חרושת הישראליות

פתח דבר

 

 

הערה כללית

 

ספר זה נושא אופי אקלקטי במידה מסוימת. הסיבה הטכנית לכך נעוצה בעובדה שהוא לא נכתב כמקשה אחת, אלא הורכב מטקסטים שונים, שנכתבו (ורובם גם פורסמו) בעיקר בשנות ה90-. הם קובצו כאן ליצירת מעין פסיפס, שאפשר אמנם לראות בו מכלול, אך מותר גם להניח ששלמותו לוקה בחסר. הסיבה המהותית לאופיו זה של הספר נעוצה במושאו האקלקטי: ישראל - וליתר דיוק: מה שמתיימרים לכנות "זהות ישראלית". במובן זה, הספר אינו מבקש לספק הגדרה ממצה לאותה "זהות", גם לא להציע דרכים ל"גיבושה", אלא, אדרבא, להאיר באורח לא־שיטתי דווקא היבטים שונים של אי- אפשרותה, או, אם נרצה: היבטים של התהליך הדינמי המתמשך, רווי־הסתירות ורצוף־הקריעויות, שבו היתה שרויה "הזהות" הישראלית מאז ביקשה האידיאולוגיה הציונית לעצבה באורח הומוגני וסופי.

 

ברם, הציונות עצמה לא נוצרה בחלל ריק, אלא צמחה והתפתחה, רעיונית ופרקטית כאחד, בהקשר הרחב של ההוויה המודרנית המערבית. המדינה המודרנית שחזתה הציונות התכוננה דווקא במזרח־התיכון ולא במחוזות התהוותה המובהקים של המודרנה המערבית. עובדה זו מעצימה את אופייה הסותרני של סוגיית "הזהות". אין לדבר על ישראל ועל ציונות, לא כל שכן על "זהות" פוליטית־חברתית־תרבותית כלשהי, הנגזרת מהן, מבלי לתת דין־וחשבון כזה או אחר על טיבה הדיאלקטי של אותה הוויה מודרנית. קובץ החיבורים הפותח את הספר מוקדש לפיכך לדיונים העוסקים בצורה זו או אחרת ביסודות שונים של העידן המודרני על הישגיו, כישלונותיו ויותר מכל - סתירותיו. עיקרי הדברים המוצגים בפרק הראשון, הכללי, שבים ומופיעים גם בכמה מן הטקסטים המוקדשים להוויה הישראלית עצמה. כתיבת הספר מתאפיינת, איפוא, ב"ראייה מערבית"; הכלים התיאורטיים והמושגיים המשמשים אותה שאובים מהזרם הביקורתי במורשת החשיבה האירופאית, המאפשר - כך יש לקוות - את מידת הרפלקסיה והביקורת העצמית הדרושה כדי לעמוד על ריבוי הפנים, הסתירות והקונפליקטים של העניין הנדון כאן.

 

