עם ככל העמים

פתיחה

הלל קוק ויוסף אגסי

 

יותר מעשרים שנה חלפו מאז יצא לאור ספרו של יוסף אגסי בין דת ולאום אשר הציג את תכניתו של הלל קוק לנורמליזציה של ישראל. הספר זיהה את חוסר יכולתה של ישראל לפתור את בעיות היסוד שלה עם הזהות הקיימת בה בין הדת ללאום, כלומר הטענה המקובלת כאן שהיהדות היא דת ולאום כאחד, וממנה נובעת גם ראייתה של ישראל כמדינת העם היהודי. הספר קרא להקמתה של רפובליקה ישראלית חילונית, כלומר להפרדה בין הדת ללאום והכרה בישראל כמדינת האומה הישראלית בלי הבדלי דת, גזע ומין. כל הקורא את ספרי זה לא יוכל שלא להבחין במשותף בינו לבין ספרו של אגסי. ואכן תפיסת העולם המוצגת בספרי זה נסמכת במידה רבה על ספרו של אגסי ועל שיחות ארוכות שהיו לי אתו ועם הלל קוק. בהקדמה לספרו כתב אגסי כי ‘מטרתו המידית של ספר זה היא לפתוח ויכוח ציבורי מקיף, הן בישראל והן בחוץ, ואילו מטרתו הסופית היא ליצור שינוי מדיני מקיף, בהתאם לתכנית מדינית נרחבת’. במובן זה הצלחתו של הספר הייתה חלקית, שכן תכניתו של הלל קוק עדיין אינה ידועה לציבור הישראלי, אם כי המצב כיום הוא טוב יותר משהיה כאשר הספר יצא לאור. בשנים שחלפו מאז הופעת ספרו של אגסי תהיתי לא אחת על הסיבות להתעלמות הן מספרו של אגסי והן מרעיונותיו של הלל קוק. בייחוד קשה להבין מדוע לא זכו רעיונות אלו לדיון בתוך האליטה האינטלקטואלית הישראלית בכלל ובאקדמיה בפרט. אמנם רעיונותיו של הלל קוק היו חדשניים בכל הנוגע להוויה הישראלית, אולם המודל שלו הוא מודל המדינה-אומה (nation-state) המקובל במערב ומשמש נקודת מוצא לכל דיון בלאומיות. במובן זה אפשר היה לתמוה מדוע לא זכו רעיונות אלו להכרה עוד לפני הופעת ספרו של אגסי, קל וחומר שלאחריו.

 

הלל קוק (1915-2001) זוהה בדרך כלל עם הימין הישראלי. הוא בא מחוגים רוויזיוניסטיים, העריץ את ז’בוטינסקי, ובמידה רבה ראה עצמו כתלמידו. היה חבר באצ’ל ושליחו בארצות הברית בזמן מלחמת העולם השנייה, וחבר באספה המכוננת מטעם תנועת החירות עד שפרש ממנה. לפיכך ייתכן שרעיונותיו נתפסו כמייצגים את הימין. ואולי זו הסיבה העיקרית להתעלמות ממנו. לעומת זאת, גם למי שרואים עצמם כיום כתלמידיו של ז’בוטינסקי היו סיבות טובות להתעלם ממנו, שכן רעיונותיו של קוק רחוקים מרעיונות הימין הישראלי של היום כרחוק מזרח ממערב, הלל קוק נהג לומר על עצמו שהוא יותר ימני מהימנים, ויותר שמאלי מהשמאלים.

 

אלא שאת ההתעלמות מרעיונותיו של קוק אי-אפשר לייחס אך ורק לעובדה שהיו חיצוניים ומנוגדים לאלו של הזרמים הרעיוניים והפוליטיים בישראל. אלא, ואולי בעיקר, לעצמתה של הזהות בין הדת ללאום בהכרה הישראלית. יש בזהות זו ביטוי אולטימטיבי של השקפת עולם ‘יהודית’ שנוצרה באלפי שנות קיומו של מיעוט יהודי נרדף בגלות. בהיותה הנחת היסוד של ההוויה הישראלית היא משותפת לחילונים ולדתיים, ל’ציונים’ ול’פוסט ציונים’, לאינטלקטואלים ולעמך. המהפכה הציונית יצאה כנגדה, כפי שיצאה כנגד היבטים רבים של חיי הגלות. בתחומים רבים היא נחלה הצלחה גדולה, אולם בתחום זה היא נכשלה כישלון חרוץ. היא הצליחה להוציא את היהודים מהגטו, שכן יצרה אומה מודרנית, אך לא הצליחה להוציא את הגטו מהיהודים. היא יצרה חקלאי עברי, חייל עברי פועל ותעשיין עברים, אך נכשלה ביצירתו של האזרח בן הלאום העברי שנשאר ‘יהודי’. עצמתה של הזהות הזו בהוויה הישראלית אינה מעידה על נכונותה או על היותה יותר מסרח עודף של הגלות שאי-אפשר להיפטר ממנו. אני מקווה שספר זה בהמשך לספרו של אגסי יתרום לכך.

