כמה מילות הקדמה
ההיסטוריוגרפיה של תנועת העבודה, מסיבות שאיננו מתעכבים כאן לבררן, “נטתה להתעלם לחלוטין ממאבקי הכוח” במערכות ובהנהגות הפוליטיות והציגה תמונה מעין אידילית של “ענקי רוח, שכל מעייניהם רק בתשועת האומה והחברה”. כך כתב שלמה אבינרי – בפתח ספר שערך על דוד בן־גוריון – והציג גם מסורת מחקרית אחרת: את החוקרים הביקורתיים, שלשיטתו התעלמו מהממד האידאי בפעילות הפוליטית וצמצמו את התיאור ל”מאבקי כוח” בין אליטות המבקשות “לשלוט בחברה”.[5] ההיסטוריון מאיר אביזוהר, בהתייחסו לגישה השנייה, הביקורתית, קבע ש”המאמץ המחקרי־ספרותי לערטל את מאבקי הכוח במפלגות הפועלים מהרטוריקה האידאליסטית” הוא פשטני. עם זאת, הוא קבע שיש צורך לתת מענה לשאלות כגון: לשם מה ביקש פלוני מנדט לשלוט וכיצד השיגו? מה השיג אלמוני לאחר שהגיע לכס השלטון? אביזוהר כותב שהתמונה המצטיירת לעיתים של מאבקי כוח אישיים מסיטה את תשומת הלב אל עבר המניפולציות, התכסיסנות והאינטריגות. “אלה לא יסבירו בשום פנים את ההיערכות במפא”י סביב המנהיגים השונים”.[6]
הסוציולוג יונתן שפירא הציע לבדוק בסיפא של ספרו הדמוקרטיה בישראל את טיבם של ההסדרים שנעשו “בין המנגנונים המפלגתיים והקבוצות האינטרסנטיות” שעליהם הוא דן בספר זה ובמחקרים אחרים שכתב. לשיטתו, ההסדרים שנעשו ברבות השנים סיפקו את הצרכים של כמה קבוצות באליטה הישראלית תוך הולכת שולל של ציבור האזרחים. “הם אִפשרו לצמרת פוליטית מצומצמת להחליט בנושאים פוליטיים מרכזיים”, כותב שפירא, “וחיסנו אותה במידה רבה מפני פיקוח וביקורת של הקהל הרחב על החלטות אלה. נשאלת השאלה עד כמה משטר פוליטי כזה הוא בכלל דמוקרטי?”[7] גם אם לא חודרים לעומקה של האידאה והמעשה הדמוקרטי, לא נטעה אם נניח כי תשובתו של שפירא הייתה שבחברה ובפוליטיקה הישראלית, שהיו אובייקט מחקרו, התקיימה דמוקרטיה פורמלית ופרוצדורלית (זכות הצבעה, חופש התאגדות, חופש הביטוי וכדומה – וגם אלו לא תמיד) ולא דמוקרטיה מהותית.[8]
כמה שונה הערכתו של שפירא מזו של ניר קידר, חוקר שפרסם כמה מחקרים על היבטים שונים בפועלו ובתפיסתו החברתית של בן־גוריון (אנו נדון, בפרט, במחקרו על הממלכתיות). וכך כותב קידר בפתח ספרו על בן־גוריון והחוקה: “טענָתי בעינה עומדת: בהנהגתו של בן־גוריון ובהכוונתו הברורה והמודעת – התפתחה ישראל כמדינת חוק דמוקרטית, בעלת חברה אזרחית תוססת ופתוחה, צבא ממושמע הכפוף לחוק ולדמוקרטיה, פרלמנט שנבחר בבחירות כלליות וחופשיות, מִנהל ציבורי מקצועי וממלכתי ומערכת משפט עצמאית וחזקה”.