כמובן, אין בכוונתי להסתיר את ההשקפות המנחות את קו הטיעון הכללי של הספר. טריוויאלית בהקשר זה (משום היותה מוצהרת ומזוהה בקלות) היא ההצבעה על מעוגנותן של ההשקפות הללו בחשיבה התיאורטית־ביקורתית של "אסכולת פרנקפורט". סבוכה לאין־ערוך מכך - גם אם אינה בלתי־תלויה בעיגון התיאורטי־מושגי האמור - היא מערכת ההנחות המצויה ביסוד תפישת "הזהות" החוצה את מכלול הטקסטים בספר. המונח עצמו, יש לומר, צופן בחובו את שני אגפיה של אמביוולנטיות בסיסית: מצד אחד, הוא מבקש לציין את זיהויו של האינדיווידואלי על־פי ייחודיותו המסוימת ביותר, התובעת לעצמה התבחנות ברורה ונבדלות מאינדיווידואלים אחרים. מצד אחר, צופן בחובו המונח את הנטיה להכפיף את סימני־הזיהוי של האינדיווידואל לקטגוריה כללית, משותפת ומקיפה, הבולעת ומאיינת דווקא את הזהות האינדיווידואלית־מיוחדת (במובנה הראשון). ואכן, שני המובנים גם יחד מצאו את גילומם המובהק בהתכוונותה הכללית של החברה המודרנית המערבית. שהרי, אותה חברה המופיעה היסטורית בשלהי המאה ה18- - תוך כדי תביעה פוליטית מהפכנית לכיבוד חירויותיו וזכויותיו של "האדם והאזרח" במעמדו כאינדיווידואל - היא גם החברה שכחברת־המונים מודרנית השתיתה את היסוד לאנונימיזציית היחיד ולהרס שיטתי של האינדיווידואליות המיוחדת. מושג "האזרח" עצמו (ומושג ה"אדם" שהתלווה אליו מתחילת העידן המודרני) - עד היום ללא ספק צורת־הקיום הפוליטית המתקדמת ביותר של היחיד במסגרת "המדינה" - טומן בחובו סתירה מבנית זו.

 

זאת אף זאת: באשר "הזהות" מתעצבת ביחס למה שמחוץ לתחומי הגדרתה- העצמית - ואכן, זהו אחד מתנאיי כינונה האוניברסליים - היא כפופה גם לתנאיי השתנותם של הגורמים החיצוניים לה. במלים אחרות: באשר הקשריה הלא־מיוחדים של "הזהות" כפופים לתהליכים היסטוריים, משתנה גם "הזהות" המיוחדת־לכאורה באורח היסטורי. ההשפעות החיצוניות־כביכול מותירות את רישומן בתוככי האישיות של הפרט. ניתן אף להרחיק לכת ולטעון, כי "הזהות" מורכבת לעולם משלל זהויות מתגבשות ומתפרקות, זהויות שלעתים אינן מתיישבות בהכרח האחת עם רעותה, ובמובן זה הן משקפות את הקונפליקטים, הסתירות והשינויים המתחוללים בהקשרים הפוליטיים־חברתיים של התהוותן. למותר לציין, מה רבה ומכרעת המשמעות שנועדה לעניין זה בחברה כה הטרוגנית ומשתנה־תדיר בהרכב אוכלוסייתה כמו זו של החברה הישראלית. הדיבור על "זהות ישראלית" משותפת (לא כל שכן - אחידה) עשוי להצטייר, לאור הנחות אלו, כערגה חסרת־אונים, במקרה הטוב, וככזב אידיאולוגי מודע, במקרה היותר ממשי. אפשר, כי ההערה האוטוביוגרפית להלן תיטיב להמחיש זאת.

 

 

 

הערה אישית

 

אחד מזכרונות ילדותי המוקדמת משנות ה50-, זיכרון שאיני יודע מדוע הטביע בי את רישומו הכה מובהק, מעלה את דמותה של אמי שוטפת כלים, ניצבת ליד כיור המטבח של דירת השיכון שלנו בשכונת יד־אליהו התל־אביבית ומפזמת את "שיר השיכור" של ג'ו עמר. בדיעבד ניתן לשאול: מה לה לאותה יהודיה פולנית, ניצולת השואה, אשר הגיעה שנים ספורות לפני־כן לישראל, ולאותו שיר, שלימים הציגוהו כאחד מיצירותיו החלוציות של "הזמר המזרחי"? אלא שזו אכן שאלה שבדיעבד. לדידה של אמי באותם ימים, "שיר השיכור" היה חלק אינטגרלי מהנוף התרבותי החדש שנפרש בפניה, וככזה - מרכיב בלתי־נפרד מאותה ציונות מאוד בלתי־מתוחכמת ובלתי־אידיאולוגית שהיתה מונחת ביסוד "פתיחת הדף החדש" החיונית לה עם שוך זוועות ילדותה ונעוריה המוקדמים בשואה. "שיר השיכור" לא היה לה זר יותר משאר סוגי המוזיקה, אשר הרכיבו באותם שנים את התפריט העברי המקובל של החברה הישראלית־יהודית ההולכת ומתגבשת, וליתר דיוק: הוא התקבל על־ידה באהבה ובתשוקה של אשה צעירה בשנות העשרים לחייה, החווה את המקום החדש שאליו נקלעה ואת התרבות שלו, הלא־מוכרת־לה, כסיכוי שאין להחמיצו להתחיל ב"חיים חדשים". וכשם שהיתה שרה את "כלניות", "ארצנו הקטנטונת" ו"ערב של שושנים", את "בריכה יש ברומא" (שנשמע אצלה תמיד כ"פריחה יש ברומא") ולחילופין את "אויף דעם ועג שטייט א בוים", כך היתה מפזמת גם בעליצות את "איצ'יקידנה", את "שיר הפלאפל", ובעיקר, כאמור, את "שיר השיכור". אפילו בחלוף שנים רבות, לאחר שהורי היגרו לגרמניה, אפשר היה לשמוע לפעמים את שירו של ג'ו עמר מסתלסל מגרונה של אמי במטבח דירתנו החדשה בפרנקפורט.