 

על אף הדמיון הרב בין הספר שלפנינו לבין ספרו של אגסי ישנם עדיין כמה הבדלים ביניהם. בראש ובראשונה, ספרו של אגסי נתן רקע פילוסופי לתורתו של הלל קוק כאשר הוא מציג תאוריה של לאומיות ליברלית. ואילו גישתו של ספרי היא שונה והדגש בו הוא יותר על הפוליטיקה ההשוואתית. בחרתי שלא לעסוק ברקע הפילוסופי לתאוריה של קוק, שכן לדעתי אגסי מציג זאת כהלכה. בשנות השמונים של המאה הקודמת הצגתה של תזה לאומית-ליברלית, כלומר כזו הטוענת שבתנאים מסוימים הלאומיות עולה בקנה אחד עם הדמוקרטיה הליברלית, היה בה חידוש. מצד אחד, ההגות הליברלית עד אז נטתה להתעלם מאופייה הלאומי של הדמוקרטיה הליברלית, ומהצד האחר היא נטתה לראות בליברליזם ובלאומיות תפיסות מנוגדות. וכך הרקע הפילוסופי נועד גם להציג את הלאומיות לבני אדם בעלי תפיסת עולם ליברלית. בהיותי בעל השקפת עולם ליברלית, עמדותיי כלפי הלאומיות בכלל והמופעים הישראליים שלה בפרט נעו בין עוינות לאדישות. וכך נזקקתי לרקע הפילוסופי שנתן ספרו של אגסי כדי לראות שהלאומיות עשויה לעלות בקנה אחד עם עקרונות הליברליזם, ולא זו בלבד אלא שהיא עשויה לשמש גם מכשיר חשוב ביותר לפתרון בעיות פוליטיות בכלל, ואת בעיותיה של ישראל בפרט. במובן זה אגסי בספרו הוא חלוץ. ואכן, בשנות השמונים של המאה הקודמת חלה תפנית בכל הנוגע לחקר הלאומיות. הסנונית המבשרת הראשונה הייתה ספרו של ארנסט גלנר (Ernest Gellner) לאומים ולאומיות (1983) Nations and Nationalism שיצא לאור כשנה לפני ספרו של אגסי ושעסק אף הוא בקשר בין המדינה המודרנית לבין הלאומיות, אם כי יותר מפרספקטיבה סוציולוגית.[1] אמנם ספרו של גלנר לא עסק ישירות בדמוקרטיה, אך למסקנותיו היו השלכות מרחיקות לכת לגבי אופייה של הדמוקרטיה הליברלית. על פי גלנר כל חברה שהיא תעשייתית חייבת להיות לאומית. כיוון שהדמוקרטיה הליברלית מחויבת למודרניזציה, לתיעוש ולגידול מתמיד, המסקנה היא שהלאומיות היא תנאי הכרחי לדמוקרטיה ליברלית. ספרו של גלנר חולל במידה רבה תפנית בדיון ביחס בין הדמוקרטיה הליברלית ללאומיות. לתפנית הזאת היו עוד סיבות. התמוטטות המשטרים הקומוניסטיים במזרח אירופה בשנות התשעים והתעוררותה של הלאומיות שם בייחוד בארצות שאופיינו על ידי פלורליזם אתני ותרבותי, העלתה את השאלה באילו תנאים אפשר לייסד דמוקרטיה ליברלית בחברה רב אתנית או רב לאומית. בד בבד עברו גם הדמוקרטיות המערביות שינויים בהרכבן האתני עקב הגירה שהואצה בהשפעת תהליכי הגלובליזציה. עד לפני זמן לא רב הגישה המקובלת במערב הייתה המודל הרפובליקני הצרפתי (או מודל ‘כור ההיתוך’ האמריקני) שגרסה שעל המהגר להיטמע בתוך החברה הקולטת. אלא שגלי ההגירה במחצית השנייה של המאה העשרים היו שונים מהקודמים להם גם בשל העובדה שהקבוצות המהגרות היו שונות לעתים קרובות בדתן ובמראן מהאומות הקולטות, דבר שהקשה על תהליכי ההטמעה. תהליכי הגלובליזציה והשתכללות אמצעי התעבורה והתקשורת אפשרו לקבוצות אלה לשמור על קשר עם ארץ מוצאן. וכך גם לגבי הדמוקרטיה הליברלית המערבית עלתה השאלה באילו תנאים היא יכולה להתקיים כמדינה לאומית. וכך השאלה החלוצית שהציג ספרו של אגסי בשנות השמונים של המאה הקודמת הפכה להיות אחת השאלות הבוערות במדעי החברה של היום.

