את פניך אבקש

מסעם של בני אדם לגילוי האלוה אינו נערך ביחידות. תפילת העמידה פותחת בתיאור ה׳ כ׳אלהינו ואלהי אבותינו׳ – מתוודעים אנו תחילה ל׳אלהי אבותינו׳. כך דרכו של עולם. אם זכינו, נתוודע לה׳ בבחינת ׳אלהינו׳.

הקדימות בזמן של 'אלוהי אבותינו' אינה רק פועל יוצא של קדימות דורית וחינוך בינדורי; הוא מקובע לא רק בתוכני הלשון, אלא גם בעובדת הלשון. אנו נולדים, ובכך מושלכים, לעולם שהוא כבר מדוּבב; ללשון שלא אנו המצאנו אלא שהיא במידה לא מבוטלת ממציאה אותנו. היא מכתיבה את תמונת העולם שבה אנו נתונים; בה נודעים אנו לא רק לצלמנו, אלא גם לצלמו של עולם ולצלם אלוהים.

כיצד אפוא נחשוב אלוהים? היש באפשרותנו בכלל לחרוג מאלוהי אבותינו? האם מסוגלים אנו ליטול אחריות על אמונתנו?

התורה מצווה: 'וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד' (דברים ד, לט). הפנייה היא בלשון יחיד – ׳וידעת׳. רק היחיד יכול שיֵדע, שכן הדעת היא בהכרח במרחב היחיד. אך כיצד אפשרית ידיעה זו אם היא מותנית בלשון, במערכת מִשמוּעַ מקפת, שלא אנו יוזמים אלא היא המַתנָה אותנו?

החיבור הנוכחי מבקש לנתב דרכים ושבילים לחריגה מלפיתת הלשון מתוך הכרה לא רק בכוחה, אלא אף בגבולותיה. מתוך כך מבקש הוא לעצב התייצבות אמונה בעולם.

ההחרגה מלפיתת הלשון מחייבת קודם כֹּל עיצוב אופני דיבור שלא ייכשלו בהכפלת התמונה עצמה שממנה מבקשים אנו לחרוג. שאם לא כן ייתכן שלא אל האלוה כיוונו את דעתנו, אלא לצלמו הלשוני הרווח או הסמכותי בדורנו ובמקומנו. מהו דיבור חורג? מהם תנאי אפשרותו?

ראשית נזכור שוב שהדיבור אינו פעולה של יחיד. אף שאין תחליף למאמץ המחשבה של היחיד, הרי שעם שהיא יחידית אין היא פרטית. השפה שבה ובאמצעותה אנו חושבים היא ציבורית, ועל כן החרגת הלשון, דחיקת קצוותיה, נערכות בהכרח בזיקת־שיחה בין האני לאת־ה, ולא פעם בזיקה לרבים אחרים. השיחה עם את־ה אינה רק זירה של הדיבור; היא אף פותחת את האפשרות לדיבור חי. רק האחר יכול לשקף לי כדובר את המקום שממנו אני מדבר, את ההנחות המשוקעות בדיבורי, שבהכרח אין לי גישה ישירה אליהם. משם אני דובר וכל דיבור על דיבורי עדיין ייערך ממקום זה.

השיחה היא על כן מכוננת את אפשרות דיבור האמונה שיהיה בבחינת דיבור חי, דיבור שאינו משחזר וממחזר את שכבר נאמר ונחשב, אלא מבקש לחרוג חריגת אמונה אל עבר אַחֵרוּתו המוחלטת של האלוה.

