פרק א
גרסאות למשל הטבעות בעולם הלא קתולי
פרק זה יעסוק בגרסאות המוקדמות של משל שלוש הטבעות, שעדיין לא לבשו את צורתו המוגמרת והמוכרת של המשל; הצורה המוגמרת ידועה מהופעותיה המאוחרות יותר ב'דקאמרון' (1353), קובץ הסיפורים של הסופר האיטלקי הנודע ג'ובאני בוקאצ'ו שיידון בהמשך, ובמחזה 'נתן החכם' של גוטהולד אפרים לסינג. כמשתמע מכותרתו של פרק זה, הוא יעסוק בגרסאות המזרחיות של המשל, שהן גם המוקדמות ביותר, ולפיכך עשויות להיחשב למקורותיו. הצורות הספרותיות של גרסאות מוקדמות אלה פשוטות מאוד לעומת הצורה המשוכללת שקיבל לימים משל זה בידי אמני הסיפור באירופה — והשוני ביניהן רב.
הגרסה הידועה המוקדמת ביותר של המשל היא 'משל הפנינה' מאת הפטריארך הנסטוריאני טימותאוס. הרעיון היסודי המוצג בה ושיידון בהמשך מלמד על נוכחות מרכיבים ייחודיים בעולם המחשבה שבו נהגתה. ובאותה המידה, נוכחותם של מרכיבים אלה עשויה להסביר את עובדת הופעתו של הרעיון דווקא שם ולתת לכך הקשר.
משל הפנינה של הפטריארך טימותאוס
בספריית המנזר הכלדאי (השייך לכנסייה המזרחית הקתולית) 'גבירתנו של הזרעים', השוכן מאז הקמתו באמצע המאה התשע עשרה בחבל מוצול שבצפון עיראק, שמור כתב יד בסורית מזרחית (ארמית סורית, Syriac) המתוארך למאה השלוש עשרה, ובו דיאלוג שהתקיים על פי המסופר במאה השמינית בין ח'ליף בגדאד אל־מהדי (785-775) לבין הפטריארך הנסטוריאני של בגדאד, טימותאוס הראשון (823-780). מפגש מפורסם זה בין הח'ליף לבין ראש הכנסייה הנוצרית המזרחית נמשך יומיים והתקיים בארמון הח'ליף בבגדאד מעט אחרי שנת 780. כתב יד זה מן המאה השלוש עשרה הוא עדות אחת מני רבות לפופולריות של הדיון הבין־דתי המכונה ה'אפולוגיה של טימותאוס', שנכתבה בידי הפטריארך והועתקה פעמים רבות בימי הביניים ובעת החדשה. החיבור מוצג כדיווח בכתב על השיחות שהתקיימו בעל פה. הוא נערך במתכונת של שאלות ותשובות, ונושאו, כפי שכתב טימותאוס בפתיחה, הוא האמונה הנוצרית. טימותאוס העלה את הדיאלוג על הכתב כמכתב אל ידיד ושמו סֶרגיוס, נזיר ומורה במנזר מר אברהם, או אל סרגיוס אחר, המטרופוליטן של עילם.11
קטע השיחה שבו משובץ משל הפנינה עניינו הבדלי דעות בין הנוצרים הנסטוריאנים,12 שטימותאוס מציגם כצודקים, לבין הנוצרים היעקוביטים והמלכּיתים בנושא 'המילה' (ביוונית logos) ומותו של המשיח. על כך אומר אל־מהדי, כי בענין זה, המילה, צודקים הנסטוריאנים יותר מן האחרים, אך בעניין המשיח בן האל הוא אומר שכל הנוצרים כולם טועים. טימותאוס משיב על כך במשל:
הו, מלכנו הנאדר, בעולם הזה כולנו מצויים כמו בבית חשוך באמצע הלילה. אם בלילה בבית חשוך נופלת לפתע פנינה יקרה בין האנשים, וכולם נעשים מודעים לקיומה, אזי כל אחד ישאף להרימה. אבל היא לא תיפול בגורל כולם, אלא בגורלו של אחד בלבד, ובעוד אחד יחזיק בפנינה עצמה, שני יחזיק בשבר זכוכית, שלישי באבן או בגרגר אדמה, אך כל אחד יהיה גאה ושמח על כך שהוא בעליה של הפנינה. ואולם כאשר יפוגו הלילה והחשכה ויעלה האור... זה שבידו הפנינה ישמח ויהיה מאושר ומרוצה בה, הללו שבידם פיסות זכוכית וחלוקי אבן, יבכו. באותו אופן, אנו ילדי האדם בעולם בן חלוף זה כבחשכה; הפנינה של האמונה האמיתית נפלה בינינו, ואין ספק שהיא בידי אחד מאתנו, שעה שכולנו מאמינים שבידנו החפץ היקר. מכל מקום, בעולם הבא תחלוף חשכת המוות, יתפוגג הערפל... ואז ישמחו בעלי הפנינה, ויהיו מאושרים ומרוצים.13
המאמינים בני דתות שונות נמשלו במשל זה לאנשים המחזיקים דבר מה שאין ידוע בוודאות מהו. כל אחד מאמין שהוא לבדו מחזיק בפנינה האמיתית, היא האמונה האמיתית. כל אחד מן המאמינים מחפש את האמת, אך אינו יכול לדעת אם היא בידיו. בהתאם לתפיסת העולם האסכטולוגית שלו כנוצרי, מותיר הפטריארך טימותאוס את פתרון המשל לאחרית הימים. ואולם בעולם זה המשול לחשכה אין איש יכול לדעת אם האמת מצויה בידיו או בידי אחד האחרים. בשיחה שהשניים מנהלים בעקבות המשל, מציג הח'ליף את הדעה שבעולם הזה זהותם של בעלי הפנינה אינה ידועה. הפטריארך טוען לעומתו שהאמת בחלקה ידועה דרך התגלויותיו של האל, בהתכוונו כמובן לנצרות, והוא נושא מעין דרשת הסבר בעניין. בדרשתו הוא טוען, שמפעליו של האל למען בני ישראל היו ההוכחות המוקדמות לכוחה של האמונה האמיתית; הוא מונה את מכות מצרים, את חציית ים סוף ואת הסיוע ליהושע בכיבוש הארץ, ובהמשך את התגלותו של האל באמצעות הנביאים. ישו בא לעולם כדי לחדש את האמונה. הנסים, האותות והמופתים שחולל ישו ועשו בשמו השליחים, הם קרניה הזוהרות של הפנינה, היא האמונה והם הסימן המזהה של המחזיקים בה. הח'ליף משיב שהמוסלמים מקווים שהפנינה בידיהם, וטימותאוס משיב ואומר: 'אמן, מלכי. אך הלוואי שהאל יעניק לנו גם כן את הזכות לחלוק אותה עמכם'. בדברים אלה טימותאוס אינו מתייחס לאסלאם כאל דת שהיא לא נכונה לגמרי. ואולם גם אם דבריו אינם שוללים מן היסוד את הסיכוי שהמוסלמים מחזיקים בפנינה, הרי הוא משוכנע לחלוטין באמיתות אמונתו, ובסיום דבריו הוא מביע את תקוותו שגם המוסלמים יכירו בה: 'האל שם את הפנינה של האמונה לפני כולנו, כקרני השמש הזוהרות, וכל אדם שירצה יכול להנות מזיו השמש'.
דרשתו של טימותאוס על התגלות האל לנוצרים על ידי הנביאים ומעשי הנסים של ישו מעוררת תהייה שמא חוּברה במיוחד בעבור הגרסה הכתובה של השיחה, הן משום אורכה היחסי הן משום אופייה השונה מן המשפטים הקצרים שנאמרו לפניה ואחריה, ונימתם מתלבטת ואינה פסקנית באותה המידה. עם זאת, עצם הוספת הדרשה לטקסט מלמד אולי על הבדל בעמדות השניים — שלא כמו טימותאוס, אין הח'ליף מנסה להוכיח ואף לטעון שבידיו ההוכחה והאמת.
האם המשל מעיד על ערעור ביטחונו של המספר באמונתו? כדי לענות על כך כדאי שנפריד את המספר מן המסופר. לעובדה שטימותאוס משוכנע שהנצרות היא האמונה האמיתית יש חשיבות משנית, שהרי הביטחון הוא מרכיב יסודי באמונה. יש לשער שהדבר נכון גם לגבי בן שיחו, שאמר לפני כן על הנוצרים החלוקים בדעותיהם: 'כל הנוצרים טועים'. שני המשוחחים בטוחים באמונתם, אולם האלגוריה עצמה אינה מציתה התנצחות ביניהם. להפך, שניהם נהנים לגלגל בה, בהיותה בעבורם הדרך האפשרית היחידה למיצוי הוויכוח. אזכיר בהקשר זה את דבריהם של ג'ורג' לקוף ומרק ג'ונסון בספרם 'מטאפורות שאנו חיים על פיהן', שדרושים סבלנות, גמישות מחשבתית, סובלנות ורוחב לב כדי להכיר בקיומן ובטיבן של השקפות עולם שונות, וכן דרושים דמיון וכישרון על מנת לנסח את המטפורה המתאימה לכינונה של הבנה הדדית.14
ייתכן שטימותאוס לא המציא את המשל תוך כדי שיחה, אלא שזה היה מוכר לו, וגם לבן שיחו. חוקר האסלאם סידני גריפית' ציין, כי באופן ברור, בשיחות הבין־דתיות בין יהודים, נוצרים ומוסלמים בבגדאד של התקופה העבאסית נחקר הרעיון המונותאיסטי באופן העמוק ביותר לפני העיון המחקרי של העידן המודרני.15
הפנינה היא מוטיב אלגורי שגור בסיפורת עממית במזרח; גם האבן הטובה כמייצגת אמונה היא סמל מוכר, והיא נמצאת גם בברית החדשה: 'דומה מלכות השמים לסוחר המחפש מרגליות יפות. כאשר מצא מרגלית אחת יקרת ערך הלך ומכר את כל אשר לו וקנה אותה' (מתי יג 45-6). במיוחד נפוצה האלגוריה בסיפורים שעניינם חיפוש אחר אמת דתית, ויש לשים לב לכך שהפנינה מטבעה מתגלית ולא נעשית בידי אדם; היא אבן חן נדירה הנוצרת בשלמותה בטבע, שלא כמו הטבעות שתופענה לימים בהיסטוריה של המשל.16 הפנינה נתפסת במשל כצורה של התגלות אלוהית; באופן אינהרנטי היא מגבילה את המשל לדתות המאמינות באל אחד ואשר זכו להתגלות; וכך, אף שלא צוין במשל מספר מסוים של דתות שבהן מדובר, אזי בעצם היות הפנינה סוג של התגלות, היא מניחה את היסודות למשל שלוש הטבעות העוסק מפורשות ביהדות, בנצרות ובאסלאם.