 

כאמור, הדגש בספרי מושם על הפוליטיקה ההשוואתית. הנחת היסוד שלי היא שהלאומיות אינה נזקקת להצגה, ושהישראלים הם ‘לאומיים’, כלומר יש בהם שאיפה לזהות לאומית, שכן הלאומיות היא צורך יסודי של האדם המודרני כפי האמרה: ‘האדם האוניברסלי הוא אדם מת’. הזהות בין הדת ללאום דיכאה את השאיפה לזהות לאומית או לחלופין הייתה הסיבה העיקרית ששאיפה נורמלית זו התפתחה לתפיסות לאומיות מעוותות. אני גם מניח שהשאיפה לנורמליות, להיות ‘עם ככל העמים’, מפעמת בלבותיהם של הישראלים. לא בכדִי זו הייתה ססמתם של מייסדי הציונות, שכן הציונות מאסה ומרדה ברעיון ‘הייחוד’ למופעיו השונים: לקולקטיב היהודי אין ‘תעודה’ ואין לו ייעוד, אלא החיים בלבד. אין מטרתו להקים ‘ממלכת כהנים וגוי קדוש’, לא בדמותה של מדינת הלכה, אך גם לא בדמותה של מדינה המושתתת על מוסר הנביאים. כאן רק ניתן לצטט את דבריו של לילינבלום – ‘תמציתה המהותית של הציונות היא, שעם ישראל חי ורוצה לחיות לשם החיים ולא לשם איזו תכלית שהיא מחוץ להם’.

 