חיבור תיאולוגי המבקש לשתף בלבטי אמונה ובפריצת דרכיה חייב להיות אפוא הזמנה לשיחה כשם שהוא חייב אף לתעד שיחות שהיו ואשר נמשכות. אך הוא נתבע ליותר מכך. חיבור תיאולוגי אינו מתבונן או רפלקטיבי בלבד; הוא מבקש לנתב את עצם החרגת המחשבה. בכך מתחרה הוא אף על השפה הדתית. הדיבור החי הוא אירוע: ׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ' (בראשית כח, יא) – יעקב, כמו אברהם, נאלץ לִגְלות ממולדתו כדי להגיע למקום שבו יתגלו אליו מלאכי האלוהים העולים ויורדים בסולם העולם. ההחרגה היא, ואולי באופן בלתי־נמנע, התקווה לפגיעה במקום, לאירוע הפותח.

חיבור תיאולוגי מבקש אפוא להיות אירוע שיחה שהוא דיבור חי, דיבור שלא רק מאפשר התבוננות אלא גם קורא, בבקשנו את אלוהינו, לתהות על חזית העולם כפי שהיה מוכר לנו. הוא בהכרח נערך בשפה שירשנו מאבותינו, והוא בהכרח שב אל הלשון, אך האם יהא בו ממד של ׳שירה חדשה?' האם ניתן לרענן את לשוננו ואת אופני המִשמוע שהיא מעמידה לרשותנו?

לשון שירה היא לשון ההחרגה, וזאת בזכות הפערים המושכלים שאותם היא פוערת בשטף הלשון הדבוּרָה וערעור אחיזתן של התמונות המשוקעות במשמעות המילים ותבניות התחביר. התמונה שאותה אנו יורשים, המקובעת בלשון הדבוּרה, נוטה לסגירות; יש לה אינטרס בסגירות. היא משייפת את קצותיה כדי שצְלָמיה וצילומיה יופיעו יציבים ושלמים. סגירות המשמעות מוֹנעת התבוננות, היא מוֹנעת מחשבה – וממילא אמונה וידיעה – ומוֹנעת שיחה. הכֹּל נתון בה והכֹּל מתנהל כבר במרחב הנקבע מראש, טרם בואנו לעולם.

החיבור הנוכחי הוא הזמנה לחשוב אלוהים בעברית, הזמנה לשיחה על אודותיו. החיבור מעוצב בעיקר בלשון שיר, בבקשת רענון השפה שבה ניגשים אנו לדבר אל האלוה, עליו וכלפיו. לשון השירה מבקשת לאפשר את הפערים הפותחים אותנו למרחב המחשבה.

ודוק: מחשבה.

בפנייה אל הקוראים מבקש החיבור לשתף בהתבוננויות, ועל כן הוא נכתב רווי פערים המבקשים למנוע את סגירות הנאמר מחד גיסא ולהזמין את מילויָם על ידי הקוראים כמגיבים מאידך גיסא. החיבור מעוצב כשרשור של אמירות בפרקונים, והפרקונים עצמם ערוכים בפרקים רחבים יותר, שעל סידורם התמטי נעמוד מיד.

יחס דומה מבקש החיבור לקיים עם העושר הרב של מה שכבר נאמר. וזאת לא רק מן הטעם שאמירות העבר מייצגות תמונות שבהן אף אנו משוקעים, או כאלה שאנו דוחים במודע, או אלו שמהן אנו ממשיכים להיבנות. דיבורי העבר, במידה שהם עצמם היו בבחינת דיבור חי לזמנם, מתעדים רגעי גילוי וכיסוי בלשון, ומגלמים אותם. הקֶשֶב לנגלה בהם תובע אף את הקשב למה שכוסה, לחלופה שלא אומצה, לעִקְבָה שלא הפכה להֶעְדר. באיתור הנוכחות־שבכוח שלא נהייתה ממשיך דיבור העבר לדבר עמנו כשונֶה, כאחר, ולתבוע מאיתנו את התהודה של קול ה׳ ההופך דיבור לתורה. על כן גם מול כל פרקון בספר הנוכחי יש מובאה מדיבור אחר העומד אל מול הפרקון – לא להמחיש, לא לאייר, לא להדגים. הוא ניצב מנגד כדובר.

