שיחות על שמונה פרקים לרמב"ם

פרק ראשון
בנפש האדם וכוחותיה

כותרת הפרק הראשון היא ״בנפש האדם וכוחותיה״; אם אנו אומרים שטבעו של האדם הוא כזה שהוא יצור המסוגל להגיע לנבואה, הרי הדבר הראשון המתבקש שנדון בו הוא הכרת הסטרוקטורה של היצור הזה; במונחים של היום היינו אומרים שהפרק הזה הוא דיון פסיכולוגי, דיון במבנה נפש האדם; אלא שעצם המונח ״נפש״ כבר מעורר כמעט את כל הבעיות הפילוסופיות שניתן להעלותן על הדעת.
האם באמת כאן לפנינו ״פסיכולוגיה״, או שמא כדאי היה לקרוא לזה אנתרופולוגיה פילוסופית או משהו מעין זה?
זוהי שאלה טובה מאוד, אבל אני שואל אותך: האם אתה יכול להעביר קו גבול ברור בין פסיכולוגיה לבין אנתרופולוגיה פילוסופית?
כן, אני יכול. אני סבור שאנתרופולוגיה פילוסופית מדברת הרבה יותר על מעמדו של האדם ולאו דווקא מבחינת פירוקו של האדם לגורמים.
אשאל אותך שאלה אקטואלית: לאן היית מסווג את הביהייוויוריזם - האם לפסיכולוגיה או שמא לאנתרופולוגיה פילוסופית? והרי רואה אתה מיד שהעברת קו הגבול היא כאן בלתי אפשרית! מצד אחד זה בוודאי פסיכולוגיה, אבל מצד שני - הרי הביהייוויוריזם עושה בדיוק את מה שאתה אומר - קובע את מקומו של האדם! דרך אגב, האם מישהו מכם קרא את ספרו האחרון של סקינר, 'Beyond Freedom and Dignity'? וזהו ספר שעשה רושם גדול מאוד בעולם.
אני התחלתי לקרוא בו, אבל לאחר מספר עמודים החלטתי שזה לא בשבילי, ואין זה שווה את הזמן.
צדקת בהחלט! אבל כאן לפניך הדגמה של מה שאמרתי, שאי אפשר לתחום כאן תחום ברור בין פסיכולוגיה לבין אנתרופולוגיה פילוסופית. אני חושב שהספר הזה הוא יותר אנתרופולוגיה פילוסופית מאשר פסיכולוגיה, אבל כאמור קשה מאוד להפריד ביניהם.
גם פרק א׳ של שמונה־פרקים הריהו דבר דומה. זוהי פסיכולוגיה, ואתה יכול להגיד שלמעשה הפסיכולוגיה הזאת קובעת מהו מעמדו של האדם בעולם, ומהו ייחודו של האדם, ומהי מהות האנושיות שבאדם; אבל כל זה שייך כמובן, לאנתרופולוגיה פילוסופית.

״דע שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות חלוקות.״

מלות הפתיחה המעטות האלה מכניסות אותנו מיד לדיון שיטתי, שנוכל לקרוא לו, כרצוננו, פסיכולוגי או אנתרופולוגי־פילוסופי - דיון המתחיל כבר בתקופה היוונית. המלה ׳נפש׳ מופיעה כאן בפשטות, והיא גם רווחת מאוד בדיבור היומיומי וגם בפיהם של אנשים שאין להם קשר לא לפילוסופיה ולא לתיאולוגיה, ולא לבעיות הגות או פסיכולוגיה וכדומה; וכי מי איננו מדבר על ״נפש״? אבל בו ברגע שמישהו יבוא וישאל את השאלה: מה זה ״נפש״, מה נוכל לומר לו?
לפי המקרא ״נפש״ פירושה ״אדם״, כגון בפסוק ״נפש כי תחטא״.