האם משל הפנינה מצביע על ערעור הביטחון בקיומה של אמונה אחת אמיתית? במשל עצמו, רק אחד מחזיק באמת שעה שהאחרים כולם טועים, משמע שמבין כל הדתות רק אחת נכונה. אין איש יודע מיהו המחזיק באמונה האמיתית, אך כל אחד מאמין ובטוח בדתו שלו. בהיותו בחושך, האדם שבמשל נתון אפוא בין שתי הכרות המפריעות זו לזו: מחד גיסא, כמצופה, הוא בוטח באמונתו, אך מאידך גיסא ניעור בו ספק אל מול ביטחונם של המחזיקים באבנים אחרות. בתוך הסיפור מוחזקים בני האדם במצב של אי־ודאות, ומצב זה הוא תוצאה ישירה של המפגש ביניהם. דומה לכך הוא המפגש בין הח'ליף המוסלמי לפטריארך הנוצרי, והוויכוח ביניהם המתמצה באותה הסכמה חיובית של תקווה ואמונה, אך ללא דרך לפתרון חד־משמעי. במאות השמינית והתשיעית, עקב התנועה המשמעותית של המרות דת לאסלאם, הפך השיח הבין־דתי לדבר שבשגרה. לעתים קרובות הוויכוחים בין נוצרים למוסלמים אורגנו מראש ונערכו לפני קהל. אספות אלה נקראו מג'לס (majlis); הדוברים העיקריים בהן נבחרו מראש, לעתים בהוראת השליט המוסלמי, ומשהועלו הדברים על הכתב הפכו הוויכוחים לסוגה פופולרית ביותר. אין הכרח להניח שמטרתם של ויכוחים אלה הייתה לשכנע או לגרום להמרת דת מיָדית. לכן אין להתפלא יתר על המידה מן הנימה הרגועה שבה מתנהל ומסתיים הוויכוח.17
מעניין לבחון את מקומו של משל הפנינה בתרגומים השונים של הדיאלוג ללשון הערבית. הדיאלוג בין טימותאוס לח'ליף אל־מהדי, שכזכור נכתב במקור בסורית, קיים בכמה גרסאות בערבית, ומספרן הגדול מלמד על הפופולריות של החיבור ועל תפוצתו במשך מאות שנים לאחר שהתקיים הדיון בעל פה והועלה על הכתב. כל הגרסאות הערביות שנחקרו, קצרות מן הנוסח הסורי, ורוב כתבי היד הללו מאוחרים מהמאה השלוש עשרה.18
במקבץ זה בולטת גרסה ערבית של הטקסט שנשתמרה חלקית בין תעודות גניזת קהיר, אותו אוסף גדול של כתבי יד וספרים יהודיים מימי הביניים ועד העת החדשה שנגנזו בעליית הגג של בית הכנסת בן עזרא בקהיר. גרסת הדיאלוג שנמצאת באוסף זה היא ככל הידוע לנו הגרסה המוקדמת ביותר של הדיאלוג בין הפטריארך לח'ליף.19 העובדה שכתב יד זה השתמר בין מסמכי הגניזה של הקהילה היהודית בקהיר משמעותית מהיבטים אחדים. ראשית, מבחינת ההיסטוריה הטקסטואלית של הדיאלוג בין הח'ליף לפטריארך יש לכתב היד מן הגניזה חשיבות גדולה, שכן זהו הנוסח המוקדם ביותר של החיבור הידוע כיום. כריסטינה סילג'י, שחשפה את קיומו, סוברת שיש לתארך את הפרגמנט ובו הקטע מן הדיאלוג לתקופה שבין המאה התשיעית לשנת 1100 בקירוב. אם כן, כתב היד מן הגניזה מציג גרסה ערבית של הדיאלוג שהיא לא רק המוקדמת ביותר הידועה כיום, אלא גם ייחודית, ועל פי המשוער זוהי גם הגרסה הקרובה ביותר בסגנונה ובארגונה הפנימי לנוסח הנחשב לנוסח המקורי שנכתב בלשון הסורית המזרחית. שנית, הפרגמנט שנמצא בגניזה מנוקד פה ושם בצלבים קטנים שאינם מותירים ספק בכך שהכותב או המעתיק היה נוצרי. כלומר, זהו כתב יד נוצרי במקורו, שהגיע לידי יהודים. בהקשר זה יצוין שפרגמנטים הכתובים ערבית, ולא ערבית יהודית, הם נדירים בגניזה, ורובם של הפרגמנטים הכתובים ערבית עוסקים בפילוסופיה ומדע. נתונים אלה מדגישים את ייחודו של הממצא.20 עם זה, פרגמנטים נוצריים־ערביים אחרים בעלי תוכן דתי, שנמצאו בגניזה ונועדו במקורם לקהל נוצרי, מלמדים על העניין המתמשך בחיבור ועל הפופולריות שלו בקרב בני דתות שונות בסביבה המוסלמית הדוברת ערבית. כתב יד זה מעיד כי מלומדים יהודים הכירו חיבורים תאולוגיים שכתבו נוצרים שחיו תחת שלטון מוסלמי והחזיקו בהם, וכי היה להם עניין בטקסט העוסק בפולמוס הנוצרי־מוסלמי, שכלל, במקורו לפחות, את משל הפנינה. שלישית, עדות זו מצטרפת לפרק חשוב בתולדות הפולמוס הבין־דתי במרחב המוסלמי, פרק הכולל חיבורים פולמוסיים שאופיים חריף הרבה יותר, כדוגמת 'ספר תולדות ישו'. ספר זה נכתב סמוך למאה השביעית ומציג את תולדות ישו בלעג, מנקודת מבט יהודית. כמה עותקים של ספר זה, הכתובים ערבית וערבית־יהודית, נמצאו בגניזה, והם מתוארכים, כמו פרגמנט הדיאלוג בין הפטריארך לח'ליף, למאות התשיעית עד האחת עשרה.21
מכיוון שמדובר בפרגמנט בן שני עמודים בלבד, ממצא זה מציג תמונה חלקית בלבד. יש לזכור שלא כל מה שנכתב שרד, ומה ששרד, לעתים שרד רק בחלקו, כמו במקרה שלפנינו. החלקים מן הדיאלוג המופיעים בפרגמנט הגניזה הם אפולוגטיקה נוצרית לשמה, הכוללת גם דיון בחלקם של היהודים במותו של ישו. אם מקורו של הפרגמנט במצרים, אפשר להבין אותו על רקע הנוכחות הבולטת יותר של נוצרים (קופטים) בחלק זה של העולם המוסלמי בתקופה זו, ומתוך כך את העניין היהודי באפולוגטיקה נוצרית. יתר על כן, מוסכם במחקר, שהתרבות הלמדנית היהודית עד המאה העשירית הייתה תרבות דְבוּרה (אוראלית) בעיקרה, שהקנתה חשיבות רבה למסירה בעל פה.22 בני שלוש הדתות שחיו תחת האסלאם השתתפו במפגשים בין־דתיים יזומים כדוגמת השיח בין הפטריארך לח'ליף, ובמפגשים אלה נכחו גם יהודים. אין לדעת האם בגרסתו השלמה כלל העתק זה גם את משל הפנינה; הדבר נותר בגדר אפשרות בלבד, אך סביר להניח שיהודים נחשפו למשל הפנינה של טימותאוס בדיונים כאלה ובטקסטים כתובים, וייתכן גם שהכירו את המשל בחלקים שלא שרדו מכתב היד שנמצא בגניזה.