דפי הספר מעוצבים אפוא כמרחב פתוח רב־קולי, כפוליפוניה המתייצבת כפתוחה וכקשובה, כמציעה, לעתים כמכריזה, לעתים כטוענת, כמגששת, כמבקשת – אך יותר מכֹּל כנושאת תפילה. החיבור מייחל להיות ראוי לבתי המדרש שבהם נולד, בהציעו מרחב לימודי לנכנסים בשעריו – לשאלה, לתהייה ולהשבת אמונה כאפשרות הֱיוֹת־בעולם. ומתוך אמונה ליטול אחריות על העולם.

זהו אפוא ספר המבקש את דו־השיח, את הדיאלוג, וחוקר את התנאים לשיחה בין אדם לחברו, ומתוך כך גם בין אדם למקום. ראוי הוא להוסיף אף מילות הקדמה על טיבה של הפילוסופיה והבנת התיאולוגיה שבבסיסה ועל המקום המסוים שממנו נערך דיבורי בחיבור. את תורתם של מורַי אפשר למקם ביחס להגותו הדיאלוגית של מרדכי מרטין בובר. דוד הרטמן ביקר את הלבוש המקראי והחסידי של הגות השיחה של בובר, שעוצבה לטענתו תוך התעלמות מתפקידה המכונן של המסורת הרבנית בחייהם הדתיים של היהודים. לטענתו של הרטמן דווקא הרכיב ההתגלותי של המקרא ערער בעוצמתו את השיחה, וזאת בניגוד לחיוניותה השיחית של התורה שבעל פה. על כן גם חילוקי דעות הם מסימניה המובהקים של המסורת הרבנית, שעמלה על שימור תרבות המחלוקת. התלמוד אפוא, ולא המקרא, הוא החיבור שבו עלינו להתמקד על מנת לעצב פילוסופיה יהודית חיונית. הקהילה היהודית המסורתית התאגדה יחדיו כדי לממש את מצוות ה' ועל כן אין דרך לשוב, כמו שביקש בובר, לקיום יהודי קדם־הלכתי אותנטי בנוסח המקרא. תלמוד והלכה הם אושיות מחשבת־הברית של הרטמן, המבקשת לעדכן את תורת דו־השיח של בובר באמצעות הברית כפי שהובנה ועוצבה במסורת התורה שבעל פה. זאת האחרונה מעודדת שותפות אנושית מכרעת ומכוננת בהתגלות ומניבה את ההלכה כמִתווה לחיי מצוות.

מיכאל וולצר נענה לממד הפוליטי המובהק של מחשבתו של בובר. מבובר ומגוסטב לנדאואר, ידיד נפשו של הלה, למד את חשיבות ההתייצבות הפוליטית הרדיקלית הבאה לידי ביטוי בשלוש עמדות: (א) בתביעת הצדק; (ב) בביקורת החברתית הבלתי־מתפשרת של הקול הנבואי; (ג) בחשיבותה של הקהילה כמעַבָּה ההכרחית של המרחב שבין הפרט למערכת הממשל של המדינה. את תורת דו־השיח של בובר מימש ווולצר כמסאי בלתי נלאה, המשמיע את הקול הסוציאל־דמוקרטי בארצות הברית תוך שהוא מטעים את הקהילה כנשאית המובהקת של זהותנו ושל התאגדותנו למימוש הטוב. את העמדה האנרכיסטית של לנדאואר ובובר, המשלבת עֲמִיּוּת ואנרכיזם, עידֵן וולצר לאזרחות המצטיינת במחויבותה הביקורתית מתוך היותה מושרשת בקהילת הטוב שכלפיה מחויבת המדינה.