ברור שזה ״אדם״; אבל במקומות שונים במקרא ״נפש״ פירושה ״חיים״, כגון בפסוקים ״כי הדם הוא הנפש״, ״אך את דמכם לנפשותיכם״, ״כי נפש האדם בנפשו״ וכו׳. ובכן, בטקסט שלפנינו המלה ״נפש״ אינה במובנה המקראי, אלא במשמעותה בתקופה מאוחרת ועד ימינו אנו, והמלה הזאת קיימת בכל הלשונות: אבל מה מתכוונים אנו באמרנו ״נפש״?
הייתי מגדיר זאת כך: ״המהות הלא־פיסית של האדם״.
אני חושב שאי־אפשר לומר על הנפש יותר ממה שאתה אמרת, אלא שכאן כבר גלומה הנחה מסוימת, והיא: שיש דבר כזה, הנקרא ״מהות לא־פיסית של האדם״.
כאן המלה ״נפש״ יש לה משמעות רחבה יותר - ואין זו קונספציה מקורית של הרמב״ם אלא היא לקוחה מן היוונית, והיא מקבילה בדיוק למלה ״Personality״, כלומר - האישיות. וזהו למעשה מכלול כל אותן העובדות, או התופעות, או הפונקציות, שביצור חי, שלא ניתן - על כל פנים לכאורה - לגזור אותן מעובדת היותו חומר מסוים. יוצא שזה לא רק הצד הלא־פיסי, אלא זה כולל, כמובן, גם את הצד הפיסי: את תכונותיו הביולוגיות. וכאן מתעוררת מיד השאלה: האם יש בכלל דבר כזה? כלומר: האם יש סובייקט אחד למכלול הפונקציות הרבות והשונות האלה?
הבה נתאר לעצמנו את התמונה הבאה: יושב לו בחור ומבצע בו־זמנית שלוש פונקציות; הוא מחשב אינטגראלים, והוא חש כאב־שיניים, ועוגב על בחורה בלונדינית; מבחינה מטריאלית זהו, כמובן, אותו גוף, ושלוש הפונקציות האלה הריהן שונות זו מזו ואין ביניהן שום דבר משותף. וכאן נשאלת השאלה: האם קיים איזשהו סובייקט אחד, המבצע את כל שלוש הפונקציות האלה? יש מי שיאמר שזה אבסורד, ולא ייתכן שאותו דבר שהפונקציה שלו היא התחושה של כאב־שיניים זהה לאותו דבר המחשב אינטגראלים, אלא שמבחינה מטריאלית, שתי או שלוש הפונקציות האלה שהזכרנו מתבטאות באותו ״גוש חומר״ הנקרא ״גופו של האדם״, וכי כאן לפנינו שני דברים שונים.
סברה זו, התומכת בדעה שאין בכלל נפש אחת של האדם, היא רעיון החוזר מפעם לפעם בשיטות שונות של החשיבה הפילוסופית, אך ישנן גישות פילוסופיות הגורסות את ההיפך וטוענות כי אמנם יש אישיות אחת של האדם, המבטאה את כל הדברים האלה; והוויכוח בנושא זה נמשך עד ימינו. למשל, פרויד אינו תומך ב״אישיות אחת״ אלא סובר שיש כאן שלושה נושאים, ששלושתם מצומדים לאותו גוף.
אתה מתכוון להכרה, לסף־ההכרה ותת־ההכרה...
הדברים האלה ידועים ומפורסמים בציבור, ולא ניכנס אליהם. ואכן, למלים המעטות האלה בהן פותח הרמב״ם את פרק א׳ יש חשיבות עצומה, משום שכאן נאמר דבר המחייב ניתוח רעיוני וניסוח מדויק, וכל זאת במשפט אחד, שהקורא אותו ללא התעמקות לא יהא מסוגל כלל להבין איזה דבר עצום נאמר כאן.
כשהרמב״ם מדבר כאן על כך שהנפש יש לה ״פעולות רבות חלוקות״, מהי כוונתו במלה ״חלוקות״?
