממעיינות הפילוסופיה והמדע האירופיים. קרוכמל היה מורה סוקרטי המדריך את תלמידיו להגיע בעצמם אל מחוז חפצם העיוני ולגבש בכוחם שלהם את דרכם הרוחנית.
שנותיו בז'ולקיב, לאחר שובו מלמברג, מצטיינות בשני תחומי עיסוק חדשים המתווספים על הלימוד וההוראה. ראשית, קרוכמל פנה למעורבות ציבורית. במסגרת זו כיהן כ'ראש הקהל' בעיר,131 תפקיד שנודעה לו משמעות פנימית וחיצונית.132 נוסף על היותו פרנס, היה קרוכמל ממונה על הספקת מכסת החיילים לצבא הקיסרי הנלחם בצבא נפוליאון. כמו כן היה מופקד על מגעיהם המגוונים של יהודים בני העיר ושל הקהילה עם השלטונות. הוא ניצל את בקיאותו בעסקי העולם - לפי העדויות שקשה להעריך את מידת הדיוק שבהן, קרוכמל היה היהודי היחיד בז'ולקיב המנוי על עיתון יומי - ואת הבנת הלשון והתרבות הגרמנית, לשם ניסוח בקשות, מילוי טפסים וגיבוש דרכי פנייה לרשויות.
נראה שמה שהניע אותו לעסקי ציבור בכלל הביאו גם ליצור מגע עם הקהילה הקראית. קרוכמל עמד בשנים 1816-1814 בקשרי התכתבות עם המשכילים הקראים אברהם ליאונוביץ133 מהָליץ ודוד בן מרדכי מקוּזִיקוֹב, הסמוכה לז'ולקיב. לפי תיאורו של קרוכמל (עמ' תיג־תטז, איגרת א), נתייחד האחרון בידע, בהבנה מעמיקה ובכבוד לספרות היהודית הרבנית. אין בידנו עדויות קראיות על התכתבות זו, אולם ברור שמבחינתה של הקהילה הקראית, היו מגעים מעין אלה עניין רצוי וטבעי. ההנהגה הרוחנית של הקהילה הקראית הקטנה בגליציה, וכן זו של הקהילה הגדולה בהרבה שברוסיה, הייתה בעלת מגמה משכילית ברורה. מגע עם מנהיגים אינטלקטואלים יהודים, במיוחד משכילים, התקבל בה בברכה.134 לא כך בהקשר הפנים יהודי־רבני. השיחה המתמשכת של קרוכמל עם הקראים הייתה עילה להתקפה חריפה מצד חוגים חסידיים בעירו ובאזור. הגיעו לידיהם מכתבים של קרוכמל אל בן מרדכי ובהם דברי שבח והבטחה שהוא בן עולם הבא. על בסיס זה הופצה טענה שקרוכמל נוטה לקראות, והוא אף חשש שיוטל עליו חרם, דוגמת ניסיונות להחרים את עמיתו רפפורט ואחרים.135
קרוכמל לא היה נכון לסגת מיחסו החיובי הזהיר אל הקראים, קבוצה קטנה המבקשת את קרבת היהודים הרבניים. "היתכן לנו שנשתבחנו, רחמנים וגומלי חסדים, להקשיח לבנו נגד המרודים האלה לדחותם בשתי ידים, ולאמר להם שאבדו את עולמם ושנדונים לדורי דורות ופסולים לבא בקהל עד עולם? אני מודה שזה לא יהיה ביכלתי ולא ביכולת מי שלבו לב אדם, יהיה המצוָה על זה מה שיהיה" (עמ' תטו, איגרת א).136 לא ברור כיצד נרגעה הפרשה, אולם ברי שהיא הייתה טראומטית לקרוכמל והטביעה חותם ברור על פעילותו בעתיד. מצד אחד, גברה איבתו לחסידות, שבה ראה תנועה קנאית ואלימה; מצד שני, גברה נטייתו לאזן את העמידה האיתנה על עמדותיו במידה רבה של זהירות ושל בקשת דרכים להגיע אל לב בני הזרמים השונים.