 

זכרון ילדות מוזיקלי נוסף שלי קשור לשידורי קול ישראל בערבית. אני זוכר בבירור כי מוזיקת הפתיחה של השידורים הללו בשנות ה50- נשמעה באוזניי ערבית מאין כמוה; לא אפריז אם אומר, כי היא היוותה עבורי את הערביוּת בהתגלמותה. ומאחר שהחינוך הישראלי באותה תקופה הצטיין במידת האנטי- ערביוּת הדרושה לעיבוי האינדוקטרינציה הציונית של "צדקת הדרך" ולחיזוק ה"מורל הלאומי" לנוכח איום קיומי (ממשי או מדומה), הפכה עבורי מוזיקה זו למעין הסמלה מוזיקלית של המאיים בערבי ושל המושך בו, בעת ובעונה אחת. קשה לתאר את תדהמתי כאשר הסתבר לי, בשלב מאוחר יותר, כי אין מדובר אלא בקטע מתוך ה"בכחנליה" של האופרה שמשון ודלילה מאת קמיל סן־סנס (אף כי סביר שהוא מושפע מלכתחילה ממוטיבים ומקצבים ערביים מקוריים). רק כאשר גיליתי לימים את המבט הקולוניאליסטי (הצפון אף הוא, בין שאר דברים אחרים) בציורי אלג'יר של דלקרואה, התברר לי גם בהדרגה ממד הכזב האידיאולוגי הטמון בערביוּתה של ה"בכחנליה" הרומנטית־צרפתית, ועוד יותר מכך - בבחירתה של זו דווקא כייצוגה התרבותי המובהק של הערביוּת בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל.

 

אלא שאין בכך כדי לשלול את ההשפעה הפסיכולוגית שהשפיעו עליי שתי התנסויות אלו בשלבים המוקדמים של הופעתן. מעבר לכל רפלקסיה שכלתנית ולביקורת האידיאולוגיה שלמדתי להפעיל בשנות בגרותי, אין לי ספק, כי המזרחיות של "שיר השיכור" והערביוּת של ה"בכחנליה" הפכו לחלק בלתי- נפרד מהמטען התרבותי שלי, משקעים נפשיים של הסוציאליזציה האסתטית שעברתי. אמי, הסתבר לי ברבות הימים, לא רק אהבה לאהוב את השיר המוזר הזה בארצה החדשה, אלא אהבה את מנגינתו המסוימת באמת ובתמים, אהבה שעברה אליי כדבר־מה טבעי לכאורה. ומעבר לקיטש האוריינטליסטי שב"בכחנליה", ודאי לי, שהיצירה הזאת החדירה בי גם מידה של "ערביוּת"; משהו בתוכי ממאן עד עצם היום הזה להתכחש לכוח־המשיכה של המסתורין שפעל עליי בילדותי לשמעה של מוזיקה זו.