הרטמן וּולצר יצרו במרחב המחשבתי שאותו הם חלקו עם הוגים חשובים אחרים, כמו אליעזר גולדמן וישעיהו ליבוביץ, המרחב של המִפנה הלשוני בפילוסופיה המערבית במחצית השנייה של המאה העשרים. הגודש הלשוני של קיומנו הוא היסוד היֵשותי, האונטולוגי, שעליו מושתתת תפיסת הברית ותפיסת הביקורת החברתית הקהילתנית. האיכות היֵשותית של הלשון היא אשר אִפשרה להם לצעוד הלאה מן המקומות שבהם נדמתה משנתו של בובר כאחוזה בתפיסה של מיידיות חווייתית רגשנית, הרופפת מדי כעוגן פילוסופי. ביקורתם מטעימה את גבולות מפעלו של בובר. בובר עמד נכונה על ראשוניותה הקיומית של הדת ואִפיין את ייחודה באמצעות המיידיות המיסטית ותפיסת הדיאלוג. אך דיאלוגיוּת זאת לא זכתה לעיגון פילוסופי־לשוני מְסַפֵּק מחד גיסא, והמיסטיקה לא יכלה לשמש תחליף לפנומנולוגיה או לתיאולוגיה מלאה יותר מאידך גיסא. וזאת על אף כי נכון הוא שהטעמת תפיסת הפרשנות של המדרש שבמסורת התורה שבעל פה מחד גיסא, ותפיסת מדעי החברה כעיסוק הרמנויטי מאידך גיסא, חוזרות בדיוק לבית המדרש האקדמי שממנו יצא בובר, ולתפיסה שאותה ניסה לעגן, זו של וילהלם דילתי. פילוסופיית הלשון של מורַי מאופיינת בחשדנות שלה כלפי המטאפיסי. תפקיד התיאולוגיה מהיבט זה איננו להסביר את העולם, אלא לפרש מסורת חיה של קהילה מחויבת. תיאולוגיה היא עיסוק רפלקטיבי בהבנת אלוהים חיים של קהילה והנהרת תביעתו כלפיה. כאשר התיאולוגיה מבקשת להסביר, כאשר מבקשת היא לעטות על עצמה מעטה של מדעיות, היא בהכרח מסתבכת בהצדקת הרוע בעולם ומובילה את עצמה למבוי סתום במקרה הטוב, או להונאה עצמית במקרה הגרוע.

אך נקודת המוצא של דיוני היא מטאפיסית. העמידה בפני ה' כמתפלל וכעובד, כיצור, רואָה בממשותו את הציר שדרכו נפתחים עיצוב הקהילה והבנת התביעה כלפי האנוש. הנהרת היציבה שמאפשרת את העמידה־בִּפְנֵי מחייבת אותנו לטעון טענות על אודות ההֱיות וההוויה שאין להימלט מהן. האם תיתכן תיאולוגיה המחויבת לדיבור על אודות ההוויה שאיננה מסבירה? האם ייתכן לקחת ברצינות את ממשותו של הקדוש ב"ה בחיינו מבלי להסתבך מיניה וביה בהכחשת הרוע שבעולם, ובעצם לחטוא בכך בשיתוף פעולה עם רוע זה? לְמָה אנו נתבעים? האם תיאולוגיה היא מן האפשר?

הניסיון הדרמטי ביותר להיענות לאתגרי המפעל התיאולוגי במלוא עוצמתו המטאפיסית, ושהוא בעל השתמעות תיאולוגית־פוליטית מכרעת בחיינו בארץ ישראל בעשורים האחרונים, הוא תיאולוגיית ההיסטוריה של הראי"ה קוק. בשנים שלאחר מלחמת יום הכיפורים כבשה משנת הראי"ה את הלבבות של רבים מבני ארץ ישראל בשילוב הסוחף של תעופה היסטורית ורגישות פואטית. הבירור של מהלך האידאות בישראל לדור הכָּמֵהַּ לגאולה, אך לא פחות מכך צמא לקשב הייחודים, אִפשר את התעוזה לחלום על המרת הציונות המדינית בזו הגאולתית.