בתחילת העשור השני של המאה התשע־עשרה נפטר חותנו של קרוכמל וכמה שנים אחר כך, בשנת 1814, נפטרה גם אלמנתו. קרוכמל, שהיה סמוך עד אז על שולחנם, ניסה לשלוח ידו במסחר ולנהל את הנכסים שהללו הורישו לו ולרעייתו ואף רכש זיכיון למזיגת יי"ש. הוא נתגלה כאיש עסקים כושל, והממון שהיה בידו הלך ואזל. בשנת 1826 נפטרה רעייתו, שרה, ממחלה ממושכת שטבעה אינו ידוע. מכאן ואילך הוא מבטא תחושה של התמודדות קשה עם תלאות החיים, של זִקנה הבאה עליו (למרות שהיה רק בן 41 בעת פטירת רעייתו). בשנים הבאות הביע בהזדמנויות שונות דאגה חמורה לפרנסתו ואף הציג עצמו באיגרת לנמען אנונימי משנת 1936, כמי שעלול להימצא בסכנה למות ברעב (עמ' תכו, איגרת ט).137 נראה שיש הגזמה רבה בהתבטאות זו, אולם אין ספק שהיא מביעה מועקה אותנטית. את שנותיו האחרונות עשה בעיר הולדתו ברודי (1838-1836), ובטרנופול 138,(1840-1838) שם שימש אז רפפורט כרב העיר,139 מינוי שעורר מחלוקת עזה והסתיים בניצחון המשכילים. הוא חי כשנה בביתו של יוסף פרל,140 ולאחר פטירתו של זה, כנראה, בביתם של בתו קונה ובן זוגה.141
מורה נבוכי הזמן
קרוכמל היה ביסודו איש של לימוד מעמיק ושל הוראה בעל־פה. במשך שנים נמנע מכתיבה ולא נענה לבקשות תלמידיו, שלפי העדויות שבידנו, הרבו להפציר בו להעלות את הגותו ומחקריו על הכתב.142 הללו ציפו שפרסום דבריו יעשה את קרוכמל - בכיר הוגיה וחוקריה של השכלת גליציה - למורה־דרך ולמנהיג רוחני להשכלת מזרח אירופה כולה.143 רק בשנות העשרים של המאה התשע־עשרה, לאחר שכמה וכמה מתלמידיו כבר קנו להם שֵם בכתביהם, החל גם הוא להרהר באפשרות לשלוח ידו בכתיבה.
לחיבוטי הנפש שהיו כרוכים בהחלטה זאת הוא נתן ביטוי מינורי, כמעט סמוי, בפסקה המרכזית של ההקדמה לספרו. קרוכמל פותח אותה בדברי רבי אחא,144 המזהיר מפני ראיית דברי תורה "כבת בוגרת" שאביה רוצה למהר ולהשיאה, עד שאינו בורר כראוי למי:
פירושו של המאמר הוא, שנותן עצה ומוסר שלא ימהר היודע להוציא מה שנודע לו מקרב ימים [מזמן קרוב] וללמד היום מה שלמד עצמו אתמול כנהוג בלומדי שלא לשמה המשמיעים בחוץ קולם בידיעות בלתי מבושלות גם אצל עצמם כל צרכם ... והרמיז עצתו הנזכרת במה שכתוב שלש שנים יהיה לכם ערֵלים ובשנה הרביעית קודש145 (עמ' ו).
למרות ההיתלות בדברי המדרש והדגשת פסוקי המקרא שהמדרש נאחז בהם, נראה שקרוכמל אינו מכוון לנותנים חילם לתלמוד התורה המסורתי. הביטוי 'המשמיעים בחוץ קולם' נשען בבירור על הפסוק "חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה בָּרְחֹבוֹת תִּתֵּן קוֹלָהּ" (משלי א, כ).146 אף שהפסוק התפרש כרגיל כנסוב על התורה, על פי פשטו עניינו הוא החכמה. נראה בבירור, שקרוכמל מבקש למתֵן דווקא את נטייתם של 'המשמיעים בחוץ' את דברי החכמה, הביקורת וההשכלה המסעירים שלמדו זה עתה. הדברים מכוונים אפוא, בראש ובראשונה, לעצמו ולשכמותו. השאיפה לפרסם ולהתפרסם, לחדש ולטלטל, עלולה להביאם ללמד דברים שאמנם מעיקרם הם 'עץ חיים' אך ראוי שיוחזקו על ידם ויבשילו די צורכם, לפני שייצאו לאור עולם. יש להיזהר בהבאתם לקהל הרחב של דברים שעל גבול האזוטריה, לא פחות ממה שיש להימנע מהסתרתם ומדחיקתם מהשיח היהודי הלמדני; "ההעלם והגילוי בהם מסוכנים בשוה" (עמ' תכה, איגרת ח).147
קשה לדעת מתי בדיוק בשלה בו ההכרעה לכתוב ומתי החל במלאכה. מכל מקום, בשנת 1833, שבע שנים לפני פטירתו, נמסר לפרסום בכרם חמד, בעילום שם, מה שעתיד להיות שער א של מורה נבוכי הזמן.148 שלוש שנים אחר כך, בקיץ 1836, סבר קרוכמל שחלקו הראשון של ספרו, ובו שמונה־עשר עד עשרים שערים (פרקים), יראה אור בתוך כשנה. וכך כתב ללוצאטו באיגרת שאליה צירף כמה משערי הספר הנמצא עמו בכתובים:
ראיתי לנכון להודיע לכבודך שעם לבבי להשמיע קולי ברבים בערב חלדי, ולהניח אחרי ברכה (לו יהי כן, והשם יודע התעלומות), כי קרבו ויֶאֱתיוּ [באו] ימי הזקנה; וזה במאמר בחכמת הדת, יכלול מספר שערים בפנות היותר עיקריות לנו לאמונה צרופה, ועל דרך הרב בספרו המור"ה [מורה הנבוכים] - אם יכול ורשאי אני על ההדמות מרחוק - אך בהבדל רב או מעט בעניניהם ובסדורם, כפי הצורך הנדרש למבוכות הזמן שאנחנו בו ... ואתה בחכמתך תבין, כמה לבעל הנפש היפה במלאכתי זאת מן היראה והרעד בכל צעד וצעד. ירא אנכי מאת האלקים, בדברים שהם כגחלי אש, ושגגת תלמודם עולה זדון באמת. ורועד מצד אחר, מחמת המקנאים עניי הדעת, המסובכים בחבלי ההרגל ולפעמים בעבותות רשע כֶּסל... זה המאמר כולו תחלת דברי בו עם המשכילים המזהירים שומרי תורה ומבקשי שכל, שאתה מן המיוחדים שבהם...149
איגרת זו של קרוכמל היא הדין וחשבון היחיד שלו, מחוץ לספר עצמו, על מגמתו, על היקפו ועל היחס בינו לבין מורה הנבוכים לרמב"ם. היא תשוב ותידון בפרקים הבאים מכמה כיוונים. לענייננו כאן חשובה העדות על התקדמות הכתיבה, הגם שהתקווה המובעת באיגרת לא התגשמה, ואף חלק מחלקי הספר לא ראה אור בארבע שנות החיים שנותרו לקרוכמל.150 עם מותו נמצא בעזבונו כתב־יד חלקי שדרש עריכה, בירור וארגון. תלמידיו של קרוכמל שלחו את החומר על פי צוואתו ללאופולד צונץ.151 אחת־עשרה שנה מאוחר יותר, בשנת 1851, ראה אור הספר כדרך שצונץ התקין אותו, ובכותרת מורה נבוכי הזמן, שהיה משוכנע שקרוכמל ביקש לתת.152
כתב היד כלל חומרים שצונץ הכריע שלא לכלול בספר שערך. נראה שכתב היד הוחזר לילדיו של קרוכמל, אברהם וקונה, ועמד גם לפני עורכי מהדורות מאוחרות יותר של הספר במאה התשע־עשרה. במרוצת הזמן הוא אבד; המאמצים הנמשכים כבר משנות העשרים של המאה הקודמת לעלות על עקבותיו העלו חרס.153 בהנחה שזו אכן אבדת עולמים, יהיה על הקוראים והחוקרים להתבסס על נוסח הספר שההדיר צונץ, המופיע, בשינויים קלים ביותר, בכל המהדורות שהותקנו ממנו מאז, על הדין וחשבון שצונץ נתן על עבודת העריכה ועל מעט האיגרות והמאמרים הקטנים שנמצאו מאז, הכלולים במהדורות הספר ממהדורת ראבידוביץ' משנת 1924 ואילך.154
הספר השלם, כדרך שקרוכמל ביקש לעצבו, היה אמור להניח תשתית כוללת להבנת רוחו של העם היהודי ותולדותיו, לחקר הספרות הדתית היהודית ולעיון פילוסופי מעמיק המעוגן באמונת ישראל. ספק רב אם אפשר היה כל עיקר שהספר יגיע לגְמרו, גם אילו מחברו היה זוכה לאריכות ימים ולבריאות איתנה. המשימה להביא בכתובים את מלוא מה שקרוכמל ראה כתשתית ראויה והכרחית להתמצאותו הרוחנית והדתית של היהודי המודרני - היא משימת־אדירים; מילויה השלם - כנראה מעבר לכוחו של אדם. כמורה, יכול היה להשפיע בשיחו על תלמידיו מן הידע, המחשבה והיצירתיות הרוחנית שלו, בכל מקרה ומקרה על פי הנכון והראוי לעניין הנידון ולתלמיד הספציפי. כסופר, הפונה לרבים ומבקש להנחיל דעת ודעה לכל מחנות ישראל וקהילותיו, נטל על עצמו להוציא לאור עולם מכלול זה על מלוא רבדיו, סוגותיו ודרכי ההתבוננות המדעיות והפילוסופיות הנדרשות לו. נקודת המוצא לכל אלה הייתה שאלות היסוד של קוראיו, כפי שיכול היה לשערן, מצבם הקיומי והרוחני של היהודים בני הזמן, והאופקים הנפתחים לפניהם. מעל לכול, ראה כנקודת מוצא לספרו את מבוכות זמנו הסוער והרוגש.