תרגום אחר לערבית של הדיאלוג בין טימותאוס לח'ליף אל־מהדי הוא ככל הנראה תוצר ספרותי של הקהילה הנוצרית שחיה בספרד המוסלמית בימי הביניים. תרגום זה התגלה לראשונה בשנת 1957 בידי החוקר האיטלקי ג'ורג'יו לוי דלה וידה בספריית מסגד סידי עוקבא בקַירואן (תוניס). לוי דלה וידה מצא קובץ בן חמישים עמודים ובו שלושה כתבי יד נוצריים הכתובים ערבית, היינו מוֹזערביים, שמקורם בספרד המוסלמית. הקודקס כולו במצב השתמרות גרוע, ולוי דלה וידה תיארכו למאה השלוש עשרה או הארבע עשרה. החיבור המרכזי והגדול באוסף זה הוא היסטוריה אוניברסלית שנכתבה בספרד. יחד עמו נכרכו עוד שני חיבורים קטנים יותר — האחד הוא הדיאלוג בין טימותאוס לח'ליף אל־מהדי, וטקסט אחר, לא מזוהה אך דומה לו, הוא דיאלוג בין מוסלמי לנוצרי שלא צוינו בשמותיהם.23 הדיאלוג בין טימותאוס לח'ליף אל־מהדי תופס תשעה עמודים מתוך הקובץ; כמו שאר חלקי הקודקס הוא כתוב ערבית, ועל חלק מהעמודים נכתבו פירושי שוליים בלטינית, המלמדים על קהל הקוראים שלו ועל השימוש שנעשה בו. כותרת הדיאלוג היא, בתרגום חופשי: 'ספר הטיעונים שבהם השתמש הפטריארך טימותאוס בוויכוחו עם האמיר אל־מהדי'. מחקר השוואתי מן השנים האחרונות בדק את כתבי היד הערביים של הדיאלוג, ועל סמך ההשוואה נטען שמדובר בגרסה ייחודית שאינה קשורה לגרסאות הערביות האחרות. כן הועלתה ההשערה שהקודקס של קירואן נוצר במאה האחת עשרה, אמנם בסביבה נוצרית, אולם שלא כהשערתו של לוי דלה וידה, לאו דווקא בספרד, אלא אולי בצפון אפריקה.24
קיומן של הגרסאות הערביות שנעשו על בסיס המקור הסורי מלמד שהדיאלוג הנוצרי־מוסלמי נקרא תכופות ונעשה בו שימוש לצורכי שיח בין־דתי, אפולוגטיקה או פולמוס, ובסביבות דתיות משתנות. יתרה מכך, הטקסט שנמצא בקירואן הוא ככל הנראה עדות לקשר בין נוצרי ספרד לנוצרי המזרח בתקופה ההיא. הוא מלמד על העניין בדיאלוג בקרב הנוצרים שחיו בספרד המוסלמית, שהרי האפולוגיה שחוברה כשלוש מאות שנה לפני כן, לא רק ששרדה, אלא אף עברה את המסננת שדרכה חדרו רעיונות וידע מן המזרח המוסלמי אל המערב הקתולי, ועשתה את דרכה לספרד, שהייתה מקום מתאים לחיבורי פולמוס נוצרי־מוסלמי.25
ואולם נקודה חשובה לציון היא, שבעוד גרסת המקור לדיאלוג, שנכתבה כזכור בסורית מזרחית, כוללת את משל הפנינה, הרי אף אחת מן הגרסאות הערביות אינה כוללת אותו ככל הנראה. הגרסאות הערביות ובהן זו שמקורה בספרד הנוצרית, כולן מקוצרות, ויש בהן תרגום או עיבוד של הנושאים שנדונו בין הח'ליף לפטריארך במהלך היום הראשון למפגשם. משל הפנינה, שסיפר טימותאוס ביום השני, ככל הנראה אינו נכלל באף אחד מכתבי היד הללו.26
דומה אפוא שהגרסאות הכתובות ערבית נאמנות למקור הסורי במידה משתנה. בכתב היד של קירואן ניכרים עקבות הידיים הנוצריות שהיו אחראיות לעיבוד הטקסט כדי שיתאים לסביבה הנוצרית בספרד המוסלמית. אם כן זהו עיבוד של הדגם המזרחי, ולא תרגום נאמן לנוסח הסורי שהשתמר; מי שכתבו אותו ניסו למתן את ההבטים התאולוגיים הייחודיים שבדברי הפטריארך הנסטוריאני, שהדגישו את הטְבעים הנפרדים, האלוהי והאנושי, של ישו. גרסה זו גם כוללת קטעים לא מעטים שאינם קיימים במקור הסורי או בתרגומים אחרים לערבית. לפיכך נראה שבאזורי מפגש נוצרי־מוסלמי נעשו גרסאות, פרפרזות ועיבודים שונים לדיאלוג, שכללו התאמות לזמן ולמקום שבו השתמשו בהם, לעמדתם התרבותית של המתדיינים ולצורכי שיח, פולמוס ואפולוגטיקה. היות שאין בנמצא כתב היד המקורי של טימותאוס, אלא העתק מאוחר שלו, אף אין לדעת בוודאות אם נוסח המקור עצמו כלל את משל הפנינה. עם זאת, אי־הכללתו של המשל בחלק מן התרגומים והעיבודים שנכתבו בערבית, מעוררת שאלות, ואפשר להציע אפשרויות אחדות. ראשית, במקרים שיש לפנינו רק פרגמנטים, ייתכן שהגרסה השלמה אכן כללה את משל הפנינה, ובייחוד בגרסת הגניזה שנמצאה הדומה ביותר לגרסה הסורית שבה נכלל המשל.27 שנית, התרגומים והעיבודים למיניהם של הדיאלוג נועדו לקהלים שונים. מספרם הרב מלמד על הפופולריות שלהם, וּודאי שבחלק מן המקרים, שבהם ייתכן שקהל השומעים או הקוראים היה מלומד פחות, המסר המתוחכם והספקולטיבי של המשל נמצא לא מתאים. שלישית, טקסטים אלה ודומים להם שימשו לצורך היכרות עם עמדות הדת האחרת בבחינת 'דע את האויב', ובמקרה כזה היה אפשר להסתפק רק בחלק מהדיאלוג, וההעתקה כללה לפיכך רק את מה שנראָה נחוץ ביותר.
הגרסה המלאה ביותר המצויה לפנינו, היינו הגרסה הסורית־מזרחית, הועתקה פעמים רבות, וצלחה מעברים בין־תרבותיים ומאות שנים. משל הפנינה המיוחס לשיחה בין הפטריארך הנוצרי לח'ליף המוסלמי, שרד אף הוא, כפי שמעיד כתב היד מן המאה השלוש עשרה. נעסוק עתה בנסיבות שבהן נשמע ככל הנראה המשל לראשונה — בעולם המוסלמי המוקדם.
ספקנות וסובלנות דתית במזרח ובאסלאם המוקדם
המזרח הקרוב בשלטון האסלאם סיפק, לפחות בתקופה שאנו עוסקים בה, תנאים מתאימים להתפתחות רעיונות אשר משל הפנינה של טימותאוס הוא הדוּגמה המוקדמת המוכרת לנו לגיבושם בצורה סיפורית אלגורית. משל זה היה יכול להיווצר במציאות של מפגש ודו־שיח בין־דתי. עדות למציאות כזאת ניכרת גם בתיאור ההוויה התרבותית המאוחרת במעט, בזמנו של ר' סעדיה גאון. לדברי אלכסנדר אלטמן: 'אין ספק שבגדאד שבה כתב ר' סעדיה את ספרו ['ספר האמונות והדעות'] בשנת 933 הייתה מרחב שנקרע בין קטבים של דתות ואמונות פילוסופיות סותרות'; ומוסיף דניאל פרנק: 'התרבות הכללית של אותו הזמן בבגדאד הייתה שוק תוסס של כיתות מתחרות — יהודים, נוצרים, מוסלמים, זורואסטרים וספקנים, וכל אחד מן הסתם עשה נפשות ליתרונותיה של תורתו'.28
גם אם לא נוכל לקבוע בפסקנות כי בבסיסו של משל שלוש הטבעות מונחת הנכונות לקבל דת זרה כאמת אפשרית, וההפרדה שנעשתה לעיל בין המספר למסופר היא מתודית ומלאכותית, בכל זאת נדרשו תנאים מקדימים כדי שייווצר משל כזה. תנאים אלה מחייבים מידה של פתיחות וקשב הדדי, שבזכותם יתקיים דיאלוג חיובי, כמו זה שבין שני המשוחחים ב'אפולוגיה' של טימותאוס. אפשר גם לתהות, האם הדיאלוג התקיים למעשה, או שמא זהו דיאלוג מדומיין שהועלה על הכתב, ואם אכן התקיים, באיזו מידה של מהימנות הוא הועבר לכתובים. נראה עם זאת, כי התובנות שהדיון במשל מעלה, תהיינה תקפות בין שהיה זה דיאלוג מדומיין ובין שהתקיים והועלה על הכתב.
מערכת הדוגמות של האסלאם אין להשוותה אל גורם זה בחיים הדתיים של אחת הכנסיות הנוצריות. כאן אין מועצות וועידות כנסייה, המתכנסים כדי לקבוע אחרי פולמוסים נמרצים את הנוסחאות, אשר מכאן ואילך תיחשבנה כמכלול האמונה הנכונה. אין כאן משרת־סמכות כנסייתית, אשר תהא משמשת קנה מידה לאורתודוכסיה; וכן אין פרשנות מוסמכת יחידה לכתבי־הקודש, שעליה יושתתו תוכנה של תורת־הכנסייה ודרך הוראתה.
במשפטים אלה תיאר איגנץ גולדציהר את הנסיבות שאפשרו את ההתפתחות של ספקנות תאולוגית באסלאם.29 יחס האסלאם לדתות זרות, שעוצב כבר בשנים הראשונות לכיבוש ומתוך עמדת עוצמה ושליטה מדינית באזורים שנכבשו, התבסס מתחילתו על פרשנות הקוראן, שלפיה כפייה דתית אינה רצויה ואף אסורה. חוקרים מראשית העידן המודרני ואילך עסקו רבות בשאלת הסובלנות הדתית של האסלאם כלפי מגוון הדתות שבאו תחת שלטונו, וביטוייה באזורים שונים ובנסיבות משתנות.