[9] נביא גם את מסקנותיו של יוסי גולדשטיין, היסטוריון וביוגרף של הציונות, תנועת העבודה ומנהיגיה, עת הוא מסכם את פועלו של בן־גוריון בשלוש סוגיות: מלחמת סיני (1956), גיוס בני הישיבות והממשל הצבאי – “אלה הן שלוש דוגמאות מני רבות לעניינים שונים שבן־גוריון פעל בהם באורח שאינו מתיישב עם כללי הדמוקרטיה”. לשלושת הדוגמאות הללו מוסיף גולדשטיין את “גירוש” קציני הפלמ”ח מצה”ל והקמתו ופיתוחו של פרויקט הגרעין הישראלי. פרשיות אלו, הוא מוסיף, “הם רק שתי דוגמאות לנושאים שבן־גוריון החליט בהם כמעט על דעת עצמו, ללא תהליכים דמוקרטיים מובהקים”.[10]
החוקרים שציינו, על מסקנותיהם השונות, מייצגים כמובן רק חלק זעיר מכותבים רבים שיצרו ספרות ענפה על בן־גוריון מכאן והדמוקרטיה הישראלית מכאן. על אף שבין זמן עבודותיהם מפרידות שנים לא מעטות ומחקרים ומסמכים חדשים נכתבו ונחשפו עם השנים, אפשר להיווכח מדגימות קצרות אלו בפרשנויות אלטרנטיבות ומנוגדות למדי לגבי מי שנחשב “אבי האומה” הישראלית.[11]
אכן, החוקרים שציינתי משתייכים לדיסציפלינות שונות ונוקטים במתודולוגיות שונות – ואף־על־פי־כן, לא יכולה שלא להזדקר בראש הקורא העירני תהייה בנוגע למקור ההערכות המנוגדות שלהם.
בפתחו של הספר אנסה לתאר את כיוונו של המחקר הנוכחי. ההיסטוריון שלמה נאמן כתב במאמר קצר, נשכח ומאיר־עיניים, שההיסטוריון אינו צריך לבקש “תולדות של אידאות”, אלא “מפגש בין אידאה ומציאות”.[12] היסטוריון המסתפק בפרוגרמות ובדקלרציות מפספס את הממשות החברתית, הריאליה החברתית, שכן עליו לראות “כיצד עיצבו החיים את האידאות, שינו אותן עד לבלי הכר”. נאמן מבקש דבר נוסף: הוא דורש מההיסטוריון להבין את ה”היסטוריה הפנימית”. במילים אחרות, את “קורות המעשים שלא הבשילו”. מה כוונתו בכך? על פניו, ההיסטוריון נדרש לתאר את שאירע, אולם מה שאירע הוא תמיד תוצאה של מפגש בין אידאה, בין קו מדיניות, לחיים הממשיים. בשביל היסטוריון שעוסק בהיסטוריה פוליטית, באליטה כזו או אחרת, החיים הממשיים הם קורותיהם של מאבקים פוליטיים ומדיניים בין אישים, קבוצות ואינטרסים – שהרי זו הפוליטיקה: מקום בו נפגשים ומתמודדים זה מול זה אינטרסים חברתיים שונים – שבסופן הפּשרות הפוליטיות הופכות ל”קו” הרשמי, ל”מדיניות הממשלה” וכיוצא בזה.[13]