הפולמוס עם שמואל דוד לוצאטו
בשנות חייו האחרונות של קרוכמל התפתח פולמוס חריף בינו לבין לוצאטו (שד"ל), ששורשו דווקא באיגרת הידידות ששלח קרוכמל ללוצאטו בשנת 1936. זה היה המגע הראשון בין השניים. להנחתו של קרוכמל, שימצא בנמען האיגרת בעל ברית וקורא אמפטי קרוב, היה על מה לסמוך; לוצאטו היה מהפוריים והמעמיקים שבין המשכילים המתונים, "שומרי תורה ומבקשי שכל". עם זאת, מגמתו הפילוסופית הדתית הייתה מנוגדת בתכלית לזו של קרוכמל.
במוקד הוויכוח עמדה דמותו של אברהם אבן עזרא, ובעקיפין גם כל המהלך הפילוסופי הרציונליסטי־דתי, שגולת הכותרת הימי־ביניימית שלו היא הרמב"ם, 'מורו' הגדול של קרוכמל. דרכו בפרשנות המקרא של אבן עזרא עמדה במרכזו של דיון סוער באותה תקופה,155 שנקודת המוצא שלו הייתה הצגתו בידי שפינוזה כמבקר מקרא חריף, הסובר שאין לייחס את חתימת התורה למשה ולדורו.156 בעיני פרשנים וחוקרים כמנדלסון, גייגר ואחרים הוא נתפס כפשטן מובהק וכמי שאינו מהסס לחרוג מהפרשנות המסורתית.157 הצבת הפשט מול הדרש והמחקר מול סמכות המסורת נעשו בדור זה לסוגיות בוערות, ודמותו של אבן עזרא עמדה, במפורש ובמשתמע, במרכז ההתעניינות של רבים. לוצאטו התייצב כמבקר חריף של אבן עזרא. מראשית שנות השלושים של המאה התשע־עשרה התפתח ויכוח נוקב בינו לבין רפפורט (שי"ר) סביב שאלת אחדותו של ספר ישעיהו. ראשיתו, בדיון על עמדות מחקריות בנות הזמן והמשכו בהתגוששות סביב עמדתו של אבן עזרא בנושא זה.158 הפולמוס הלך ונעשה סוער ואישי יותר ויותר, ובשנת 1838 ראתה אור בכרם חמד ביקורת מפורטת וקטלנית של לוצאטו על אבן עזרא ובמידה מתונה יותר גם על הרמב"ם.159
הפרסום גרם להתייצבותו של קרוכמל כנגד מתקפתו של לוצאטו, שחרגה מתחום חקר המקרא, וכוונה אל לבּת המאמץ הפילוסופי הרציונליסטי־דתי היהודי בימי הביניים, ומתוך כך גם נגד מפעלו הפילוסופי של קרוכמל עצמו. בשנת 1839 ראו אור באותה במה כתב פולמוס חריף של רפפורט, ומאמר מקיף של קרוכמל, שבו יצא להגנת אבן עזרא והרמב"ם; זאת, תוך מתיחת ביקורת חריפה על לוצאטו (עמ' תלב־תמג, איגרת יג).160 התוצאה הייתה קרע עמוק בין ההוגה האיטלקי לבין כל הנוגעים בפרסום: גולדנברג, עורך כרם חמד, רפפורט, עורכו של כרך זה, ובייחוד קרוכמל. מכאן ואילך הביע לוצאטו עוינות ובוז כלפי קרוכמל, שעד אז היה בעיניו מהיקרים ומהנערצים שבחכמי גליציה, וכינה אותו החנ"ק (כביכול כראשי תיבות של 'החכם נחמן קרוכמל').161 לנוכח מאמצים לשיכוך זעמו ואיבתו, פסק נחרצות ש"האוהב את ראב"ע [רבי אברהם אבן עזרא] לא יתכן שיאהב את שד"ל".162 השלב האחרון במחלוקת היה ביקורתו החריפה של קרוכמל על לוצאטו שנשלחה לכרם חמד מעט לפני פטירתו.163
חשיבות מחלוקת זו, מעבר להיבטיה האישיים והרגשיים הניכרים ולמחיר האישי שגבתה מהמעורבים בה,164 נעוצה בהיבטיה העקרוניים, היורדים עד שורשי אמונתם, הגותם ומחקרם של קרוכמל ולוצאטו. בפרקים הבאים אעמוד בהרחבה על עולמו הרוחני של קרוכמל; לענייננו כאן די להגדירו כרציונליסט דתי הרואה בדת ביטוי נעלה של התבונה האנושית ובת־ברית נאמנה לפילוסופיה. על קרקע זו ניצב בניין ההשכלה, העיון ההגותי והמחקר ההיסטורי־טקסטואלי שלו; זהו בסיס נאמנותו הדתית וסלידתו מהמגמות המשכיליות הקיצוניות; זו העמדה האיתנה שעליה יצא להגן מפני מתקפות השמרנים.