בקוראן יש התבטאויות אחדות בעניין חופש הבחירה של אדם באמונתו. פסוקים אלה מוכרים ומצוטטים רבות בספרות המחקר העוסקת בנטיות הסובלניות של האסלאם המוקדם. לדברי ברנרד לואיס: 'בקוראן מצויים פסוקים שהתפרשו על ידי מפרשים מאוחרים כהשלמה עם פלורליזם דתי ואפילו עם האפשרות של דו קיום. אף על פי שלאחרונה יש החולקים על מובנם המדויק של אחדים מן הפסוקים הללו במקור, אין כל ספק ביחס לאחדות הדעים המוסלמית'.30 בסורה 2 פ' 256 אומר מוחמד: 'אין מקנים דת בכפייה', ובמקום אחר: 'אמור, כל אדם פועל על פי דרכו, וריבונכם מיטיב לדעת דרכו של מי ישרה מכל' (סורה 17 פ' 84); 'האמת היא מעם ריבונכם. החפץ יאמין והחפץ יכפור' (סורה 18 פ' 29). השוני הדתי מתואר כפועל יוצא של רצון האל, ואין בכוחו של אדם לכפות דת זו או אחרת על משנהו: 'אילו חפץ ריבונך, היו מאמינים כל שוכני הארץ גם יחד. וכי תוכל אתה לכפות על האנשים להיות מאמינים?' (סורה 10 פ' 99). יחסו של מוחמד בקוראן אל הטועים הוא שיש להניח להם לטעות, ולא להנחות אותם אל הדרך הנכונה. הטועים, כמו במשל הפנינה, משולים לעיוורים המגששים בחשכה; אין הם רואים את האמת ועל כורחם תועים. בסורה 6 פ' 104 נאמר: 'כבר ניתנו לכם אותות מאירי עיניים מעם ריבונכם. כל המבחין, לטובת עצמו הדבר, ואשר טחו עיניו, לרעתו הדבר, לא עלי לשמור את צעדיכם'; וכן: 'אמור, הו האנשים, נגלתה בפניכם האמת מעם ריבונכם, וכל המישיר לכת, רק לטובת עצמו יישיר לכת, וכל התועה, יתעה רק את עצמו. לא עלי להשגיח עליכם' (סורה 10 פ' 108). כדת של התגלות מחזיק האסלאם, על פי פסוקים אלה, באמת נגלית, אך לא ידועה לכול. יש לשים לב לדימוי הטועים כעיוורים; כמו במשל הפנינה שרויים בני האדם בחשכה, חלקם מחזיקים באמת וחלקם מחזיקים בטעות, אך אין איש יודע זאת אל נכון עד אשר ייענש, ולעת עתה אין מי שיכוונו. נימה סובלנית זו אינה עקיבה בתאולוגיה של הקוראן, ויש בדברי מוחמד השקפות מנוגדות בתכלית לאלו שצוינו כאן ולהתבטאויות מתונות אחרות, כמאמר מוחמד בפרשת הכופרים: 'לכם דתכם ולי דתי' (סורה 109 פ' 6). ואכן אין אמירות אלה מתיישבות אלה עם אלה, וניתן לכך הסבר בהנחה שהדברים נאמרו בתקופות שונות של פעילותו של מוחמד, ותחת השפעות שונות. ואולם השקפות אלה מצויות בקוראן במפורש ולא בין השיטין. בפרשנות המסורתית אכן נכרכו אלה יחדיו תחת הכותרת של חופש הבחירה, ואף הקריאה למלחמת קודש ולקנאות, לא היה בכוחה לבטל תקפן של אמירות אלה, שנכתבו באותו ספר עצמו.31
גם כלפי שלוש הדתות המונותאיסטיות נמצא בפסוקים מסוימים התבטאויות חיוביות, המציגות אותן כדתות אמת שבאו לעולם על פי רצון האל, ומשרתות אותו באמונה. ב'סורת השולחן' מכונסים כל המאמינים באל אחד, אשר קיבלו ממנו התגלות בכתובים, תחת התואר החיובי 'יראי שמים', ואילו הכופרים הם אלה אשר אינם מקיימים את דבר אלוהים, היינו את התורה, האוונגליון והקוראן. המגוון הדתי, החלוקה לשלוש דתות, מוצגת כבחירת האל וכביטוי לרצונו: 'לכל אחד בכם נתנו חוק ומנהג. ואילו חפץ אלוהים היה עושה את כולכם אומה אחת' (סורה 5 פ' 48); שלוש הדתות מתחרות זו בזו בעשיית הטוב: 'אין שופט טוב מאלוהים לאנשים הנכונים להשתכנע' (סורה 5 פ' 50). בסופה של פרשה זו נערך מעין משפט לישו בפני האל, ובו הוא מטוהר מן הכוונה להציג את מריה ואת עצמו כשתי אלוהויות נוסף על אלוהים. האל מסכם ואומר: 'זה היום אשר בו תעמוד לאנשי האמת — האמת אשר בפיהם, ויינתנו להם גנים אשר נהרות זורמים למרגלותיהם, ונצח נצחים שם ישכנו. אלוהים הפיק רצון מהם והם יפיקו רצון ממנו, וזוהי הזכייה הכבירה' (סורה 5 פ' 119).
לצד גילויי סובלנות דתית נמצא גם התייחסות ספקנית כלפי הדתות כולן כדרכים מועילות לעבודת האל. אחדות מהתבטאויותיהם של צוּפים במאות השמינית והתשיעית מראות שמשל הפנינה שסיפר הח'ליף של בגדאד ב'אפולוגיה של טימותאוס' לא היה בגדר אמירה מהפכנית באקלים התרבותי שבו הוא נוצר. הספקנות הצוּפית, שהתפתחה מן המאה השמינית, ביססה את הוראתה על פרשנות של פסוקים מן הקוראן, כלומר פרשנות על דברי הנביא. המחשבה והדמיון המיסטיים, שגם בנצרות דחפו לטיפוח שאיפה להתאחדות ישירה ובלתי אמצעית עם האל, הביאו את הצוּפים לעתים לידי שלילת כל דרך דתית מוסכמת, מתוך הכרה שאהבת האל היא המטרה הנעלה, והשאיפה הבלעדית אליה מבטלת את חשיבותם של ההבדלים בין דרכי האמונה השונות ואופני הפולחן לסוגיהם. על פי הלך מחשבה זה, הדתות השונות הן שוות ערך או חסרות ערך באותה המידה. לפיכך הדרך שעובדים את האל תופסת את המקום החשוב פחות, והעיקר הוא התכלית, אהבת האל הצרופה. הצוּפים ניסחו זאת באימרה שייחסו למוחמד: 'רבות הדרכים אל האל כמספר נפשות בני האדם', אך מן הסתם זו הייתה המצאתם שלהם.32 ידועים ניסוחים דומים של השקפה זו, כגון האמירה: 'אמונה וכפירה אינן שונות באופן מהותי. האל האחד נערץ בכל צורה של פולחן, של מוסלמים, נוצרים, יהודים, זורואסטרים, ואפילו של עובדי אלילים. אלה הסרים מדרך הישר בכל זאת מחפשים אותו, הוא זה אשר מכוון ומטעה אותם, על פי יעודם, לגאולה או לאבדון'.33 על פי פרשנות גנוסטית לפסוק מן הקוראן: 'לאלוהים המזרח והמערב, ובכל אשר תפנו, שם פני אלוהים. אלוהים מקיף כל מרחב ויודע' (סורה 2 פ' 115), האל נוכח בכל מקום ואינו מוגבל על ידי אמונה אחת או אחרת. לימים ניסחו הוגים צוּפים בולטים עמדות דומות. כך המיסטיקן הסוני אבן אל־ערבי (1240-1165), שנולד בספרד המוסלמית ומת בדמשק, ביטא סובלנות כלפי פולחנים שונים, הצביע על הגרעין של האמת בכל אחת מהדתות ואמר: 'אמנם כל האמונות שונות זו מזו, אך מטרתן אחת';34 וכן: 'אל תקשור עצמך לאמונה כלשהי באופן בלעדי כך שתכפור בכל היתר. כך תפסיד הרבה מן הטוב ולא תצליח להכיר באמת האמיתית'.35 באיגרותיהם של 'האחים הטהורים' (או 'הכֵּנים',Ikhwān al-Ṣaf āʾ) נמצאת האמירה: 'דתות, דעות ואמונות אינן אלא דרכים ושבילים, גומחות המציינות את כיוון התפילה ודרכי גישה, בעוד המטרה היא אחת; בכל אשר נפנה, שם פני האל'.36 למרות התבטאויותיהם הספקניות והאגנוסטיות לא היו הצוּפים כת בדלנית; אמנם במאה התשיעית הובאו צוּפים לחקירות בבגדאד ואף עונו, אך היה זה פרק חריג בתולדותיהם. רוב הצוּפים נשארו תמיד במסגרת הלגיטימית של הקהילה המוסלמית.37
הדים לקו המחשבה הזה מוצאים בביקורת שהשמיע התאולוג המוסלמי אבן תימייה (1328-1263) על המוסלמים המחקים את חגי הלא מוסלמים, חגיהם של הנוצרים, היהודים ואחרים, או על מוסלמים המבקשים את ברכתם של קדושים נוצרים. אבן תימייה הזהיר שמעשים אלה עלולים להיות מקור לטעות, שלפיה יעדה של עבודת האל הוא אחד, ואילו הדרכים לבצעה — שונות. כלומר, חלקים מתורת היהודים והנוצרים עשויים להוביל אל האל, גם אם הם אינם תואמים את דרך האסלאם. דברים אלה מלמדים על הסכנות שראו הוגים מוסלמים בקיום המשותף של מוסלמים ולא מוסלמים בארצות האסלאם, על חיקוי מנהגים וחגיגת חגים של דתות אחרות, או אימוץ דפוסי פולחן והתנהגות. עולה מכך, שמוסלמים נהגו מדי פעם בפעם להצטרף לחגיגות של נוצרים, לצעוד עמם בתהלוכות, להשתתף בסעודות חג או אפילו לצבוע ביצי פסחא. דברי הביקורת, לעומת זאת, מעודדים את המוסלמים להתבדל מבני הדתות האחרות, שמא יתפתו ויאמצו דפוסי מחשבה המפקפקים בהיות האסלאם הדרך האחת והיחידה לעבוד את האל.38
היפוכו של המשל: האגדה על אודות שלושת המתחזים
התייחסות ספקנית ושלילית אל שלוש הדתות מצאה גם היא ביטוי ספרותי נודע בדמות 'הסיפור על אודות שלושת המתחזים'. החיבור נדפס לראשונה כחיבור אנונימי בשלהי המאה השבע עשרה וייצג עמדה אתאיסטית השוללת את שלוש הדתות המונותאיסטיות. מקורותיו של הסיפור בימי הביניים, ככל הנראה בסביבה ערבית־מוסלמית, והוא נודע במערב אירופה מן המאה השלוש עשרה ואילך בשם 'הסיפור על אודות שלושת המתחזים' או 'שלושת הרמאים' (De tribus impostoribus). האגדה מציגה את משה, ישו ומוחמד כשלושת מוליכי השולל הגדולים בתולדות האנושות: 'בעולם הזה השחיתו שלושה אנשים את העם: רועה (משה), רופא אשף (ישו) ונוהג גמלים (מוחמד). נוהג הגמלים היה הגרוע שבשלושת הלהטוטנים והמתעתעים'.39 סיפור זה מציג תמונה הפוכה למשל שלוש הטבעות, או מחדד את המסר שלו על דרך ההיפוך, וכך במקום לטעון ששלוש הדתות תקפות במידה שווה, גורס הסיפור ששלושתן משוללות תוקף במידה שווה. במילים אחרות, לא רק שאי אפשר לדעת מהי הדת האמיתית, אלא שאין כזאת בכלל.