הכוונה היא שכל פעולה מן הפעולות הרבות של הנפש היא אחרת ושונה מכל פעולה אחרת.
אצל פרויד, הרעיון הדומינאנטי הוא שישנו חלק שהוא מודע, אך יש גם חלקים שאינם מודעים. האם הרמב״ם, בדברו כאן על ״הפעולות הרבות החלוקות״, מתייחס לכך מבחינת המסגרת הכוללת של המוּדעוּת, או שהוא מתכוון ל״ישות פסיכית אחת״?
אם נשוב אל הדוגמה שהבאתי: אדם עוסק במתימטיקה, ובו־זמנית הוא חש כאב־שיניים וגם עוגב על נערה; האם תוכל לעשות כאן איזושהי קלסיפיקאציה מבחינת המודעות והבלתי־מודעות? אם הוא לא היה מודע לכאב השיניים שלו - אז מה היה אכפת לו מזה!... אבל הצרה בכאב השיניים היא שהאדם מודע לזה מאוד: ואינטגראלים - הוא גם כן לא יכול לחשב אם אין הוא מודע לכך, והוא הדין לגבי הדבר השלישי... וכל הדברים האלה הם בתחום המודע. דרך אגב, משהו שמקביל למושג הזה של הבלתי־מודע בפסיכולוגיה המודרנית, אנחנו ניגע בו בהמשך, כאשר נקרא ונעסוק בנושא הכוח המדמה, שהרמב״ם מזכיר אותו כאחד מכוחות הנפש.
האם הכוח המדמה חורג מן המודעות?
זה לא אותו דבר, אבל יש כאן משהו אנלוגי.
״יקראון קצת הפעולות ההן: נפשות.״
כאן מדובר בטרמינולוגיה פילוסופית: יש מחברים שקוראים לכל אחת מן הפעולות האלה בשם ״נפש״, כגון: הנפש המחשבת אינטגראלים, הנפש החשה כאב וכו׳. הרמב״ם מציין שזו טרמינולוגיה בלבד: המונח ״נפש״ מכוון לפונקציה מסוימת ולא לסובייקט מיוחד הנושא אותה.

״וייחשב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחשבו הרופאים..״

מי הם הרופאים המוזכרים כאן בטקסט?
בראש וראשונה - גַלֶנוּס, ועוד כמה מן הרופאים הערביים הגדולים שיצאו בעקבות גַלֶנוּס, ואשר הרמב״ם עצמו למד מהם רפואה, והוא אף מזכיר את שמותיהם לא פעם בחיבוריו.
אני מחזיק את שמונה־פרקים בביאורו של רבינוביץ בהוצאת ׳מוסד הרב קוק', והוא מבאר שהרופאים המוזכרים כאן - הכוונה היא להיפוקראטס היווני שחי במאה החמישית, לפני חורבן בית שני.
זה לא כל־כך צודק, משום שלמעשה היפוקראטס לא פיתח שום סיסטמה, אף־על־פי שהרעיון הזה של ה״נפשות״ נמצא אצלו. לידי סיסטמה הגיעו רק בימי גַלֶנוּס. דרך אגב, כדאי לציין שהיפוקראטס נקרא בערבית ״אַבּוּ קָרָאט״, וזהו, כמובן, שיבוש של המלה היוונית, שניתנה לה צורה ערבית. הרמב״ם עסק הרבה בהיפוקראטס, ולאחד מחיבוריו הרפואיים קרא ״פרקי אבו קאראט״, חיבור שתורגם מערבית לעברית על־ידי פרופ׳ מונטנר לפני כעשרים שנה.