נאמן תהה האם ההיסטוריון יכתוב גם את “טיב הדרכים בהן לא הלכו” מושאי מחקרו של ההיסטוריון. ואני אוסיף: האם ההיסטוריון יתאר ויסביר מדוע נבחרה דרך כזו ולא אחרת? שכן אולי הדרך שנבחרה – ה”קו” הרשמי – היא פשרה בין אינטרסים וכיוונים פוליטיים מנוגדים? לשיטתי, על ההיסטוריון מוטלת החובה לבאר (לא לתאר, שכן הדבר אינו אפשרי) את “קורות המעשים שלא הבשילו”, את “הדרכים בהן לא הלכו”, שכן ביאור זה הוא שיכול ללמדנו על עמדתו היסודית של הפוליטיקאי (בסיטואציה כזו או אחרת) לפני שהיא נאלצה להתאים עצמה ל”חיים הממשיים”, למאבק הפוליטי. אם נאמץ את לשונו של נאמן, ביאור “המעשים שלא הבשילו” יכול ללמד אותנו, בין היתר, על ה”אידאה” שהחזיק הפוליטיקאי, לפני מפגשה עם תנאי המציאות הפוליטית; שכן, זו, המציאות הפוליטית – ולא רק היא – היא לרוב פשרה.[14]
יש מן המלאכותיות באופן שבו הציג למעלה אבינרי שתי גישות רווחות בהיסטוריוגרפיה (תזת “מאבקי הכוח” על כס השלטון אל מול תזת “תשועת האומה”). ובכל זאת, בהתייחס לשני הכיוונים שהוא הציג, אני מוצא קושי רב למקם את המחקר הנוכחי בצד כזה או אחר. גישתי רחוקה ת”ק פרסה ממחקרים הרואים בבן־גוריון כנביא וכמודרניסט. ואילו – ודבר זה מודגש בספר פעמים רבות – אני חושב שהיו מדינאים – דוגמת פנחס לבון ומשה שרת (אם אציין שניים שיוזכרו לאורך העמודים הבאים) – שפעלו לאורה של אידאה (שאינה הִשְׁלִיטָה עצמה) ואין לפרש את מעשיהם כמאבק־כוח לשם שליטה ותו לא. נהפוך הוא, הם היו מעוניינים בשליטה לשם הגשמתה של אידאה – ואת תוכנה הקונקרטי של האידאה החוקר צריך לברר. הדברים ששם ג’ורג’ אורוול בפיו של אובריאן בספר 1984 – “השלטון אינו אמצעי; השלטון הוא מטרה […] מטרת השלטון היא השלטון” – אינם תקפים במלואם עבורם.[15] גם את בן־גוריון הנחתה אידאה, אידאה שונה מזו שהנחתה את שרת ולבון, ואת תוכנה נברר בספר הנוכחי.
יש להדגיש, שלומר שמטרתו של פוליטיקאי היא “לשלוט” זו טאוטולוגיה. המאבק על השלטון, ההחזקה בו והשימוש בו למטרות כלשהן הם התוכן, התכלית וההיגיון של הפוליטיקה. אין צורך להכיר את ההיסטוריה של הפרלמנטריזם והדמוקרטיה בשביל לעמוד על כך שהזירה הפוליטית כיום היא המקום שבו מתקבלות הכרעות הקובעות את גורלן של האומות, ולפיכך מי שרוצה להיות במה שמכונה היום “עמדת קבלת החלטות” נדרש להיות “פוליטיקאי”. תחום הפוליטיקה הוא תחום העוצמה, כלומר המניפולציה של בני אדם. זוהי קביעה בנאלית. אבל לעיתים בדיונים על טבעה של העוצמה הפוליטית לא מרבים, אם בכלל, לעסוק בשאלה, אילו תכונות נחוצות כדי שיחידים יוכלו לתפקד כפונקציונרים של תחום העוצמה. לא דנים בשאלה, אילו דרישות מעמידה פעילות העוצמה בפני יחידים המבקשים לעסוק במלאכה זו ולהגיע בה לידי שלמות. לפני חמש מאות שנה התייחס לשאלה זו ההוגה הפלורנטיני ניקולו מקיאוולי. האחרון קבע, שכדי לשמש פונקציונר של העוצמה חייב אדם להיות בעל “ורטו” (Virtù), ומאז מתווכחים מלומדים על השאלה, מה טיבה של אותה Virtù.