כמו רבים מבני דורי הגעתי אף אני להתבוננות התיאולוגית דרך משנת הראי"ה קוק. חבוּתי לעיצובו את קשב הייחודים כחלק מניסיוני לקדם את תורת דו־השיח של בובר ניכרת בשורות החיבור הנוכחי במאמץ לעַצב את מה שכיניתי 'דיבור חי'. תקוותי שלא חטאתי לתעוזת מחשבתו ותעופתה. אך הנחותיו האידאליסטיות של הראי"ה, וביניהם גם ההנחה שההיסטוריה עשויה להיות מושא לפרשנות יציבה כממד של הוויה, אינן עומדות (להבנתי) במבחן הביקורת. זאת ועוד: עמדותיו המבקשות להעניק פשר לפעמי הזמן שפתחו את אפשרות החירות המדינית וההגדרה העצמית הלאומית ליהודים, אימצו מתוך תקווה גדולה תבניות מחשבה פוליטיות שהתבררו בדיעבד כְּאלו שהובילו את אירופה לאסונות הנוראים של מלחמות העולם, וביניהם להשמדה הנוראה של יהדותה. היסטוריה גאולתית כביכול מובילה אפוא להתעלמות גורפת מסבל. הפיתוי של הסיפור הגדול, שהוא בהכרח הכוללני והאולטימטיבי, הסופי והעליון, בהיותו משיחי, מסמא את העיניים מֵרְאוֹת רע ומדריך את הרגליים לרמוס כל פרט וכל תביעה העומדים בדרך תנופתו. בעבורנו, הניצבים לאחר ההשמדה, אימוץ תבניות המחשבה הטוטאליות והלאומיות שלפניה בסיפֵּר, בנרטיב היסטורי המעמיד את ייסודה של מדינת ישראל כשׂיאהּ, הוא בבחינת התכחשות להשמדה באשר זו נבלעת בכינונה של המדינה, והתכחשות ללקחהּ באשר הוא מאמץ לו את המחשבה האירופית שהובילה אליה.

האם ניתן אפוא להציע תיאולוגיה יהודית שתהא מחויבת מבחינת הנחותיה המטאפיסיות, ובה בעת לא תתעלם מההשמדה הגדולה של גזרות ת"ש-תש"ה, או, יותר גרוע, לא תתכחש לה? מה טיב הקשר שבין התיאולוגי־מטאפיסי לתיאולוגיה הפוליטית שהם עשויים להניב?

חוקר הקבלה הגדול של הדור הקודם, גרשם שלום, אִפיין את מחשבת הצמצום של האר"י כנקודת מוצא להתבוננות באתגר התיאולוגי של הווייתנו:

תהליך חי זה שאנו מכנים אותו בשם בריאה, נראה למקובלים כניתן להגיָה, רק אם הוא פועָל של התפרקות־עצמית של אלוהים, השָת גבול לעצמו. בריאת יש מאין היתה מוכרחת להיות בריאת האין, היינו, בריאת האפשרות להיות משהו שאיננו אלוהים. בלא פועל כזה של צמצום, הלא היה יכול להיות רק אלוהים עצמו, ולא כל דבר אחר. הויה, שאינה אלוהים, היתה יכולה להתאפשר ולקום רק מתוך הצטמצמות כזאת, מתוך נסיגה פרדוכסלית של אלוהים אל תוך עצמו [...] התרוקנות העולם לכדי אין חסר־משמעות, שבו אֵין נקלטת כל קרן־אור של משמעות ושל כיוון [...] האָין הוא התהום, הבקיע או הסדק, הנפער בכל "יש". הוא נסיונו של האדם היום, נסיון זה, שתיאר אותו קפקא מאין כמוהו על כל היאוש שבו. בו לא נותר מאלוהים אלא האין בלבד, אמנם אליבא דקפקא, אין־של־אלוהים.