האתגר שהציב לו לוצאטו היה קשה ומכאיב. לוצאטו היה משכיל מתון, חוקר פורה ומעמיק, ושותף נאמן לשיח ההגותי והדתי שקרוכמל היה נתון לטיפוחו. אבל תשתית השקפתו המשכילית הייתה מנוגדת לזו של קרוכמל.165 אליבא דלוצאטו, דת ההתגלות, שיסודה באמונת האבות ובהתגלות לאברהם, וביסוסה הציבורי בחקיקה התורנית, היא מגמת חיים כוללת ומקורית המנוגדת לזו, האלילית, של הפילוסופיה. ביסוד חיי הדת היהודיים עומדת ההכרעה היסודית לדבוק באמונה בהשגחה, בגמול ובבחירה; היהדות עומדת על החמלה כיסוד תיקון מידותיו של האדם.166 רק על בסיס כיוון חיים כולל זה עשויים לנבוע דיונים ביקורתיים ראויים, מחקר היסטורי ופילולוגי אמין, וכל כיוצא באלו. הניסיונות ליישב בין פילוסופיה לדת, בידי הרמב"ם ואבן עזרא בימי הביניים כבידי קרוכמל בדורו, שגוּי ומסוכן; הוא מאיים לגזול מהיהדות את רוחה, לשבש את דרכה ולעקר אותה. המאבק נגד אבן עזרא ונגד "תלמידיו" הוא בשבילו מאבק על האותנטיות והחיוּת של היהדות, ולא פחות מכך - מאבק על דרכה של תנועת ההשכלה היהודית.
הן קרוכמל הן לוצאטו חשו אפוא שהם מגנים על יסוד חיוני ומרכזי של אמונת ישראל; וזאת מפני יריב עקשן, הניצב בתוככי המרחב המשכילי המתון, אך מבקש לקעקע את יסודות הדת. בשביל כל אחד מהם היה זה מאבק מכריע על דרכו הדתית, המחקרית, האמונית וההגותית. אין ספק שהיה במאבק גם זה כדי לחייב את שניהם לנסח במלוא הבהירות והדיוק את לבּת האמונה ואת תשתיותיה ההגותיות. ומכיוון שהפולמוס נזדמן לקרוכמל בשנות כתיבת חיבורו, ברי שהוא תרם רבות לאופן שבו התהווה והתגבש מורה נבוכי הזמן. המורה הסוקרטי, שצעירים מתדפקים על דלתו, נעשה אפוא באחרית ימיו להוגה הנאבק על דרכו, מבקש לנסחה במלוא היקפה, להנחילה לרבים ולהגן עליה מפני המבקשים לקעקע אותה - קרובים כרחוקים.
♦ ♦ ♦
קרוכמל נפטר בטרנופול ביום א באב ת"ר (31.7.1840). צונץ, בהספדו, עמד על כך שהוא נולד ביום שהמסורת מייחסת להולדת משה (ז אדר), והלך לעולמו ביום פטירת אהרן.167 על מצבתו נחקק "הרב הגדול החכם הכולל חוקר עמוק ופילוסוף מובהק נזר החכמים ועדִי הנבונים מו"ה נחמן הכהן קראחמאל ... חיבר ספר נחמד ויקר כולל דרכי החכמה והאמונה בדרך בקורת ומחקרי לפי צורך [הזמן?] וענין הדור ...".168