[16] אנחנו נעקוף ויכוח זה. דיינו בהנחה, שבוודאי כלולה בזה הסגולה, סגולת אופי וסגולת כישרון, למניפולציה בבני אדם. אך בחיים המודרניים ישנם תחומים רבים שבהם נדרשת יכולת זו: האלמנט של מה שקרוי מנהיגות, הנדרש בשבילה, בייחוד בחברות דמוקרטיות, הוא שונה בכמה היבטים ממה שנדרש בניהול, לדוגמה. בעוד שלצערנו אין כלי מדידה הבוחן את “התיאבון” של הפוליטיקאי “לשלוט” – מעין ברומטר שליטה – אין ספק שיש אלה שלמען “השליטה”, “הכוח” (כפי שאיגנציו סילונה היטיב לתאר בספרו בית ספר לדיקטטורים) הם היו מוכנים לרמוס אידאה ולאמץ אידאולוגיה שתשפר את עמדתם.[17] בעניין זה אני מקבל את אבחנתו של ההיסטוריון יורם נמרוד ש”אינטרס, לצורך דיון זה, מוגדר כתכלית או מטרה, שקובע הסובייקט על־פי נסיבות חיצוניות, לעומת מטרות ותכליות שהוא קובע לעצמו על־פי אידאל פנימי”.[18] הווה אומר, יש הבדל בין אידאה לאידאולוגיה: האידאה הינה הערך המנחה את מקבל ההחלטות, ואילו האידאולוגיה, במובנה שישמש אותנו בספר זה, היא אמצעי לרכישת אמון הציבור; האופן שבו מנמק פוליטיקאי את מהלכיו.[19]
חוקר, שרואה בפוליטיקה זירת מאבק בין אינטרסים מנוגדים, ולא חיפוש משותף אחר “טובת הכלל” או, לחלופין, זירת התגוששות עבור סוג מסוים של בני־אדם בעלי אגו מנופח במיוחד, יניח מן הסתם, שיש בנמצא פוליטיקאים המשרתים אינטרסים כגון אלה. והנה, קורה תכופות שחוקרים, כשהם עומדים בפני הצורך ליישם את ההנחה הכללית הזאת לגבי פוליטיקאי קונקרטי מסוים, בשר ודם, מתקשים לייחס את פעולותיו למטרה אחרת מאשר בקשת טובת הכלל. אם יתחוור להם שהפוליטיקה האמורה אינה לטובת הכלל, הם מוכנים, לכל היותר, לייחס לו זיהוי מוטעה (ככל שדעתם אינה נוחה ממעשיו) של טובת הכלל.[20] אם נהרהר בכך, יתברר שאין להסכים עם גישה זו אלא בשני תנאים: ראשית, שאין לי מונופול על הגדרת/הבנת טובת הכלל. שנית, שטובת הכלל לא יכולה להתפרש, בחברה שיש בה מידה כלשהי של מורכבות ולכן של ריבוי אינטרסים מנוגדים, באופן שלא תהא פוגעת יותר או פחות באינטרסים שונים. התנאי השני פירושו להסתלק מההנחה שפוליטיקאי משקר כאשר הוא מתאר בלשון אידאולוגית את טובת הכלל, כלומר מצב הרמוני לחלוטין, שווה לכל נפש: שהרי פוליטיקה דמוקרטית דורשת שהפוליטיקאי יבקש לגיטימציה אך ורק בלשון זו.
אם נמלא אחר תנאים אלה, באמת כל שנותר הוא לבדוק איך פוליטיקאים שונים מגיעים להבנה שונה של טובת הכלל, וכיצד ההבנות השונות הללו של טובת הכלל זוכות לגיבוי של חלקים שונים של האוכלוסייה – ובפרט של האליטה.