שלום מיטיב לתאר את האתגר שבפני חידוש העמידה בפני ה' בדורנו. האתגר הוא דתי־קיומי בהתוודעות לעומק "האַיִן הוא התהום". אך בדבריו פונה הוא גם למשברי העומק התיאולוגיים. שלום מבין היטב את ההשתמעות של התפרקות המִרקם הימי־ביניימי של מדע ודת בתמיכתם ההדדית, האונטו־תיאולוגיה, בעקבות מהפכות המדע והפילוסופיה החדשים – ושניטשה הוא הנביא בעל המבט החודר של השלכותיה. שלום מאתגר אותנו להקשיב לתהודתה המתמשכת של קבלת האר"י בניסיונה של התיאולוגיה היהודית להיענות לאתגר הניהיליזם של סתיו העת החדשה. כיצד נַיְשיר מבט לעומק מצוקת האמונה? כיצד אמונה היא עתה מן האפשר?

חירות היא תקוות המודרנה, אך ניהיליזם הוא הבִּטְנָה שלה. יש יצירה שמקדמת חירות תוך שהיא מתעלמת מהכוחות המפוררים של תרבותנו, ויש כאלה שמעומק החרדה מפני האַיִן והאֵינוּת מוותרים על החירות. מחשבת החירות אינה אפשרית ללא מחשבת האַיִן. כיצד אפוא תהא חירות אחראית מן האפשר?

החשיבה של עמנואל לוינס משמשת אבן דרך בקידומה של תיאולוגיה יהודית בעלת אחריות מוסרית לדורנו. דרכו הפילוסופית של לוינס מתעצבת תוך קשב לעומק מחשבת ההֱיוֹת של מרטין היידגר. לוינס הבין היטב שההוגה המעמיק ביותר של הדור הוא אף האטום ביותר שבו מבחינה מוסרית. מה זה מלמד אותנו על אודות הפילוסופיה ודרכה של המטאפיסיקה המערבית? התיתכן תקומה לה לאחר מכן? האם מחיר ההפנמה של הכרזתו של ניטשה על אודות מותו כביכול של האלוהים הוא גם קריסתה של המטאפיסיקה?

לוינס נחשף למחשבת ההֱיוֹת בכל עוצמתה, עבר דרכה ויצא בשלום להציע לנו אופק פילוסופי שבו מטאפיסיקה היא אתיקה, שבה ראיית האחר והקשב לו הם התנאי להתגברות על ההוויה. אך האם הפער בין האני לאחר כפי שציירוֹ לוינס מאפשר אהבה? המאפשר הוא דו־שיח ומגע? ומה בדבר הקהילה?

דומני שלוינס עדיין מניח את הביקורת של היידגר על ההֱיוֹת־עִם, החונקת את הפרט המבקש את עצמיותו במלֵאוּתה, עם שהוא מבקש להציב לה תשליל אתי. ההתגברות על כך נפתחת – אם נאמץ את הפשר העמוק שנתן לודוויג ויטגנשטיין להיותנו כדבר המתרגם, "רוּחַ־מְמַללא". אנו נולדים לתוך הלשון ומגעינו עם העולם, עם עצמנו ועם האת־ה נעשים בלשון ובאמצעותה. הלשון היא הרישות הראשוני של עולם, של דיבור, של שיחה וקהילה. מתוכה יוצאים אנו לבקש הוויה ואליה אנו שבים כמבקרי היֵש וכפורצי גבולותיו. התשובה מתגלה על כן כתהליך היסודי ביותר של התחדשות אנושית. אך האם נוכל לפרוץ את גדרי הלשון? האם הִפָּתחות העולם היא אפשרות? האם הקול האלוהי יכול שיישמע בדיבֵּר? מה עושה התורה ללשון בני אדם ומה הם גורמים לה? לחילופין: מהו שתודעת השיתוף העמוק עם כל החי מקרינה על לשוניוּתוֹ של החי המדבר?

החיבור הנוכחי מבקש להתמודד עם שאלות אלו. הוא עוסק בתיאולוגיה יהודית. תיאולוגיה היא בלשון הראשונים החכמה האלוהית. תיאולוגיה, כניסיון לחשוב אלוהים, מזמנת מתוך עצמה ביקורת רדיקלית של המטאפיסיקה, של מחשבת ההוויה או ההֱיוֹת. לשון אחר: תיאולוגיה היא מטאפיסיקה רדיקלית. ועם זאת היא תמיד ובהכרח קונסטרוקטיביסטית, הבנָיָה לשונית. חכמה זאת היא בהכרח אפוא אלוהית ואנושית כאחת.