זמן רב יוחסה האמירה בדבר שלושת המתחזים לפרידריך השני הוהנשטאופן, קיסר האימפריה הרומית הקדושה ומלך סיציליה, ואף נמצא שהיא הושמעה לראשונה במערב לפני כן מפי סימון מטורניי (Simon de Tournai, 1201-1130 בערך), מלומד ומרצה באוניברסיטה של פריס בסוף המאה השתים עשרה.40
מחקרו פורץ הדרך של לואי מאסיניון שינה את ההיסטוריוגרפיה של תולדות הסיפור על אודות שלושת המתחזים. במאמרו משנת 1920 טען מאסיניון באופן משכנע למדי, שבימי הביניים יכלה אמירה מסוג זה על מייסדי שלוש הדתות לצמוח רק בעולם המוסלמי.41 הוא הציג את הגרסה הערבית הראשונה וייחס אותה לקבוצה הקָרַמָטִית,42 שפעלה באזור המפרץ הפרסי במאה העשירית. כן הוא הסב את תשומת הלב לגרסאות מוסלמיות מאוחרות במעט, כמו זו משנת 1093 המופיעה אצל הווזיר הסלג'וקי נזאם אל־מולך ב'ספר השלטון', המייחס את האמירה לכופר אבו טאהיר (מת 932). וכך הוא מספר: 'כשחזר אבו טהיר לאל־אחשה, אסף את כל כרכי הקוראן, התורה, התהלים והאוונגליון שיכול למצוא, והשליכם למדבר. הוא נהג לומר: "שלושה אנשים השחיתו את האנושות — רועה, רופא ונוהג גמלים; אני מגנה את נוהג הגמלים יותר מן האחרים, שהיו רק להטוטנים, תחבלנים ורמאים"'.43
האגדה על שלושת המתחזים מציגה כאמור היבט הפוך למשל הפנינה של הפטריארך טימותאוס ולמשל שלוש הטבעות בכלל; בניגוד לגישה החיובית במהותה, שלפיה דת אחת אמיתית, אך לא ידועה, ושתיים שקריות, האמרה על אודות שלושת המתחזים נוקטת עמדה שלילית, שלפיה שלוש הדתות כולן שקר. אמירות כופרות כגון זו מופיעות פעמים רבות כציטוט מפי אדם אחר (שאיננו הכותב); אפשר לראות בכך מחד גיסא צורת גינוי, אך מאידך גיסא גם דרך עקיפה להבאת דעה מוכרת, שכותב החיבור עצמו מעיין בה. הופעתם של שלושת המתחזים בחיבור כמו 'ספר השלטון' מלמדת שתפוצתן של הדעות הללו לא הייתה מוגבלת לחוגים אגנוסטיים וספקניים בלבד. היו שתרמו, גם אם לא הסכימו עמן, להפצתן בחוגים רחבים יותר, ומשנכנסו לספרות לגיטימית כמו זו, התאפשר מעברן, בזכות תפוצתן, גם מחוץ לעולם האסלאם. העובדה ששני ההיבטים, החיובי והשלילי של הגישה המשווה בין הדתות, זה שלפיו כל הדתות אמת וזה שלפיו כולן שקר, נשמעו בעולם המוסלמי זה בצד זה, משקפת התמודדות, הן משכילה הן עממית, עם שאלת מעמדן של דתות אחדות המתקיימות זו בצד זו, כשהשלטון המוסלמי אינו מפעיל מדיניות אי־סובלנית תוקפנית כלפי הדתות השונות שבתחומו. אגדת שלושת המתחזים זכתה לחיים ארוכים במערב, הרבה מעבר לימי הביניים; אף על פי, ואולי משום שהיא מביעה ספקנות באופן מעודן פחות ואף חתרני לעומת משל שלוש הטבעות.
בבגדאד של ימי הביניים נמשכה מסורת ותיקה של עיון דתי השוואתי ועיסוק בדתות אחרות, לא אסלאמיות. באמצע המאה השלוש עשרה, עתה בתחום האימפריה המונגולית, פרסם מלומד יהודי ושמו אבן כמונה (1285-1215) חיבור הקרוי 'מחקרים על שלוש האמונות', ובו הוא משווה בין שלוש הדתות המונותאיסטיות ומציין את חסרונותיה ואת יתרונותיה של כל אחת מהן.44 הדחף לכתוב את החיבור בא לו, כפי שכתב בהקדמה, בעקבות דיונים דתיים שהשתתף בהם בבגדאד. אבן כמונה מזכיר את כל הדתות שהיו להן טוענים לכתר הנבואה, ומחליט להקדיש את ספרו לשלושת הטוענים החשובים והמוכרים ביותר בזמנו, משה, ישו ומוחמד.45 הפרק הראשון בספרו עוסק בטבען של הנבואה וההתנבאות. הוא מסתיים בהצגת שלוש הדתות המבוססות על התגלות ונבואה ומתארן על פי סדר כרונולוגי, בתוספת הערות על הבעיות והספקות הקשורים לכל אחת מהן. בשלושת הפרקים הבאים הוא דן ביהדות, בנצרות ובאסלאם, כשהפרק על האסלאם תופס כמחצית הספר. דתו שלו תופסת את המקום השני, ואילו לנצרות הוא מקדיש מעט מאוד. האסלאם, דת הרוב שבתוכו חי המחבר, מקבלת כאמור תשומת לב מרבית, אך עם זאת יש לזכור, שמשנת 1258 ועד 1290 האסלאם לא היה הדת השלטת אלא דת אחת מיני רבות שתחת שלטון המונגולים, שחלקם נטו דווקא אל הנצרות הנסטוריאנית.
החוקר והביבליוגרף בן המאה התשע עשרה מוריץ שטיינשניידר ראה בחיבורו של אבן כמונה גילוי מפתיע של רציונליזם, והוא הנגיד אותו לסיפור על אודות שלושת המתחזים.46 המשותף בין ראייתו של אבן כמונה את שלוש הדתות לבין סיפור שלושת המתחזים הוא ראיית הדתות דרך נביאיהן, ולא דרך מקורן השמימי המשותף. נקודת מבט זו אפשרה לאבן כמונה לנקוט גישה חקרנית ורציונלית בניתוח הדתות, ואכן כפי שהוא מעיד על עצמו בהקדמה, ובהתאמה לשיטת הניתוח שבחר, הוא השתדל לנקוט גישה ספקנית ואובייקטיבית במסכת הטיעונים והטיעונים שכנגד (המאורגנים כשאלות ותשובות) בדיונו בהבדלים בין הדתות ונביאיהן, ובהצגת העקרונות של כל דת. כוונתו הייתה 'לחקור באופן ביקורתי את שלוש האמונות בלי להעדיף אחת על פני האחרת', והוא מוסיף: 'ציינתי את הטענות המועלות בדרך כלל נגד כל דת, ואת טענות הנגד שלמולן, וציינתי גם את היסודות החשובים של הדתות, תוך שהבחנתי בין נקודות תקפות לבלתי תקפות'.47 מן הראוי להדגיש כי ההרחבה הרבה שבה עסק אבן כמונה בדת האסלאם עוררה את חמתם של מוסלמים על כך שאדם שאינו מוסלמי עוסק בהרחבה בדתם, ומסכת הטיעונים והטיעונים שכנגד שהיו מתקבלים מפי מוסלמי ללא התנגדות, עוררו זעם כאשר היה המחבר בן דת אחרת. לאחר כתיבת הספר התעוררו מהומות רחוב שכוונו נגד אבן כמונה, ובשנת 1284 הוא נאלץ להימלט מבגדאד למקום מבטחים.48
מכלול התנאים שיצר תשתית להתפתחות גישות בעלות מידה שווה של אמון או חוסר אמון כלפי הדתות המונותאיסטיות כלל אפוא שלטון שמידת סובלנותו הייתה כזאת שגם אם הפלה בחוקים מסוימים בני דתות אחרות כנתינים שאינם שווי מעמד, הוא לא רדף יחידים או קבוצות מסיבות דתיות כדבר שבשגרה. בני הדתות השונות החיים תחת שלטון אחד נמצאו במצב המחייב התמודדות מתמדת עם טענתן של דתות אחרות לאמת, וכך קרה שפולמוסים וּויכוחים דתיים תחת האסלאם היו שכיחים. יתר על כן, המפגש היומיומי, אם אינטלקטואלי ואם עממי, לא היה בהכרח טעון בעוינות מותנית. מוחמד הנחה את מאמיניו בקוראן בדבר הדרך הטובה לשכנע נוצרים ויהודים באמרו: 'התנצחו עם אנשי הספר רק בדרכי נועם... אימרו: אנו מאמינים באשר הורד אלינו ממרומים ובאשר הורד אליכם, ואלוהינו ואלוהיכם אחד הוא, ואנו מתמסרים לו' (סורה 29 פ' 46). הדיאלוג בין טימותאוס לאל־מהדי מוצג כדיאלוג שאכן התקיים באווירה רגועה כזאת. רב־גוניותה של המציאות הדתית ומתינותה בדרך כלל, היו קשורות אהדדי עם קיומן של מגמות ספקניות פנים־דתיות באסלאם, שהיוו תא גידול לשלילתה של אמת מוסכמת. ודאי שהיה קשה לצפות להופעת רעיונות כאלה כתוצאה של מפגש חד־פעמי, אלים, או מעימות שמטרתו היחידה לגרום להמרת דת או לכפייה של צד אחד על האחר.