רוב האנשים מן הסתם אינם נאיביים לחשוב, כאשר הם נתקלים בפיגור כלכלי וחברתי ובריאקציה המתלווה לדיקטטורות קרובות או רחוקות, שאלה הם דברים מקריים, שבאו לאותם שליטים בהפתעה, והם נוטים לראות בהם את המטרות האמיתיות שלהם (מפני שמעריכים ששלטונם נשען על פיגור וריאקציה). אבל אותם אנשים מתקשים במקרים אחרים לראות בתוצאות המתקבלות ממדיניות מסוימת (תוצאות, שהאחראים לה יכלו לצפותן), את מטרת המדיניות; וזאת – אך ורק משום שהאחראים טוענים בפה מלא, שלא לתוצאות אלו התכוונו או שהכריזו על מטרות מנוגדות לתוצאות בפועל. בעוד שתירוץ זה לא יתקבל אם השליטים הנדונים עומדים בראש משטרים חשוכים, הרי נרתעים מן המסקנה כאשר מדובר בשליטים “נאורים”, בפרט ובייחוד – אם הם שליטינו.
דבר זה מוזר שבעתיים, שהרי רבים מאלו המתקשים בכך, רואים עצמם כשייכים לאגף הנחשב שמאלי, שבקרבו מוכרים במידה זו או אחרת תולדות הסכסוך בין תנועת העבודה והרוויזיוניזם, ומוכנים לקבל שהיו וישנם בחוגי “הימין” פוליטיקאים שמייצגים עמדות חברתיות וכלכליות ריאקציוניות, בין מפני שרואים בהם את הממונים הישירים של חוגי הון מעוניינים, ובין אם חושבים שהם מוּנעים על־ידי השקפתם “הימנית”. ועם זאת, מתקשים לקבל שמנהיגי תנועת העבודה, אפילו כאשר לא לוקחים יותר מדי ברצינות את הסוציאליזם ואת “הפועליוּת” שלהם, יכולים לייצג סדר יום “ימני” שכזה. מדוע, בעצם?
אנו מוצאים דוגמה מובהקת לכשל זה אצל פיטר מדינג, חוקר מוביל בחקר התקופה והנושאים שבהם אנו עוסקים בספר זה. מדינג כתב בפתח מאמרו על בן־גוריון שזו
“הנחה מופרכת, הטוענת שחייב להיות קשר בין כוונות לתוצאות, בשעה שבפועל, התוצאה אינה המרכיב היחיד לקביעת מהותו של המניע. עם זאת, ייתכן כמובן קשר בין כוונה לתוצאות. אולם המשמעות היא שכישלונם של כמה ממלאי תפקידים פוליטיים אינו הוכחה מספקת בדבר הכוונות או המניעים של מי שמעשיהם הביאו לידי כישלונות אלה. כמו־כן, העובדה שממלאי התפקידים מודעים לכישלונות או לתוצאות או צופים אותם מראש, אינה יכולה לשמש הוכחה מספקת כדי לקבוע שהיו כוונות”.[21]
מדינג הוא דוגמה מובהקת לחוקר שאינו מוכן להניח (ולפיכך לברר באמצעות מחקר) שמא התוצאות, המופיעות לאלה שבחוץ (הציבור; החוקרים) כסטיכיות, שאיש לא התכוון אליהן, הן דווקא התוצאות שחלק ממקבלי ההחלטות התכוונו אליהן, ולא “במקרה” הן משרתות את עניינם. אם התוצאות רצויות למי מבין מקבלי ההחלטות, שוב אין סיבה להניח מראש שהן באו להם כהפתעה (רק מפני שהם אומרים כך), ושהם לא ינסו להחזיק במדיניות הנושאת עמה הפתעות נעימות כל כך עבור מעמדם.