יש הבדל חשוב אחר בין ספרו של אגסי לבין ספרי: אגסי מתרכז בהשלכותיה של הזהות בין הדת ללאום על יצירתו של שוביניזם, אתנוצנטריזם ומשיחיות יהודיים. כלומר הוא מצביע על הקרבה שיש בין הזהות בין הדת ללאום לבין הלאומיות הרומנטית, וכיצד זו מקבלת את ביטויה בהתפתחותה של מה שמכונה בישראל ‘לאומנות’. בלאומיות הרומנטית הזאת ראה אגסי מכשול עיקרי להתפתחותה של לאומיות ישראלית ליברלית. ואילו הדגש בספרי שונה: אינני חולק על אגסי שהזהות בין הדת ללאום יצרה שוביניזם ואתנוצנטריזם שהוא מסוכן ולא דמוקרטי כאחד. אלא שאגסי לא מדגיש די שהזהות בין הדת ללאום שימשה מקור גם לדעות הפוכות, כלומר לתפיסות ‘אוניברסליות’, ‘מוסריות’ שהיו בבסיסן אנטי לאומיות. אמנם אגסי מדגיש כיצד תפיסות אוניברסליות שמקורן בנאורות היוו מכשול להתפתחותה של לאומיות ליברלית, אך מה שחסר הוא להראות כי תפיסות מסוג כזה נובעות גם מהזהות בין הדת ללאום, ובכך אף בהן יש מכשול להתפתחותה של לאומיות ישראלית. הספר שלפנינו מדגיש בעיקר את הנקודה הזאת, בייחוד בשל העובדה שאני סבור שהאליטה האינטלקטואלית הישראלית נגועה בה. כלומר ייתכן שאליטה זו, המזהה את הדת והלאום, אינה ‘לאומנית’, אך גם אינה ‘לאומית’, ובמובן מסוים ‘אנטי לאומית’. הדיון בנטיותיה האנטי לאומיות של האליטה הישראלית נעשה באמצעות דיון בשני זרמים – אחד מהם בן ימינו, והאחר שנותיו כשנות התנועה הציונית: הפוסט ציונות מצד אחד, ו’הציונות הרוחנית’ מהצד האחר. ניסיתי להראות ששני זרמים אלו שאפו, ועדיין שואפים, להקים מדינה לא-לאומית, הראשונה והיחידה בתולדות הזמן המודרני, בבחינת ‘ממלכת כוהנים וגוי קדוש’. אין צורך להרחיב בשאלה מדוע ספרו של אגסי אינו דן בתאוריות פוסט ציוניות, שכן מה שמכונה כאן ‘פוסט ציונות’ היא תופעה של העשורים האחרונים והייתה עדיין בחיתוליה בזמן שספרו של אגסי יצא לאור. שונה הדבר בעניין ‘הציונות הרוחנית’. בניתוח ההיסטורי של התנועה הציונית ממעיט אגסי בחשיבותה של ‘הציונות הרוחנית’ מבית מדרשם של אחד העם ומרטין בובר. בכך הוא הולך אחרי הטיפולוגיה המסורתית אשר סיווגה את ‘הציונות הרוחנית’ כזרם שולי לעומת ‘הציונות המדינית’ ו’הציונות המעשית’. לעומת זה, אני סבור שאי-אפשר להבין את הדומיננטיות של הזהות בין הדת ללאום, או מה שאגסי מכנה ‘המיתוס הציוני החדש’, בלי השפעתה של הציונות הרוחנית, שכן היא שהציגה את הזהות בין הדת ללאום לתוך התנועה הציונית. כמו כן היא הציגה גם את רעיון ‘התעודה’ לתוך התנועה הציונית. מטרתה של הציונות, על פי הציונות הרוחנית, לא הייתה נורמליזציה, אלא הגשמת תעודתו של העם היהודי, שזוהתה בעיקר עם רעיונות הנבואה. על פי הציונות הרוחנית קדמה הגשמת רעיונות אלו לשרידותה ולרווחתה של האומה. גישה זו הייתה אנטי לאומית במהותה, ואף ראתה בלאומיות ובסממניה דבר שאינו עולה בקנה אחד עם היהדות הצרופה. וכך, אף שהציונות הרוחנית הייתה לכאורה זרם שולי בתולדות הציונות, אימוץ הזהות בין הדת ללאום לאחר העצמאות מסמל את ניצחונו של זרם זה. קשה להגזים בחשיבותו של זרם זה ובהשפעתו כיום בישראל. לפני זמן לא רב, בדיון שהתחולל סביב ספרו של אברהם בורג לנצח את היטלר (2007) אמר בורג כי המאה האחרונה הייתה המאה של הרצל ושאיפתו היא שהמאה הבאה תהיה המאה של אחד העם. הפרשנות שלי להיסטוריה הישראלית הפוכה: המאה הקודמת (או לפחות שישים שנות העצמאות) הייתה המאה של אחד העם, ומי ייתן והמאה הבאה תהיה המאה של הרצל.

 

קל לתת לאגסי את הזכויות המתבקשות עבור הרעיונות המופיעים בספרי, בעיקר באמצעות הפניות לספרו, אולם הדבר קשה יותר לגבי הלל קוק. גם כאן ישנו הבדל בין ספרו של אגסי ובין ספרי: ספרו של אגסי הציג את תכניתו של הלל קוק, אך יש בו גם ביוגרפיה שלו. ובמובן זה הוא עשה צדק להלל קוק. ואילו ספרי שונה, שכן אף שהוא הושפע מרעיונותיו של הלל קוק הוא אינו עוסק בו כלל, ובמובן זה אינו עושה עמו צדק. הבעיה מוחרפת במיוחד לנוכח העובדה שקוק לא היה ‘הוגה’ במובן המקובל, כלומר הוא לא הניח אחריו ספרים שיש בהם משנה מוסדרת שניתן להפנות אליה. אפשר לציין עוד סיבה שהספר אינו מפנה לקוק: החומרים עליו אינם זמינים במידה מספקת והתחקות אחריהם דורשת מאמץ מיוחד. עם זה בשנים האחרונות הופיעו יותר ויותר מאמרים ואף ספרים העוסקים בקוק ובפעילותו; כמו כן ישנה תכנית להעלות מסמכים ומכתבים מארכיונו של קוק לרשת.[2]