לעתים טבעת היא רק טבעת
עסקנו עד כה בהקשרים הרעיוניים להתפתחות המשל כאלגוריה לשלוש הדתות. לפני שנעזוב את המזרח, שבו נטועים שורשיו הרעיוניים, אציין שגם עקבותיה של התבנית הסיפורית של המשל, כפי שהיה מוכר אחר כך באירופה, מוליכים מזרחה. זהו אף השלב שבו נכנסות הטבעות לסיפורנו. עד כה לא עסקנו במשל המספר על טבעות אלא על פנינה, שבשונה מטבעת היא יצירה נדירה של הטבע, המתגלה או נחשפת, ואיננה מעשה צורפות ויצירה אנושית.
בשנת 1900 פרסם המזרחן הגרמני־צרפתי הרמן זוטנברג חיבור ערבי שלא היה ידוע עד אז, היסטוריה אוניברסלית ושמה 'ההיסטוריה של מלכי הפרסים' (Ghurar akhbār mulūk al-Furs wa-siyarihim), מאת ההיסטוריון והמשורר אל־ת'עליבי, שנולד בשנת 961 באזור ח'ורסאן שבפרס, ומת בשנת 1039. הוא נדד רבות ברחבי המחוזות המזרחיים של העולם המוסלמי במאה העשירית, ובמסעותיו אסף חומר ספרותי והיסטורי רחב יריעה, וכתב שירה ופרוזה בעבור פטרונים שונים. מיוחסים לו כ-130 חיבורים (שחלקם אבדו), וכולם כתובים בערבית. 'ההיסטוריה של מלכי הפרסים' נכתבה כנראה בתחילת המאה האחת עשרה ומסופרים בה תולדות העולם מבריאתו ועד זמן החיבור. הספר מכיל חומר היסטורי וספרותי מן העולם הערבי שלפני האסלאם, ונכלל בו גם סיפור עתיק, שמתכונתו הצורנית זהה למשל שלוש הטבעות. הסיפור נקשר לנסיך פרתי ששמו גודארז (Djaudharz או Gotarzes), ומסופר בו על שלוש נערותיו היפות והאהובות של הנסיך, אשר הפצירו בו שיאמר להן מי האהובה עליו ביותר. גודארז הודיע שייתן את תשובתו כעבור פרק זמן קצר. בפרק זמן זה זימן אליו כל אחת מן הנשים בנפרד ונתן לה טבעת משובצת אבן יקרה; הוא ציווה על כל נערה לשמור בסוד את דבר השיחה והטבעת, ולהסתירן מחברותיה. משבאו השלוש ותבעו את תשובתו, אמר הנסיך כי האהובה עליו ביותר היא בעלת הטבעת, וכל אחת חשבה שהכוונה אליה, ונחה דעתה.49 גודארז, על פי המסופר, נמנה עם השליטים הפרתים של אזור עיראק ופרס, וזמנו כביכול הוא המאה הראשונה לסה"נ. אל־ת'עליבי הסתמך בכתיבת חיבורו על חיבורים היסטוריים אחדים, ובייחוד, לפי בדיקתו של זוטנברג, על כרוניקה אוניברסלית, שאל־ת'עליבי אינו מזכיר בשום מקום מהי. על חלק החיבור שאליו משתייך סיפור הטבעות אומר זוטנברג: 'באופן כללי חלק זה של החיבור הוא בעל אופי דמיוני שרירותי, יותר מאשר אגדתי־מיתי. איני יודע מהיכן נלקחו הסיפורים שהוכנסו לתוכו, במיוחד סיפור שלוש הטבעות'.50 מתוך כך עולה, שאין קשר הכרחי בין הסיפור לדמות מסוימת או לזמן מסוים, וחיבורו של אל־ת'עליבי אינו יכול לשמש אינדיקציה כלשהי בעניין. עם זאת, תבנית הסיפור יכולה בהחלט להיחשב מקור למשל שלוש הטבעות בגרסאותיו האירופיות.
משל הטבעות בספרד
חוקרים אחדים סברו שמקורו של משל שלוש הטבעות בספרד, אם משום שהגרסאות המוקדמות שהכירו התקשרו בדרך זו או אחרת עם ספרד, אם משום שספרד הייתה, בשונה מאירופה כולה, האזור היחיד שהתקיים בו מפגש בין־דתי משולש והתקיים בו מעבר של רעיונות בשלב מוקדם מזה שבחלקי אירופה האחרים. הדימוי של ספרד המוסלמית כחברה שהסובלנות הדתית הייתה מובנית בה, נתון בוויכוח. יש הטוענים שהסובלנות הייתה פועל יוצא מכך שיהודים ונוצרים היו מוגנים בחסות חוקי האסלאם (גם אם במגבלות מסוימות), ויש הטוענים שהדימוי של סובלנות אינו אלא מיתוס. דבריו הקולעים של כריסטופר לוני מלמדים על הקושי להכליל ולראות את מאות השנים של קיום בין־דתי באנדלוסיה כתקופה אחידה: 'המוסלמים, הנוצרים והיהודים בספרד המוסלמית אימצו ודחו את מסורות האמונה והמנהגים זה של זה; הם נלחמו זה לצד זה וזה נגד זה. לעתים קרובות הם נהגו בסובלנות כלפי שכניהם, ובדרך כלשהי יצרו תור זהב לכל אחת מן האמונות. הם פותחים לפנינו צוהר לדמותה האפשרית של חברה משותפת'.51 באמצע המאה התשע עשרה כתב ארנסט רנאן בחיבורו על אבן רושד, כי עירוב הדתות באנדלוסיה השפיע ודאי על התפתחותה של חשיבה בכיוונים דומים, ו'מתוך כך נוצר ככל הנראה המשל המקסים על שלוש הטבעות, שסיפק לבוקאצ'ו את אחד הסיפורים היותר פיקנטיים שלו, ונתן ללסינג את הרעיון של "נתן החכם"'.52
שתי גרסאות עבריות של משל שלוש הטבעות קשורות לספרד. הראשונה ידועה בשם 'סיפור המרגלית', ומופיעה ב'ספר אור השכל' שכתב המקובל היהודי הספרדי ר' אברהם אבולעפיה (1291-1241), ומשערים ששנת חיבורו היא 1283 או 1285.53 הגרסה השנייה מופיעה בספר 'שבט יהודה' מאת שלמה אבן וירגא.
סיפור המרגלית של אברהם אבולעפיה
'ספר אור השכל' של אברהם אבולעפיה נכתב במסינה שבסיציליה, שבה שהה המחבר, על פי עדותו, זמן קצר. ידוע גם שבשנת 1280 היה אבולעפיה ברומא, ומטרת ביקורו הייתה להיפגש עם האפיפיור. 'ספר אור השכל' נפוץ במספר רב של כתבי יד, והוא מצוטט בידי כמה מחברים יהודים בימי הביניים.54 ר' אברהם אבולעפיה, הנחשב מייצגה הראשי של 'הקבלה הנבואית' האקסטטית במאה השלוש עשרה, נולד בסרגוסה והרבה במסעות מזרחה, ובין היתר ביקר בעכו הצלבנית בשנת 1260; בשנים 1274-1270 היה בספרד, ובתחילת שנות השמונים היה באיטליה ובסיציליה. הוא מת באיטליה בשנת 1291. את משל המרגלית, שבו השתמש להתפלמסות בעניין העם הנבחר, ייתכן שקלט באחד המקומות סביב הים התיכון שביקר בהם, שברובם אם לא בכולם הייתה האלגוריה עשויה למצוא את מקומה בדיון ובפולמוס בין־דתי. אבולעפיה השתמש במשל המרגלית להוכחת אמיתותה הבלעדית של האמונה היהודית:
רק הדבר דומה למי שהיה אצלו מרגלית נחמדה והיה רוצה להנחילו לבנו, ובתוך הזמן שהיה מורה לבנו דרכי העושר כדי שיכיר מעלת המרגלית ותהיה נחמדה בעיניו כמו שהיא חמודה בעיני אביו, בא הבן והכעיס את אביו. מה עשה האב? לא רצה לתת המרגלית ביד אדם כדי שלא יפסיד בנו את ירושתו אם ישוב וירצה את אביו, אבל השליכה בבור כי אמר אם לא ישוב בני איני רוצה שיירשנה, ואם ישוב — איני רוצה שיפסידנה. וכל עוד שלא ישוב תהיה גנוזה בבור וכשישוב מיד אעלנה מן הבור ואתננה לו. וכל עוד שלא שב היו באים עבדי אביו והיו מכעיסין את הבן בכל יום ויום וכל אחד מהם היה מתפאר שאדונו נתן לו את המרגלית והבן לא היה חושש כי לא היה בו דעת. אחר זמן כל כך הכעיסוהו עד ששב ומחל לו אביו והעלה את המרגלית מן הבור ונתנה לו. כשראו עבדי אביו כך, מיד נפלו פניהם ובושו משקריהם לפני הבן, והיה להם הרבה לעשות עמו עד שימחול להם הכעס שהכעיסוהו, ברוב פיוסים.