נבחן את הקושי יותר מקרוב. אין ספק שמדינאי, כל מדינאי, מקדם את המדיניות שתואמת את השקפתו. זה טריוויאלי. (אנו מדברים על המדיניות שלו, לא על מה שהוא יכול או לא יכול להעביר מול מתנגדים כשהוא בעמדה של קבלת החלטה). אבל באותה מידה צריך להיות ברור שהשקפתו האופרטיבית, המנחה אותו בפועל בקבלת החלטות, אינה יכולה להיות זהה עם “השייכות” האידאולוגית הפומבית שלו, עם “כרטיס הביקור” שמזהה אותו לקהל מסוים, המעניק לו לגיטימציה. מדוע? משום שהאידאולוגי והאופרטיבי הם שני דברים שאין ביניהם מידה משותפת. “עמדה אידאולוגית” מנוסחת במונחים שאינם מתייחסים, ואינם יכולים להתייחס, לצעדי מדיניות מוגדרים, משתנים, שרק בהם עוסק הפוליטיקאי. במילים אחרות, קיים הבדל מכריע בין תכלית אופרטיבית והנמקה אידאולוגית, והבדל זה נעוץ בהבדל שבין מטרה ואמצעי: המטרה “האופרטיבית” יכולה להיות לגמרי מנותקת ושונה מהאידאולוגיה (אבל זה לא חייב להיות כך תמיד).
על הפער בין הזהות האידאולוגית לבין המוטיבציה האופרטיבית מגשר הפוליטיקאי על־ידי הפירוש שהוא מפרש את העמדה שנקט, ועליו לעשות זאת במונחי האידאולוגיה של הקהל שלו. ואין זו המצאה שרירותית של הפוליטיקאי, שאם היה יותר “ישר” היה נמנע ממנו. שהרי ימין/שמאל, ניציוּת/יוניוּת, (העדפת) שלום/(העדפת) מלחמה, ליברליזם/סוציאליזם, כלכלת עבודה/כלכלת הון, סולידריות/יוזמה, אחריות חברתית/אינדיווידואליזם אינם מייצגים שום אלטרנטיבות ממשיות שעליהן יש לקבל החלטות, אלא אלטרנטיבות המופשטות בדיוק מהמונם־ושאונם של החיים הארציים, בהן ולגביהן נופלות החלטות פוליטיות. המשמעות לענייננו היא: יש יותר מווריאנט אחד של ימין, וגם לשמאל, וכן לליברליזם ולסוציאליזם, ולכל אחד מהאיברים מן הצמדים שהוזכרו ושלא הוזכרו.
יצחק בן־אהרן, ממנהיגי אחדות־העבודה, שאותו נזכיר לא אחת בספר, כתב על המחלוקת בתנועת העבודה:
“אין לטעות בהערכה, כאילו היה המחנה עשוי מקשה אחת. הכוונה לא רק לפלגים הקבועים או המשתנים ומתחלפים, אלא גם לאישים המרכזיים, אשר אפילו השתייכו לאותו פלג, שהיו לעיתים קרובות חלוקים ביניהם בדעותיהם, בפילוסופיות החברתיות הבסיסיות שדגלו בהן, ולא כל שכן בקריאת המפות של שדות המערכה […] עובדה, שחוקרים ובני דורנו המעיפים מבטים נוסטלגיים נוטים להקל במשמעותה. ההכרעות שנתקבלו בנושאים בעלי חשיבות מכרעת לא נשלפו מתוך השרוול ולא באו על התנועה ברוח הקודש. אנו דנים במציאות חברתית ורעיונית, צרופת מאבקים עזים, אם כי הבמות – כפי שנראה לציבוריות של ימינו – היו תפוסות על־ידי אלים ובני אלים רבי כוח ותושייה”.[22]
העיון שלי בָּעקבות ההיסטוריים של התקופה הנידונה בספר זה הביאו אותי למסקנות שונות מאלו של חוקרים שתרו רק – או בעיקר – אחרי “תולדות של אידאות” או, לחלופין, “מאבקי כוח” בהיסטוריה של הממלכתיות הישראלית הבן־גוריוניסטית מכאן ובהיסטוריה של פרויקט הגרעין הישראלי מכאן. השתדלתי לאמץ את המלצתו של נאמן להתבונן ב”מפגש בין אידאה ומציאות”. יפסוק הקורא אם הצלחתי במלאכתי.