 

השפעתו של הלל קוק על הספר שלפנינו אינה באמצעות דברים שכתב או דברים שנכתבו עליו ואותם אפשר לצטט, אלא בעיקר דרך שיחות רבות שהתקיימו בינינו. את הלל קוק הציג לפניי אגסי ערב ההוצאה לאור של ספרו שהתבסס כאמור על רעיונותיו של הלל קוק. זכור לי היטב שכאשר הבעתי את תמיהתי באוזניו של אגסי על הקשר שבין פילוסוף ידוע שם כמוהו, לבין רעיונותיו של הדיוט כהלל קוק אמר לי אגסי: ‘יותר משהלל קוק זקוק למשה ברנט זקוק משה ברנט להלל קוק’. בכלל יש לתת לאגסי את מלוא הזכויות על כך שהקשיב להלל קוק. היה כאן מקרה נדיר שבו פילוסוף בעל שם מאזין ומבסס תאוריה מדינית על רעיונותיו של הדיוט. הספקות שהבעתי באוזני אגסי על הקשר בינו לבין קוק ביטאו יותר את היחס המקובל באקדמיה כלפי הדיוטות מאשר היחס הנדיר שאגסי הפגין.

 

השנים שלאחר מכן איששו את קביעתו של אגסי. אם ספרו של אגסי יצר עבורי את הרקע הפילוסופי שבלעדיו לא יכולתי לקבל את הלאומיות בכלל ואת זו הישראלית בפרט, הרי השיחות עם הלל קוק הפכו אותי לא רק לבעל זהות ישראלית, אלא גם לפטריוט, כלומר לבעל הזדהות ישראלית. הלל קוק היה אולי האחרון בזרם המכונה ‘הציונות המדינית’, שעמו נמנים הרצל, נורדאו פינסקר, זנגוויל, ז’בוטינסקי ואחרים. כשקראתי בפעם הראשונה את ‘המסמכים הפדרליים’ של אבות החוקה האמריקנית – ג’יימס מדיסון, אלכסנדר המילטון וג’ון ג’איי, חשתי יותר משמץ של קנאה באמריקנים שהוציאו מתוכם אבות מייסדים בעלי שיעור קומה. היום אני חושב אחרת: לנו יש אבות מייסדים, ואבותינו המייסדים הם בעלי שיעור קומה לא פחות מאלו של האומה האמריקנית. הציונים המדיניים היו חדורים בתחושה של אסון גדול המתקרב ובא (אם כי את ממדיו כמובן שום בן אנוש לא היה יכול לשער) ומטרתם הייתה למנוע את האסון הזה באמצעות התחייה הלאומית. וכך, על רקע המצוקה היהודית הנוראה התפתחה גישה לאומית רדיקלית וחדשנית. ככל שהיו בה יסודות רומנטיים שאפיינו את המחשבה הלאומית בסוף המאה ה-19, כך המסר שלה היה ברור: הלאומיות היא בשביל החיים.

 

לעתים קרובות מועלית השאלה: אילו הרצל היה קם לתחייה האם היה סבור שהתנועה הציונית הצליחה? יש החושבים, בצדק, שמנקודת בנייתה של אומה ישראלית עברית מודרנית, הוא היה רואה בה סיפור הצלחה. אחרים משערים, אף הם בצדק, שהיה מתאכזב ממעמדה של הדת במדינה או מאי-שילובם של הערבים ‘בחברה החדשה’. אלא שקרוב לוודאי שכל הסברות היו הופכות לחסרות משמעות עבור הרצל אילו ידע על השואה. קרוב לוודאי שברגע שהיה מתוודע לעובדה שישראל קמה על חורבות עמהּ, היה מבקש לחזור לקברו. שכן עבור הרצל והציונים המדיניים, הלאומיות ובניין האומה היו בשביל החיים, בשביל העם, ולא בשביל היהדות וגם לא בשביל מה שמכונה כיום ‘מדינה יהודית’. ואילו התנועה הציונית הייתה לתנועה לשחרור לאומי, אולי היחידה בהיסטוריה האנושית, שאיבדה את עמה בדרך לשחרור הלאומי. כל מי שהכירו את הלל קוק ראו את השניוּת שבו. מצד אחד הכרה בהצלחה הגדולה של התהוותה של אומה ישראלית מודרנית (אם כי מהולה בביקורת הגובלת בייאוש על ההשלכות החמורות של העובדה שבניה ובנותיה של אומה זו אינם מודעים לקיומה), ומהצד האחר תחושה של כישלון צורב להציל את יהודי אירופה, שראה בו כישלון של התנועה הציונית וגם כישלון אישי (וזאת אף שבפעולותיו היה יכול לזקוף לזכותו הצלת יהודים אולי יותר מכל אדם אחר).[3]