״עד ששָׂם ראש הרופאים פתיחת ספרו, שהנפשות שלוש: טבעית, חיונית ונפשית.״

״ראש הרופאים״ הוא כמובן גַלֶנוּס, ובכך אין שום ספק. סגנונו של אבן־תיבון הוא כאן מסורבל, והוא מתכוון לומר שראש הרופאים פותח את ספרו בהערה המובאת בהמשך הדברים: ״שהנפשות שלוש: טבעית, חיונית ונפשית״. הטרמינולוגיה הזאת גורמת לנו צרות רבות. השמות האלה הם יווניים, של גַלֶנוּס; וכיצד הם נתגלגלו לידי הרמב״ם, שלא ידע יוונית? תחילה הם נתגלגלו מיוונית לסורית־ארמית, ובמזרח ההלניסטי תרגמו את זה לערבית על רקע כיבושי הערבים את כל המזרח התיכון, והיהודים תרגמו זאת מערבית לעברית; ומה שיצא מזה אלו הם שלושת המונחים האלה שקראנו: ״טבעית, חיונית ונפשית״, שמקורם היווני הוא: ״פּנוֹימָה פיסיקוֹן״, ״פּנוֹימָה בּיוֹטיקוֹן״ ו״פּנוֹימָה פסיכיקוֹן״.
ועכשיו אני צריך להסביר לכם מה פירוש הדבר הזה שלאדם יש שלוש נפשות, דהיינו אותן שקראנו ״טבעית, חיונית ונפשית״. אם נחזור להגדרה שלנו את המושג ״נפש״, המבטא את האישיות כולה, דהיינו ״מכלול הפונקציות של החי״, מתחייב מכך שאין דבר זה ספציפי לאדם, שכל יצור חי בהכרח יש לו פונקציות מעבר למה שמתחייב מעובדת היותו חומר מסוים; ואין זה מתייחס אך ורק לבעלי־חיים אלא גם לצמחים, שגם הם חיים. מהו המשותף לאדם, לכלב, לצמח, וגם - לשולחן? המשותף הוא, כמובן, החומר, וכל הדברים האלה הם מטריאליים, מוחשיים, ואין אנו עוסקים כאן במושגים מופשטים. על־פי קריטריון זה, ובלי כל הנחות מוקדמות, אנו מגיעים לחלוקתה של כל המציאות הטבעית לקבוצות הבאות: ישנם דברים שהם אובייקטים מוחשיים, אשר מהות מכלול כל תכונותיהם גלומה בחומרם. קחו, למשל, כלי העשוי עץ; העובדה שהוא עשוי עץ כבר אומרת לנו שהוא צף על פני המים, וזאת מבלי שנצטרך לדעת מאומה על מהותו של אותו כלי העשוי עץ; כמו כן ברור לנו שהוא דליק ויכול להישרף באש, ושבהישרפו הוא הופך לאפר. קבוצה זו של דברים אשר מהותם נקבעת על־ידי חומרם נקראת ״עולם הדומם״, בין אם מדובר על מתכת, או על גוש סלע, או על השולחן הזה שלפנינו; ואם, למשל, אני אומר על משהו שזה זהב, הרי בזה כבר אני יודע שצבעו הוא צהוב־אדמדם, ושהוא ניתך בטמפרטורה של קצת יותר מ־900°, ושמשקלו הסגולי הוא זה וזה, ושהוא לא צף על פני המים כי אם שוקע בהם וכו׳ וכו׳.