אך האם תיאולוגיה יהודית מחויבת להיות תיאולוגיה של היהדות? האם ניתן להציל את הדת מעצמה? מהם הגבולות של מחויבות ביקורתית? ניהול כפילויות אלו הוא בלב החיבור. אך אין כאן ספר על אודות השיחה על האלוה ועִמּוֹ, על האדם ועִמּוֹ, אלא חיבור המבקש להיות אירוע שיחה. ושיחה זו מתנהלת בעברית כלשון הקודש, אך בה בעת גם בשפה שעיצבה התרבות היהודית כלשון חול. לפער המכונן בין קול ודיבור מתלווה הפער בין הַדָּבוּר לכתוב. שיח תורה הוא רב־ממדי באופניותו היסודית, ואין לאחד תביעת קדימות ישותית על פני האחר. ההתניידות ברבדיו היא מהות המדרש, ואירוע המפגש הדורש, על כל השתמעויות הפועל הזה, הוא בית המדרש, תיבת תהודתו של הקול האלוהי.

להזמנה לדו־השיח שבחיבור יש על כן היבט סגנוני והיבט סוגתי. המאמץ המרכזי של כתיבה יהודית מעיינת ומתבוננת במאה האחרונה הוא לעצב סוגה שתהלום את התוכן. כך ביצירתם של בובר, פרנץ רוזנצווייג, עמנואל לוינס וזַ'אק דרידה, הראי"ה ותלמידו הנזיר ר' דוד כהן, אברהם יהושע השל, אברהם יצחק גרין ומיכאל פישביין. ומלבדם חבוּת ייחודית לנו לחיים נחמן ביאליק, מעצב מרכזי של העברית המחודשת. החיפוש אחר דיבור חי מבקש להוסיף נדבך על אשר ספגתי מפורצי שבילים אלו. הסגנון העיקרי של החיבור הוא של היגדים קצרים, על פי רוב באורך של משפט דקדוקי, והם חותרים לדיוק ולהדיקות, למינימליזם: "לעולם ילמד אדם לתלמידיו בדרך קצרה" (בבלי פסחים ג ע"ב). ההיגדים משורשרים כעצמאים בפרקונים, שהם על פי רוב בני עמוד אחד ולכל פרקון כותרת. דיבור חי, ושמא נכון יותר לומר הכתוב כדיבור חי, מתאפשר מהמשחק שבין מילים לרווח. מבחנו, בסופו של דבר, הוא ביכולת לשנות ולהשתנות. הפרקונים משורשרים אף הם יחדיו מבחינה תימטית לכלל פרקים. על הפרקים ועל המבנה הפנימי הטיעוני שלהם נעמוד מיד.

במהלך החיבור נשזרות קריאות קרובות של סוגיות מפתח בתלמוד הבבלי כחיבור יסוד של מסורת התורה שבעל פה. קריאות אלו משובצות לעתים בתוך הפרקים ולעתים ביניהם, והן מסומנות בכותרת תלמוד. בסוף החיבור מובאים עיונים לפי סדר הפרקונים, שנועדו להעניק הֶקשר רחב יותר ללשון הקצרה שבפנים. אין העיונים ממצים את הדיון, אלא מצביעים על אופן התלמוד האפשרי לקצות החוט שמהם נשזרת, ואליהם נפתחת, השיחה.

רכיבי החיבור הם אפוא: פרקים המורכבים ממבוֹאה תימטית קצרה, שלאחריה משורשרים פרקונים שהם כשלעצמם שרשור בן עמוד (על פי רוב) של היגדים קצרים, ומול כל פרקון ניצבת מוּבאה. בתוך הפרקים וביניהם משובצות סוגיות תלמוד ובסוף החיבור כולו מובאים עיונים להרחבה.