כך קרה לנו עם האומרים שהשם החליפנו בם שאין לנו פה להשיב כל זמן שאנו בלתי מרצים את השם באשר חטאנו ואולם בשובנו ובהשיבו גם הוא את שבותנו יבושו מביישנו מפנינו בראותם אשר שב ה' את שבותנו. ואשר שברו וקבלו דמיון היה, ואנו לקינו בעוונותינו ונמרקו עד כלותם. ומפני שאין אנו היום באותה המדרגה שאנו מצפין לעלות אליה בכל יום, עדין המחלוקת במקומה עומדת למי החמדה והאמת הלנו או לצרינו עד בא המכריע הדולה המרגלית מהבור ויתננה לאשר יחפוץ לנו או להם. ואז יתברר האמת תכלית הבירור ותשוב החמדה לבעליה הראויים לירש אותה, הנקראים בנים לה' ותסור הקנאה והקטטה והמחלוקת והשנאה.55
סיפור זה שונה למדי ממשל הפנינה של טימותאוס, אך סביר ביותר שהוא מבוסס על היכרות עם וריאציה שלו או עם המקור עצמו. גם סיפור זה מתמקד במוטיב אלגורי — הפנינה המסמלת אמונה, את האמונה האמיתית. עם זאת, מספר הדמויות הפועלות במשל הוא רב יותר והן אינן אנונימיות: אב, בן, עבדים. הדמויות פועלות בזירת התרחשות מסוימת, ויש להן קווי אופי והתנהגות. אם כן, בשונה ממשל הפנינה, יש בסיפור המרגלית סיפור של ממש, עלילה קצרה ומתומצתת. לסיפור יש מאפיינים של סיפור התוכחה, האקסמפלום.56 הוא קצר ובעל משמעות תלויית־הקשר בנמשל, והוא שואף לשמש דוגמה — 'רק הדבר דומה למי שהיה אצלו...' — והאותנטיות מחוזקת על ידי אפיון הדמויות הפועלות במסגרת העלילתית. מאופיו של סיפור המרגלית אפשר להניח שמשל הפנינה, שהוא הגרעין הרעיוני שבבסיסו, צבר לעצמו היסטוריה לא כתובה, שינקה גם כן ממקורות עממיים. אפשר גם לשער שיותר משהמשל נקרא מן הכתב הוא סופר בעל פה.
בסיפור המרגלית של אברהם אבולעפיה יש בן אחד ואבן אחת, אולם מדובר ביותר מדת אחת ('כך קרה לנו עם האומרים שהשם החליפנו בם'), ו'המרגלית הנחמדה' מזוהה עם היהדות. המיוחד בסיפור הוא, שהמרגלית אינה מצויה כרגע בידי איש, אולם יש בן נבחר שהמרגלית מיועדת לו, גם אם שירך דרכיו; הוא יכול לשנות את דרכו מן הדרך רעה לדרך הטובה, ובשני המקרים המרגלית שמורה בעבורו. העבדים המתגרים בו טוענים בשקר שגם בידיהם יש אבנים טובות; כלומר, הדתות האחרות משולות לעבדי האב, שהם בעלי תכונות שליליות — שקרנים וטרדנים. הדתות הטוענות למעמד הדת הנבחרת במקום היהדות — הנצרות והאסלאם, אינן מחזיקות על פי המשל, בסיכוי כלשהוא להתגלות כאמיתיות.57 עד הנה משמעות הדברים סגורה: אין ספק בקשר לאמונה האמיתית. ואולם כמו אצל טימותאוס, אין קו מחשבה זה נותר ללא שינוי: 'עדיין המחלוקת במקומה עומדת למי החמדה והאמת הלנו או לצרינו עד בא המכריע הדולה המרגלית מהבור ויתננה לאשר יחפוץ לנו או להם'. אף כאן כבמשל הפנינה ברורים גבולותיו של האדם; אין הוא מסוגל לדעת את האמת, והאמונה האמיתית נותרת נסתרת עבורו. במשל המרגלית, כמו באלגוריית הפנינה, לא התגשם חלקו השני של המשל — בני האדם עדיין שרויים בחשכה, והבן טרם שב אל אביו. בשני המקרים עוד לא הגיעה העת ליישוב המחלוקת; בשניהם יש סתירה מובנית: לצד ביטחונו של המספר באמונתו שלו, ביטחון שהוא מביע מפורשות, הנימה המסכמת היא אותה נימה: האמת תתגלה באחרית הימים, אולם עתה היא ידועה לאל לבדו.
מאפייניו הבולטים של סיפור המרגלית קושרים אותו אל משל הפנינה, אולם בין שני המשלים ישנו הבדל מהותי. גם כאן גם שם ישנה אבן אחת בלבד, אין לה זיופים או העתקים. פתרון שאלת האמונה האמיתית אינו יכול בשום אופן להיות מידי. בשניהם מובלע ספק בקשר לזהותה של הדת הנבחרת בידי האל, עד הרגע הגדול שבו תתגלה האמת. עם זאת, הנוצרי והמוסלמי המשוחחים באפולוגיה מוכנים להסכים כי בידי האחרים נמצאות אבנים שערכן אינו ידוע, ואילו אצל אבולעפיה ישנה אבן אחת, שהיא אמת אחת ואין בלתה. ההבדל בין הסיפורים — באחד האחרים מחזיקים באבן כלשהי, ובאחר אינם מחזיקים בדבר — איננו הבדל צורני בלבד, אלא מהותי ומשקף את ההבדל שבין יחסה של היהדות אל הנצרות והאסלאם לבין יחסן של אלה אליה: הן מכירות בקיומה, אבל היא שוללת אותן בתוקף.
גרסתו של אבולעפיה למשל הפנינה מעידה על היכרות עם הרעיון העומד בבסיס האלגוריה. עם זה, ייחודה של גרסה סיפורית זו עשוי לרמז דווקא על מקוריותה. אם הפנינה כאלגוריה לאמונה הייתה מוטיב ידוע, אפשר שאבולעפיה חיבר וריאציה עצמאית למשל הטבעות, כלומר ייתכן שהכיר את הרעיון, אך לא בהכרח פגש במשל של טימותאוס. אם הכיר אבולעפיה את הגרסה הקודמת או אם המציא גרסה משלו, ודאי שאין זה היינו הך, אולם אנו מעוניינים קודם לכול ברעיון ורק אחר כך במלבושים הספרותיים שהתגלגל בהם. מעורטל מלבושו הספרותי, נהגה הרעיון בספרד לא אחת. במאה האחת עשרה מדווח אבן חזם (1064-994) על אנשים החושבים ש'מבין כל הדתות חייבת להיות אחת שהיא אמיתית, אלא שהיא עדיין לא נחשפה באופן ברור ומלא לאף אדם, ולפיכך אין האל כופה על בני האדם להאמין בדת זו או אחרת'.58 בדבריו של אבן חזם מצויה מחשבה דומה לזו שבפסוק מן הקוראן שכבר צוטט לעיל: 'אמור, כל אדם פועל על פי דרכו וריבונכם מיטיב לדעת דרכו של מי ישרה מכל' (סורה 17 פ' 84), והרי זוהי המחשבה היסודית של משל הפנינה.
משה אידל הציע פרשנות חלופית למשל המרגלית של אבולעפיה. קריאתו החדשה בוחנת לעומק את ההקשר המידי שבו מופיע המשל ב'ספר אור השכל', היינו הדיון בעניין מימושה של 'הדת הכללית', הקשורה לידיעת שפת האמת האוניברסלית. על פי פרשנות זו, סיפור המרגלית אינו משל לדתות ההיסטוריות — היהדות, הנצרות או האסלאם — והקשרו אינו מאורעות היסטוריים. העדר התייחסויות ישירה לאסלאם או לנצרות וכן לאירועים היסטוריים מצביעה לדעת אידל על ההזמנה המרומזת של אבולעפיה להבין את המשל דווקא מחוץ להקשר ההיסטורי, ואין הוא מעוניין כלל בשאלה איזו מן הדתות ההיסטוריות היא האמיתית. בעיניו, הצורה הגבוהה ביותר של חיים דתיים כרוכה בהתפתחות פנימית אל עבר רמת התודעה הגבוהה ביותר. משל המרגלית בא להצביע על הפוטנציאל של האדם ולכוון אותו ללמוד, להגיע לרמה השכלית הגבוהה ביותר ולממש את הקשר ההדוק ביותר עם האל, הדומה לקשר בין אב לבנו. הקריאה הלא היסטורית של המשל על פי פרשנות זו, מביאה גם לידי ניסוח מחדש של הקריאה ההיסטורית. המרגלית מחכה למי שיגיעו למעלת ההתעלות השכלית. ליהודים הייתה ההזדמנות הראשונה לקבל את התורה וללמוד את השפה האוניברסלית והם כשלו, אך הפוטנציאל ללמוד קיים אצל כל אחד ואחד. אפשר אפוא לומר שאבולעפיה יוצא נגד התפיסה הפרטיקולריסטית של כל אחת משלוש הדתות ההיסטוריות, ומתרחק מהרעיון שהמרגלית מיודעת לאומה זו או אחרת. השכל, המצוי בשמו של החיבור, הוא רעיון אוניברסלי, וכל זמן שאדם רואה את עצמו שייך לקבוצה זו או אחרת הוא מכשיל את השכל ולא זוכה במרגלית. כדי שהמרגלית תהיה בידו, עליו קודם לכול לראות את עצמו כבן המין האנושי ולממש את הפוטנציאל השכלי שלו. אידל מבהיר שהקריאה החדשה, המעניקה ממד חתרני וחדשני לתורתו של אבולעפיה, אינה מבטלת קריאות קודמות, אך היא חיונית להבנת המסר הרחב יותר של אבולעפיה.59
הטקסט המוזרבי מן המאה השלוש עשרה, שנמצא בקירואן (והנזכר לעיל), מעיד שאלגוריית הפנינה הגיעה אל הנוצרים בספרד המוסלמית במסלול שבו זרמו ידע ורעיונות מן המזרח אל אירופה הקתולית, על ידי נוצרים או יהודים שחיו תחת שלטון מוסלמי. בכך לא הייתה האלגוריה יוצאת דופן. עם זאת שימשה ספרד, שבה התקיימו שלוש הדתות זו בצד זו, יותר מתחנת מעבר שבה משמשים המפגש התרבותי־דתי ולימוד השפות תנאים בסיסיים להיכרות עם עולם שונה. האפולוגיה של טימותאוס מצאה מן הסתם את מקומה אם במסגרת פולמוסית אם במסגרת התדיינות דתית שלא למטרת המרת דת, והשתלבה באווירה המחשבתית הבין־דתית שהביאה לעולם יצירות מרכזיות יותר בהגות הדתית בספרד ובהן 'ספר הכוזרי' שכתב ר' יהודה הלוי (1141-1075) בערבית, וחיבוריהם של אבן רושד ושל רמון לול (שיידון להלן).