נסכם ונאמר ש״עולם הדומם״ הוא עולם האובייקטים המוגדרים בחומרם. זוהי הקבוצה הראשונה. ואם ממשיכים אנו להסתכל בעולם המציאות אנו נתקלים בקבוצה שונה מזו הראשונה - כגון הצמח הזה הנמצא בעציץ או העץ הזה הצומח בגן. ברור לכולנו שגם הצמח וגם העץ הם אובייקטים מטריאליים - וזוהי אותה מטריה עליה דיברנו לגבי הקבוצה הראשונה. כאן תהא לנו מלאכה מסובכת יותר, שהרי להגדרתם של אובייקטים אלה נצטרך לגייס את כל הידע שיש לנו בתחום הכימיה האורגאנית והביוכימיה, דבר שבימיו של הרמב״ם איש לא יכול היה לעשותו, ואילו אנחנו כן יכולים לעשותו; אבל ההגדרה הכימית שאנו ניתן לא תהא ממצה את כל תכונותיו של העץ הזה או הצמח הזה. אמנם נכון הדבר שהעץ הזה עשוי מן החומר המסוים הזה, ומזה אני יודע שהעץ דליק ואפשר לשרוף אותו ושהוא גם צף על פני המים וכו׳, אבל מתוך הגדרת חומרו של העץ הזה איני יכול לדעת שהוא גדל וצומח ושהוא ניזון, כלומר קולט חומרים מן החוץ; וכאן ראוי לציין שבימי־הביניים לא ידעו שהעץ קולט חומרים מן האוויר אלא חשבו שהוא קולט אך ורק מן הקרקע. אבל הם ידעו באופן ברור שהעץ קולט מזון, שהוא גדל וצומח, ושכל עץ יוצר לעצמו צורות מסוימות של עלים האופייניים לו. הם גם ידעו שהעץ מפיק פירות, ושבפירות מצויים זרעים אשר מהם יכול לצמוח עץ חדש, וכו׳. אבל כל הדברים האלה שהזכרנו לגבי העץ אינם נובעים מן החומר שלו, אלא זוהי הנפש שלו. להבדיל מן הדומם, המוגדר במאה אחוזים בחומרו, ניתן לומר שהאורגניזם החי הוא חומר שיש בו נפש.
מה שאמרנו על הצמח והעץ חל, במובן, גם על הכלב והסוס ושאר בעלי־החיים; מבחינת ביוכימית ניתן יהא להגדיר את חומרם של כל בעלי־החיים, אבל הגדרה זו לא תסביר לנו שהכלב גדל ומתפתח וניזון, ושמן המזון שהוא קולט הוא בונה את גופו, והוא גם נושם, ומפיק זרע אשר ממנו יכול להתפתח כלב נוסף; כל זה מהווה הוכחה לכך שאותה ״נפש״ המצויה בצמח מצויה גם בכלב. ואל תשכחו שאנו משתמשים כאן במלה ״נפש״ לציין מכלול של פונקציות. וכפי שראינו, כל אותן הפונקציות הקיימות בצמח קיימות גם בכלב. אולם נוסף על כל אלה יש בכלב פונקציות שאינן מצויות בצמח: הוא בעל תחושות (רואה, שומע, מריח וכו׳) ובעל תנועה ספונטאנית (עצמית). ונעבור עכשיו אל האדם.
כל אותן הפונקציות שהזכרנו לגבי הצמח וגם לגבי הכלב קיימות גם באדם. גם האדם גדל ומתפתח ומפיק מקרבו איברים מסוימים (דהיינו: העובר בהיותו ברחם אמו); גם האדם קולט מזון, נושם, מזריע זרע, יש בו תהליך רבייה, והוא יכול להעמיד דור חדש של בני־אדם כמותו. אולם נוסף על הפונקציות שישנן בו בדומה למה שיש בכלב, יש בו ההכרה או החשיבה ששתיים כפול שתיים הן ארבע.