מבנה החיבור

החיבור פותח בפרק 'תמונה', הבודק את האופן שבו הלשון שלנו לוכדת אותנו בתמונת עולם. המפגש של דו־השיח מוצע כדרך שבו התמונה שמתוכה אנו מדברים משוקפת לנו, ובכך מתאפשרת הִפָּתְחוּת מחודשת להוויה ולאלוהי. הפרק השני, 'גוף', תר אחרי האופן המיוחד שבו אנו הווים בעולם כיצורי גופנפש. הוא מציג את האמונה כהתייצבות מכוונת אלוהים כאחר קיצון לעולם. התייצבות האמונה מניבה תמורה אתית. המידה הטובה הרֹאשה של התיאולוגיה האתית שבחיבור היא החמלה. הפרק השלישי, 'צמצום', משרטט את יחסי הגומלין בין הֶעדר ונוכחות כליבת התיאולוגיה של האחרוּת. זו היא תיאולוגיה המבינה את האחרוּת שבין האלוה לעולם כצמצום, שהאִפנון שלו הוא גלות אך בו בעת צפיית עומק לישועה. הניסיון להתנהל בתנודתיות הישותית היסודית הזאת מניבה עבודה (דתית) שתוכנה תיקון, ושמובנה הפנימי הוא בקשת האינטימיות. שני הפרקים הבאים הם אפוא פירוט של עבודה זו. הפרק הרביעי, 'כוח', עוסק באופן ההתערות שלנו בעולם שהוא כלכלי ומדיני, ובאחריות לתיקונו. הפרק החמישי והחותם את הספר, 'דבקות', עוסק באפנון האמונה כאהבה.

לסדר הפרקים והפרקונים המרכיבים אותם יש היגיון טיעוני כולל, שאותו אמשיך ואשרטט במבואה לכל פרק. הם מצטברים בעקיבות לכדי אמירות רחבות יותר, ובסקירת מבט־העל שבפתיחת הספר נפרש אותו היגיון לעיני הקורא/ת. ועם זאת נועד מבנה הפרקונים להעמיד בו זמנית אפשרות מוֹדוּלרית של התבוננות שאיננה כפופה לטיעוני־העל הרחבים יותר. כל פרקון הוא נקודת כניסה עצמאית לחיבור כולו. הקורא/ת יכולים אפוא להתייחס לכל כותרת שתמשוך את לבם כהזמנה פנימה.

היצירה הפילוסופית והתיאולוגית של המאה העשרים היא עשירה ביותר והיא מזינה את החיבור כולו. הוצאתו לאור היא בהכרח קיטוע של לימוד שראוי היה שיימשך, ואין אדם מעז פניו בפני בעל חובו. אך נקיטת עמדה היא תביעת מלאכת הלימוד, ומגיע הרגע שאיננו רשאים להיבטל ממנה. בחירת הנושאים לטיפול בחיבור מוּנעת משרטוט התייצבות מקפת של אמונה. שרטוט זה מניב טיפולי עומק, אך לעתים טיפול שהוא לא יותר מנגיעה. רשימות העיונים בחלק האחרון של החיבור הן הרחבה והתמקמות של הנאמר בפנים, אך לעתים הן פיצוי חלקי בלבד ואיתור קו השבר של שיחות שהוקפאו ונקטעו לשם שיתוף רחב יותר של קוראים בשיחה.

דרך הקודש אינה מתכחשת לאדם. הדרך אליו יתעלה עוברת דרך האנוש לממשו כיצור. היא עוברת דרך האדם כבעל־חיים בגופו־נפשו, בהִפָּתחו אל עבר העודפות שהיא צלם האלוהים שבו, אל עבר הנשמה, להחלמת תהום הנפש ואלימותה, לתיקון האדם, לתיקון העולם, לקידושם ולעילויָם.