 

הוריי, שהגיעו ארצה ב1948-, דיברו יידיש ופולנית, לא עברית. הם לא היו יוצאי־דופן מבחינה זו. בשכונת התקווה, שם מצאו מקום־מגורים אצל בעל־בית ממוצא טורקי, היו לנו שכנים מתימן ומבולגריה. כל אחד דיבר שם בביתו בשפת־האם שלו: הוריי - יידיש, התימנים דיברו תימנית, הבולגרים - בולגרית. כשהיו נפגשים ברחוב, תקשרו כולם, באותן שנים ראשונות, בעברית רצוצה, שהיתה בבחינת עדות מתמדת לפער הלשוני שנפער בין הקיום בעולמות־החיים הפרטיים לבין האינטראקציה במרחב הציבורי. כך יצא שרוב ילדי המהגרים, שהגיעו ארצה בתקופת קום המדינה, חווה ילדות דו־לשונית. כשטען אפרים קישון בשנות ה60-, כי ישראל היא המדינה היחידה בעולם שבה לומדים ההורים מהילדים את שפת־האם, היתה זו אמירה מבודחת, שנועדה מן הסתם לעבות ולחזק את הפטריוטיזם העברי החדש, אך היא היתה נכונה רק למחצה. שפת־האם שלי היתה היידיש, משום שזו היתה שפתה האותנטית של אמי. העובדה שממסדי המדינה החדשה ביקשו לגרש שפה זאת מהספירה הישראלית הציבורית, אם לא להכחידה ממש, לא תוכל לשנות זאת. אבל, העובדה שרוב בני־דורי האשכנזים התכחש בפועל ליידיש, שפת־אימו, מוכיחה גם את מידת היעילות שבה פעל המכבש האידיאולוגי הממסדי (לרבות האינדוקטרינציה החינוכית שלו) למיגורה של אותה שפה "גלותית". את האימה והכעס, שהבליחו לרגע קט בעיניה של המורה בכיתה א' לשמע מלה ביידיש שנפלטה בטעות מפי, אני עדיין זוכר היטב. כילד לא הבנתי את פשר תגובתה. רק לימים עלה בדעתי, כי אפשר שחוותה באורח לא־רצוני את הצבר הקטן הפולט מלה ביידיש כמעין התגלמות שיבתו של איזה מודחק וכחתירה רגעית, תמימה ככל שתהא, תחת מאמציה הפדגוגיים לגדל ישראלים תקניים.

 