כמו במזרח המוסלמי, גם בספרד היה המפגש בין הדתות מצב נתון; וכמו במזרח, גם מהתקופה המוקדמת של האסלאם בספרד אין עדויות על המרה בכוח או על רדיפה דתית אלא במקרים בודדים. באזורים שבשליטת האסלאם לא היו המוסלמים מרוכזים באזור אחד, ונראה שהיו בספרד המוסלמית מגורים מעורבים של בני הדתות השונות.60 ואולם מעבר למפגש עם האסלאם, שהיה בעבור הנוצרים והיהודים מציאות כפויה, היו ניסיונות להכיר את העולם המוסלמי, וניסיונות אלה היו ראשיתו של תהליך שעברה אחר כך אירופה שמצפון לפירנאים. כחלק מהעברת התכנים הספרותיים, ייתכן, אם כי אין בידינו כרגע הוכחה לכך, שגם סיפורו של אל־ת'עליבי על הנסיך הפרסי ושלוש נערותיו האהובות — שהוא הנוסחה הספרותית המוקדמת ביותר המוכרת למשל שלוש הטבעות — הגיע לספרד ועבר ממנה אל העולם הנוצרי. חוסר ההתענינות באסלאם כדת, דבר שהיה נכון באירופה הנוצרית עד המאה השתים עשרה לפחות, לא היה נכון בקרב הנוצרים שחיו תחת שלטון מוסלמי בספרד, ואף לא לנוצרים בחלקי ספרד שלא היו בשלטון מוסלמי. רוב החומר הנוגע לאסלאם הגיע לאירופה דרך ספרד, כמו קורפוס התרגומים מערבית ללטינית שנעשה ביוזמת פטרוס ונרביליס (1143-1141) וכלל תרגום של הקוראן ללטינית בידי רוברט מקטון(Ketton) ,61 או סיפורי חכמה ומוסר ערביים שתרגם פטרוס אלפונסי ללטינית, ואשר זכו לפופולריות רבה בספרות העממית הנוצרית. פטרוס אלפונסי, משכיל יהודי שהתנצר בשנת 1106, היה מן הראשונים שהעלו על הכתב תיאור מלומד על אודות מוחמד והאסלאם. בחיבורו הידוע, ה'דיאלוג נגד היהודים', העוסק בחלקו בוויכוח בין הנצרות לאסלאם, תיאר פטרוס והסביר את עיקרי האמונה במוחמד.62
'בירתם התרבותית של המוזרבים הייתה בגדאד' אומר דומיניק אורווי,63 הם ידעו ערבית, ועל כך יש עדויות כבר מן המאה העשירית. הם עסקו, לעתים ודאי על כורחם, באפולוגטיקה ובפולמוס עם האסלאם, שעה ששאר אירופה עסקה בפולמוס עם היהדות בלבד.64 בספרד מן המאה האחת עשרה אנו עוסקים לראשונה בנוצרים קתולים ולא מזרחים המקיימים דיאלוג עם האסלאם; ודומה שכאן שאין סיבה אחרת לכך אלא שגם בספרד חיו בני הדתות השונות יחד תחת שלטון שאפשר מפגש יומיומי הן ברמה עממית הן ברמה משכילה. מציאות זו מתוארת בדרך כלל במושג שטבע חוקר תולדות ספרד אמריקו קסטרו (1972-1885) 'קונביבנסיה' (convivencia = חיים משותפים). מונח זה מגדיר את הדגם של יחסים הרמוניים בין יהודים, נוצרים ומוסלמים בספרד הנוצרית של ימי הביניים.65 אם בשלטון האסלאם אפשר למצוא הסבר ליחס הסובלני ליהודים ולנוצרים בפסוקים מן הקוראן ובפרשנות המבוססת על הקוראן, הרי בספרד הנוצרית, שבאה במגע עם המוסלמים, הגורם לכך היה המפגש וההיכרות בלבד. אמריקו קסטרו אף סבר, שאחת ההוכחות המעניינות להיכרות ולתגובה להיכרות עם האסלאם בספרד הנוצרית נמצאת דווקא בטקסט חוקי ולא דתי, וטען שסעיפים אחדים מקובץ החוקים הקסטיליאני siete partidas, שערך המלך אלפונסו העשירי 'החכם' (1284-1252), הושפעו מהוראתם הסובלנית של פסוקים מסוימים בקוראן, שנזכרו לעיל.66
משל שתי האבנים בספר שבט יהודה
משל שתי האבנים, הגרסה היהודית השנייה למשל שלוש הטבעות, נכלל בספר 'שבט יהודה', ספר היסטוריה יהודית הכולל משלים ונובלות, שנדפס בשנת 1550 בערך באחד מבתי הדפוס היהודיים באימפריה העות'מאנית.67 הכותב הוא בן למשפחת חכמים־מלומדים מן המשפחות הספרדיות שעקרו למזרח, והוא דן בתקופה שלפני גירוש ספרד. יצחק בער העלה אפשרות שרובו של הספר חובר במחצית השנייה של המאה החמש עשרה בידי אחד מאבותיו של שלמה אבן וירגא, דמות ידועה יותר, יהודה אבן וירגא, שעל שמו אף נקרא הספר. ייתכן גם ששלמה אבן וירגא, שחי זמן מה באיטליה, הכיר את הסיפור מקריאת נובלות איטלקיות.68 מכל מקום נראה כי 'שבט יהודה' הוא קובץ סיפורים ידועים, שהמחבר אסף והפכם לכלל ספר שלם, ובתוך כך הוסיף מעט יצירה מקורית פרי עטו.69
ולנסיה שבספרד היא זירת ההתרחשות למשל שתי האבנים שמביא שלמה אבן וירגא. 'השמד השלושים ושניים' בספר מספר על יהודי ספרדי שהמלך דון פדרו הזקן מקנטר אותו על שניסה להידמות לנוצרים.70 שמו של היהודי אפרים בן שאנג'ו (Sancho), וצירוף זה של שם יהודי עם שם ספרדי משונה בעיני המלך. 'כנראה הרכבה יש בך', הוא אומר לו, 'ומחציך מלמטה שבו אות הברית יקרא שמך אפרים, ומחציך ולמעלה נוצרי אתה, שכן יורה שמך שאנג'ו'. השאלה שמציג המלך ליהודי, בעצת יועצו ניקולס, מטרתה לבדוק באיזו מידה מסוכנת העובדה שיהודים אינם מקבלים את דת המלך, והאם, כדברי יועצו, הם בוגדניים. המלך שואל: 'איזו משתי הדתות טובה, דת ישו או דתך?' היהודי משיב, כי בעבורו היהדות טובה יותר, ואילו הנצרות מתאימה היטב למלך. אך דון פדרו אינו מאפשר ליהודי להתחמק, והוא מתקן ומוסיף, שכוונתו היא 'על הדתות מצד עצמם, לא בבחינת המקבלים', והמשל שמספר אפרים לאחר שלושה ימים מכוון בדיוק לכך — לא אל הדתות השונות עצמן, אלא אל מקורן השמימי המשותף, וזו לשונו: '... זה חודש ימים שהלך שכני למרחוק, ולשני בניו כדי לפייסם הניח ב' אבנים יקרות, ועתה באו הב' אחים אלי ובקשו ממני שאודיעם סגולת האבנים וההבדל שבין זו לזו. ואמרתי להם: מי היודע בזה יותר מאביכם? הנה הוא אומן גדול בהכרת האבנים וציורם הנקרא לפידאריו, שלחו אליו והוא יגיד לכם את האמת'. אפרים מסביר למלך כי שני הבנים הם יעקב ועשיו, וכי האב הוא האל, ורק הוא יודע להבחין בין האבנים.
אין אפשרות לקבוע לאיזו תקופה שייך במקורו המשל של אבן וירגא, המוכר לנו בנוסחו שנדפס במאה השש עשרה, אך אפשר לציין את העובדות האלה: (א) בכל הגרסאות הקתוליות מימי הביניים, ונעסוק בהן בהמשך, מדובר בטבעות ולא באבנים — האבן הטובה שאינה משובצת בטבעת מאפיינת רק את הגרסאות המוקדמות (טימותאוס, אבולעפיה) לבדן, ומופיעה גם בסיפור הפרסי המופיע אצל אל־ת'עליבי; (ב) גרסת אבן וירגא היא הגרסה היחידה שמדובר בה במפורש בשתי דתות בלבד; (ג) דמות השליט הזר המפנה את השאלה המכשילה אל נתינו היהודי כדי להביאו אל בין המצרים, מופיעה רק בגרסאות המאוחרות יותר של המשל; (ד) הסיפור עבר 'היסטוריזציה', כלומר כמו הגרסאות הקתוליות שיידונו בהמשך הוא ממוקם בזירת התרחשות מסוימת, והדמויות מתוארות בה מתוך מטרה ליצור אווירה אותנטית; (ה) הבאת הסיפור בצורת משל ונמשל אופיינית הן לגרסאות הלא נוצריות המוקדמות של המשל, והן לגרסאות האיטלקיות, אך לא לגרסאות הנוצריות האחרות.
עובדות אלה מצביעות על כך שהמשל ב'שבט יהודה' הוא בעל תבנית סיפורית מאוחרת, וסביר למדי שהורכב על סמך ההיכרות עם הגרסאות הקתוליות, במיוחד האיטלקיות. בחרתי לדון בגרסה זו כאן, מכיוון שעל אף תאריך חיבורו המאוחר של 'שבט יהודה', יש יסוד להניח שמשל האבנים שבו מבוסס גם על מסורת עממית ותיקה שמקורה בספרד, ואפשר שהמחבר הכיר גם את גרסת אבולעפיה מתוך מסורת יהודית שמקורה בתקופה שלפני גירוש ספרד. לפיכך הופיעו אצלו אבנים ולא טבעות, ובמקום שמופיע כרגיל צלאח א־דין, הופיע מלך ספרדי ושמו דון פדרו. בקצרה, גרסת 'שבט יהודה' נראית כשילוב בין סיפור המרגלית לבין משל שלוש הטבעות הנוצרי, במיוחד בגרסתו האיטלקית שתידון בהמשך.