הבאנו כאן את ארבע קבוצות האובייקטים של המציאות הטבעית ועמדנו על כך שבשלוש הקבוצות האחרונות, דהיינו: הצומח, החי והאדם, שהם כולם אורגניזמים חיים, מצויה כביכול ״נפש״ - שלא מצאנו כמותה ב״עולם הדומם״. ונוכל לסכם ולומר: הדומם - אינו אלא חומר; החי הוא חומר בתוספת נפש. נחזור ונסתכל כעת שנית בכל אותו עולם חי שהזכרנו, ונמצא שאף־על־פי שאמרנו כי כל הפונקציות שהזכרנו עד כה הן משותפות בדיוק ובאותה מידה לעץ, לכלב ולאדם, הרי בכל זאת קיים הבדל ביניהם. וזה משתקף בכך שבשפה המדוברת אין אנו אומרים על שלושתם שהם חיים, אלא אנו משייכים את העץ לעולם הצומח, ואילו את הכלב והסוס וכו׳, ואת האדם, אנו משייכים לעולם החי וקוראים להם ״בעלי־חיים״. ומדוע? משום שלכלב ולאדם יש פונקציות שאינן קיימות בעולם הצומח. ועכשיו נפרט את הדברים; בכלב יש חומר כפי שבצמח יש חומר; בכלב יש אותה ״נפש החיים״ שבצמח, וזה מסביר לנו שהכלב מתפתח, גדל, ניזון, נושם ומפיק ולדות. אבל מזה עדיין לא מוסבר לנו שהכלב, בניגוד לצמח, גם רואה ושומע. אילו פונקציות אלה קשורות היו באותה נפש, הרי שגם העץ והצמח צריכים היו לראות ולשמוע.
ובכן, אנו נאלצים להניח שיש בכלב עוד איזשהו גורם פונקציונאלי, בנוסף לאותה ״נפש״ המצויה ב״עולם הצומח״, וזוהי ״נפש מספר שתיים״; ומכאן מגיעים אנו למסקנה מעניינת מאוד: קיים ״עולם הדומם״, שאין בו ״נפש״ כלל וכלל, אלא יש בו אך ורק חומר. זאת ועוד: קיים ״עולם הצומח״ שיש בו אותו החומר המגלם את מהותו של ״עולם הדומם״ - בתוספת של ״נפש מספר אחת״... והנפש הזאת, ״מספר אחת״, מצויה בכל עולם החיים, דהיינו: בצמח, בכלב ובשאר בעלי־החיים, וגם באדם: אבל בכלב ובאדם קיימת תוספת, אותה קראנו ״נפש מספר שתיים״. ״נפש מספר אחת״ היא הסובייקט של כל אותן הפונקציות המשותפות לצמחים ולכל בעלי־החיים לרבות האדם, ואילו ״נפש מספר שתיים״ היא הסובייקט של מכלול הפונקציות הקיימות אך ורק בבעלי־החיים ובאדם, אבל אין הן קיימות בצמח.
האם התנועה הספונטאנית מהווה עיקרון כה חשוב שכדאי בגללו לעשות הבחנה של נפש נוספת, להבדיל בין הכלב לבין הצמח?
אינך יכול להכחיש את העובדה שלבעל־חיים יש תנועה ספונטאנית ואילו לצמח - אין! שהרי את התנועה הספונטאנית אין אתה יכול להסביר מתוך קיומה של ״נפש מספר אחת״, משום שכאמור, אילו היתה התנועה הספונטאנית נובעת ממנה, הרי שהיא צריכה היתה להימצא גם בצמח! כיוצא בזה החושים: לכלב ולאדם יש חושים ואילו לעץ - אין, ומזה מוכח שבבעל־חיים, בנוסף על ״נפש מספר אחת״ מצויה גם ״נפש מספר שתיים״.
כיצד ניתן להוכיח שלצמחים אין חושים? למשל, מוזכר בדברי חז״ל שכאשר כורתים אילן, קולו הולך מקצה העולם ועד סופו...
אין שום דבר המעיד על כך שלצמחים יש חושים... ואשר למאמר מדרשי זה - בעולם האגדה אתה יכול למצוא הכל!
ישנם בעלי־חיים שמבחינת הגדרתם המדעית הם קרובים מאוד לקטגוריה הצמחית, והיכן עובר כאן קו הגבול?