באמצע שנות ה50-, עם הגעת השילומים מגרמניה, עברו הוריי משכונת התקווה לשכונת יד־אליהו הסמוכה, שנחשבה אז לרובע מבוסס בהשוואה לסלאם השכן. הקשר של הוריי עם שכנינו התימנים והבולגרים נשמר תקופה ממושכת, אך נוצר גם פער חברתי בין משפחותינו באורח אובייקטיבי, מעצם האפשרות שהזדמנה להוריי לנטוש את שכונת־העוני. כשהגעתי, כעבור עשרים שנה, לביקור מסוקרן בשכונה, שהפכה בינתיים לשם נרדף לשכונת מצוקה, כבר לא היה ספק לגבי הרכבה העדתי וחפיפתו של זה את מעמדם הכלכלי של תושביה. אשכנזים כמעט לא נראו שם. לימים היו מי שקישרו עניין זה לפועלה הדכאני של ההגמוניה האשכנזית התרבותית. זו קביעה בעייתית למדי: היא נכונה בדרך כלל ככל שאמורים הדברים בממדיה הכלכליים של תופעת הפער; קיימת, כאמור, בישראל חפיפה ברורה בין המעמדי והעדתי; ובאשר המעמדי גוזר את השליטה התרבותית, נראה לכאורה, כי קיימת בישראל הגמוניית תרבות אשכנזית. אלא שנשאלת השאלה, מהי אותה תרבות אשכנזית. האם זאת תרבות היידיש? הרי היידיש נרדפה דווקא בישראל. האם זה העולם החרדי? הרי דווקא החרדים חיים בישראל, במשך עשרות שנים, חיי גטו מובהקים, וכשנחלצו מכך בשלב מסוים - לפחות באופן חלקי - היה זה בזכות פועלם של חרדים מזרחים, לא אשכנזים. ושמא הכוונה בכלל לתרבות המערבית, ויותר מכל: לתולדותיה הציוניות־ישראליות? בעולמות־החיים הממשיים ביקשו האנשים לשמר את תרבותם המקורית, תוך שהם קולטים, סופגים ומעכלים יסודות תרבותיים חדשים (אמי, למשל, את "שיר השיכור"). הבעיה לא היתה, אפוא, אפשרות קיומה של תרבות ייחודית זו או אחרת בעולמות הפרטיים, אלא נוכחותה (וליתר דיוק: לגיטימציית הנוכחות) של אותה תרבות מסוימת בספירה הציבורית, כפי שעוצבה על־ידי הממסדים הממלכתיים. מבחינה זו, היו אלה אמנם אשכנזים במוצאם שאחזו בעמדות- הכוח ההגמוניאליות, אך לא היתה זו "תרבות אשכנזית" שעליה השתיתה עצמה ההגמוניה עצמה.

 

את ילדותי המאוחרת ונעוריי עברתי, כאמור, בעיר פרנקפורט. כששבתי ארצה לאחר כעשר שנים בהיותי כבר אדם בוגר, לא היה לי ספק שתרבות המערב (על פניה, גווניה והופעותיה השונים) חדרה לכל פינה ממחוזות קיומי הרוחניים. יתירה מזו: גרמנית היתה (ונשארה במידה לא־מעטה) שפת־חשיבתי. אלא ש"אשכנזיותי" היתה לי רצוצה: בן לניצולי שואה פולנים, דוברי יידיש ועברית עילגת - הגדל בשכונת התקווה ויד־אליהו, חי את תקופת נעוריו בגרמניה, חשוף לאינדוקטרינציה הציונית של תנועת הנוער היהודית המקומית ובמקביל לסוציאליזציה הפוליטית הקוסמופוליטית־שמאלית של בני־דורו הגרמנים־נוצרים, עם השכלת ה"מערב", ה"ערביוּת" של סן־סנס ו"שיר השיכור" של ג'ו עמר במזוודתו התרבותית - אינו אשכנזי בעל־תודעה, אלא "אשכנזי" בתודעתם של אלה הזקוקים לאשכנזיותו לשם רדוקציית זהותם המדומה ל"אשכנזית", "מזרחית", "ישראלית", "מערבית" וכיוצא בזה קטגוריות מתחום התיוג האידיאולוגי המצמצם. זהות, עבורו, כבר אינה שאלה של הזדהות עם מושא זה או אחר, אלא פוזיציה מתמשכת של פירוק המנגנונים המבקשים להפוך את הזהות לפֶטיש, את אפירמציית הזהות למקור־כוח, את מקור־הכוח לאידיאולוגיה של זהות וחוזר חלילה, תוך כדי חיסולו במתכוון של המטען האנושי־תרבותי־חברתי־פוליטי ההולך ומצטבר בו, רבדים של מטען שאינם מתיישבים בעליל עם אותה "זהות" חד־ממדית מתייגת, ממזערת ומנוונת.

 

 

 

תודתי העמוקה נתונה לחברי ועמיתי צבי טאובר, שקרא את כתב־היד בקפידה והעיר הערות חשובות ביותר לשיפורו. אני מודה גם לידידתי עדית זרטל, שקראה אף היא את הטקסט בעין בוחנת וביקורתית. שניהם אינם אחראים למה שלא שונה חרף הערותיהם.