 

בהיסטוריוגרפיה של התנועה הציונית נדחקו הציונים המדיניים לקרן זווית לטובתה של ‘הציונות המעשית’, בדומיננטיות של תנועת העבודה, ולטובתם של ‘הרוחניים’ למיניהם. את הגישה הרדיקלית, הרואה במדיניות מכשיר לפתרון בעיות יסוד, ירשה, במקרה הטוב, גישה ‘פרגמטית’ ולפיה המדיניות אינה אלא ‘קצף על פני המים’ שנועדה בעיקרה לכבות שרפות תוך כדי התעלמות מבעיות יסוד או עקיפתן, ובמקרה הרע גישה ‘רוחנית’ אנטי-פוליטית הסולדת מביטוייה של הפוליטיקה המודרנית: מדינה, אומה וריבונות. עלינו לחזור ולעיין בכתבים של הציונים המדיניים, שכן הם יכולים להבהיר לנו טוב יותר מה היו מטרותיה של התנועה הציונית. רעיונותיהם אינם מחייבים אותנו, אך ייתכן שהם ישנו אותנו. השיחות עם הלל קוק היו בשבילי זכות נדירה לגעת בחוליה האחרונה של ‘הציונות המדינית’ שתחילתה בהרצל. וגם על כך אני אסיר תודה.

 

***

את ספרי זה כתבתי יותר מעשר שנים. חלקים ממנו הוצגו במסגרת כנסים אקדמיים, בעיקר הכנסים של האגודה ללימודי ישראל (AIS) והאגודה הישראלית למדע המדינה. במרוצת השנים הרציתי את רעיונותיי אלה במסגרות שונות ולקהלים שונים שתגובותיהם עודדו אותי לכתוב את הספר. קהל אחד היו באי המרכז הארצי להשתלמויות עובדי הוראה במקצועות היהדות, הרוח והחברה, בבית יציב, באר שבע. אני אסיר תודה לד’ר דני שוורץ שבמשך שנים אִפשר לי להציג את רעיונותיי לפני משתלמי המרכז. קהל אחר היו תלמידיי באוניברסיטה הפתוחה, בעיקר אלו מהתואר השני ללימודי הדמוקרטיה. ברצוני להודות גם לחבריי מהמחלקה לסוציולוגיה, מדע המדינה ותקשורת באוניברסיטה הפתוחה, על נכונותם להקשיב ולהתווכח, גם אם לא הסכימו עם הדעות המובאות בספר הזה, עדיין ידעו להעריכן ולעודד אותי לפרסמן.

 

כאמור הספר נכתב כעשור, וסיומו והוצאתו לאור לא היו קלים בעבורי. אני חייב תודה לגדעון דורון, עורך הסדרה ‘מצב האומה’, שנתן בי אמון מלא מרגע שהצגתי לפניו את הספר, ועשה את כל הנדרש כדי לקדם את הוצאתו לאור. אני יכול לומר בפה מלא ובלי הסתייגות כי בלעדיו לא היה הספר יוצא לאור, או שהוצאתו לאור הייתה נדחית לעתיד בלתי ידוע. וכך אני אסיר תודה גם למו’ל ישראל כרמל על סבלנותו ולצוות הדינמי והצעיר של הוצאת כרמל, ובייחוד לחזי ועקנין וליהונתן בקר.

 

ולבסוף תודה מיוחדת לרעייתי איריס, שעמדה לימיני כל השנים הללו. עקשנותה ונחישותה תרמו רבות להופעתו של ספרי, המוקדש לה.

 

תל אביב קיץ 2008, מ’ב