אריסטו ב׳זואולוגיה׳ שלו ידע משהו על כך, אבל זה לא היה ברור לו כל־כך, ולמעשה בעיה זו נתעוררה בכל חריפותה רק בימינו; בשבילנו היום, התחום הברור בין ״צומח״ לבין ״בעל־חיים״ נעשה קצת מטושטש, אבל בשביל הקדמונים היה הדבר ברור לגמרי שהצמח הוא דבר בפני עצמו וש״בעל־החיים״ הוא דבר בפני עצמו, וההבדל בין שתי קבוצות אלה של אורגניזמים חיים הוסבר בכך שלבעלי־החיים מן הקבוצה השנייה יש ״נפש נוספת״, שאינה מצויה בצומח. - ומן הכלב נעבור כעת אל האדם.
בראש וראשונה האדם הוא, כמובן, בעל חומר; נוסף על כך יש בו ״נפש מספר אחת״, אשר בגללה הוא ניזון, מתפתח וגדל וכו׳ וכו׳, ויש בו גם ״נפש מספר שתיים״, שבגללה יש לו חושים ותנועה ספונטאנית. אבל יש באדם משהו שאיננו מצוי בכלב, וזהו פרט שאי־אפשר לגזור מן ה״נפש מספר שתיים״, שאם לא כן צריך היה דבר זה להימצא גם בכלב. ומהו הדבר הזה?
כושר הדיבור.
נכון מאוד. הדיבור, אשר מימי היוונים אין אנו מפרידים אותו מן המחשבה; זוהי, למעשה, הבעיה המרכזית של הפילוסופיה המודרנית היום: הקשר בין המחשבה לבין הדיבור; זה לנו כחמישים שנה שזהו למעשה הנושא של כל החשיבה הפילוסופית בעולם כולו.
אתה בוודאי יודע שמצויות כיום מושבות של קופים, המדברים לאט כמו שמדברים בני־אדם חירשים־אילמים, ואם ניווכח שהקופים האלה מדברים, נצטרך לעדכן את הקטיגוריה הזאת.
אין ״מושבות של קופים מדברים״... השימפנזים האלה שאותה גברת* הקדישה להם את זמנה אינם מדברים, וזה עניין של מה שנקרא רפלקסים מותנים. זה אמנם מעניין מאוד, אבל אין לזה כל קשר עם דיבור. ובכן, הארכנו כאן בדיבור, אבל אנחנו מבינים כעת מה זאת אומרת ש״האדם הוא בעל שלוש נפשות״: יש לו ״נפש מספר אחת״, המשותפת לו, לכלב, ולצמח: יש לו ״נפש מספר שתיים״, המשותפת לו ולכלב אך אינה מצויה בצמח: ויש לו גם ״נפש מספר שלוש״, המיוחדת אך ורק לו כאדם, והיא למעשה הסובייקט של הדיבור או החשיבה או, במלה אחת, המודעות. דבר זה מעניין אפילו מבחינה לשונית; חשבו לרגע על המלה העברית ״דָבָר״, וניקח למשל את הפסוק הבא: ״אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל״. מה פירוש המלה ״דברים״ בפסוק זה? - למלה ״דברים״ יש משמעות כפולה וברורה: אתם בוודאי מבינים ש״דיבור״ אין לו שום קשר עם השמעת־קולות, שהרי יכולים אנו להצביע על בעלי־חיים רבים המשמיעים קולות, ואיש לא יעלה על דעתו לומר עליהם שהם מדברים. בהקשר לכך נזכור כי בעניין המלה ״דָבָר״ בעברית - קיים אותו דבר גם ביוונית. למלה היוונית ״לוֹגוֹס״ יש גם כן משמעות כפולה; ״לוגוס״ פירושו ״מלה״, אבל גם ״תוכנה של המלה״... וזוהי מלה שנקלטה בשפה ובחשיבה הפילוסופית בכל הלשונות, ומכאן באה גם המלה ״לוגיקה״, שהיא מה שבימי־הביניים קראו ל״תורת הדיבור״.