אהובות ושנואות

פרק ראשון
עשי לה כטוב בעיניך ־ השפחה המגורשת

איך זה להיות אשה מושפלת, שתוקה, נחותה, כנועה ודחויה במשולש רומנטי? איך זה להיות אשה מגורשת מבעל, מבית, הנאלצת להתמודד לבד עם החוויה הטראומטית? הגר, שפחתה המצרייה של שרה מסמלת בדמותה ובחייה את מכלול החרדות הללו. היא אחת הצלעות במשולש הרומנטי, שבו פועלות שתי נשים נמרצות ויצריות וגבר אחד פסיבי: שרה, הגר ואברהם.
כבר בהצגת הדמויות בבראשית פרק טז בולט הפער הקיים בין שתי הגיבורות: "ושרי אשת אברם לא ילדה לו" ובהמשך "ולה שפחה מצרית ושמה הגר" (שם, 1). האקספוזיציה הספרותית אינה מותירה ספק באשר למצב העניינים, הגם שרמז לנחיתותה היחסית של שרה שנובעת מעקרותה נמצא בתחילת הפסוק.
המספר המקראי מציב בראש הפסוק את שרה, שהרי היא אשתו של אברם, האשה החוקית, העברייה ואילו שמה של הגר מצוין רק בסיום הפסוק, שהרי היא שייכת לשוליים. היא שפחה, מצרייה, פילגש, רכוש אדוניה ואף שמה מעיד על נחיתות מעמדה. הגר היא הייצוג הקלאסי של הגֵר אותו מענים ומשפילים, הזר, האחר, המהגר העקור מביתו והנתון לחסדי זרים.
מיקומה של הגר בסיום המשפט הפותח את פרק טז הוא, כאמור, גם עדות למיקומה בתחתית הסולם החברתי. היא הגיבורה המושפלת, האופיינית לסיפורי עם רבים. אך האם גם היא, כמו הגיבורים הללו תצא בסיום העלילה המפותלת כשידה על העליונה?
האם החלש ינצח? ביטוי למשאלה זו נמצא באינספור סיפורי עם יהודיים וגם בכאלה שצמחו במסורות אחרות. בתקבולת הניגודית בין האשה החוקית מבני ישראל לשפחה המצרייה מצוינת גם עובדת היותה של שרה עקרה ובכך נרמז גם הקשר האפשרי בין שתי הנשים השונות, האשה העקרה, הסובלת, שאינה מסוגלת, על פי התפיסה של אותם ימים, למלא את תפקידה העיקרי בחברה והוא ־ לידת ילדים וגידולם. התפיסה הפטריארכאלית לגבי פוריות האשה, שאומצה במהלך הדורות גם על ידי נשים, אופיינית לחברות שונות ולמגזרים שונים בחברה עד עצם היום הזה ־ כמו בחברה היהודית חרדית ולא רק בה.
העקרות נתפסת אפוא כקללה, שבה קוללה האשה, והיא אף מקבעת את מעמדה הנחות במשפחה ובחברה. וכך, הפסוק הפותח את פרק טז בבראשית מצביע על נחיתותה של הגר ועל שונותה לעומת שרה, אך עובדת היותה של שרה עקרה מצביעה, באופן שונה, על סוג אחר של נחיתות חברתית. האם תיווצר סולידריות בין שתי הנשים כתוצאה מכך?
המספר המקראי טורח לספר לנו, כי כבר בהיותם באור כשדים ובחרן "ותהי שרי עקרה אין לה ולד" (בראשית יא, 30). כאשר הגיעו בני הזוג לכנען לא נפתרה בעיית העקרות של מי שנועדה להיות אם האומה ואשר לבעלה הובטח, כי יהיה לגוי גדול. מה גדול הפער בין ההבטחה האלוהית למציאות הקשה והמתסכלת של ערירות מתמשכת ועקרות רבת השנים.1
אגב, אין גברים עקרים בסיפור המקראי. העקרות היא תמיד נחלתן של הנשים על פי תפיסת העולם של המספר המקראי.
מציאות קשה זו היא, מן הסתם, שגרמה לשינוי באופן התנהגותה של שרה. האשה, אשר ברדתה למצרים היתה פסיבית לחלוטין, הופכת בשל מצוקתה לבעלת יוזמה ותושייה. היא מכירה, בוודאי, את מצוקתו של בעלה חשוך הבנים, המעז להלין בפני האל: "אדוני ה’, מה תיתן לי ואנוכי הולך ערירי... הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אותי" (בראשית טו, 2-3).
אין בתשובתו של אלוהים כדי להרגיע את שרה והיא מורה לאברהם: "הנה נא עצרני ה’ מלדת, בוא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה" (שם, טז, 2) ואכן, אברהם ממהר לציית לרעייתו, שומע בקולה, בא אל הגר והיא הרה לו מיד. הכתוב מפרט ואומר: "... ותיקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותיתן אותה לאברם לו לאשה" (שם, 3). והמדרש מדגיש "לאשה ולא לפילגש" (בראשית רבה מה, ג).
האם הגר היא חפץ "שלוקחים" אותו ומעבירים אותו ונותנים אותו לזולתו? אין ספק, כי יש כאן החפצה של אדם נחות, שפחה, שהגבירה שולטת גם בגופה. אך רש"י מוצא לנכון לעדן את האירוע ולכן, לדבריו, הלקיחה איננה אלא לקיחה בדברים, כלומר, בשכנוע ובהשפעה. אשרי המאמין.
כמה קשה לאשה להביא לבעלה אשה נוספת, צעירה, פורייה, שתוכל ללדת לו ילד. ואיך יחיו שתי הנשים ביחד, האשה החוקית, הגבירה העברייה והעקרה, והשפחה המצרית הצעירה? האם ניתן בכלל לחיות במשולש כזה?
בכל הסצנה הסיפורית הזאת איננו שומעים את קולה של הגר. עמדתה השתוקה היא עמדת האחר והדחוי בחברה, שלקולו אין משמעות. בפיה של שרה מכונה הגר "שפחה", ללא ציון שמה, והיא נועדה אך ורק לתווך בין עקרותה של שרה לכושר ההולדה של אברהם. אך ברור, כי אין שרה מגלה אלטרואיזם, אלא היא מבטאת משאלה להיבנות ממנה, כלומר, להכיר בבן שתלד הגר כבנה, כי הגר היא מעין אם פונדקאית. לפי החוק האשורי, המשקף את המציאות הפילוסופית ששררה במזרח הקדום, קיימת זכות הירושה לבן השפחה, אם הוכר כשווה זכויות לבן הגבירה.
והרי גם רחל העקרה מסרה ליעקב את שפחתה בלהה ולאחר שבלהה ילדה הכריזה "וייתן לי בן", (בראשית ל, 6).
תוכניתה של שרה עולה יפה, ומן הזיווג בין השפחה הצעירה לפטריארך הקשיש נוצר הריון. אלא שבמקביל נוצר גם סיבוך בלתי צפוי ובלתי מתוכנן, כאשר הגר ההרה חשה בעליונותה כלפי שרה העקרה והמספר המקראי מקדיש שלוש מלים לתיאור הבוז שחשה הגר כלפי שרה כשהוא אומר חד וחלק: "ותקל גבירתה בעיניה" (שם, טז, 4). ואולי זו איננה אלא גרסתה של שרה?
המשולש הרומנטי, כך מסתבר, אינו יכול לתפקד זמן ממושך ואת הצעד הראשון בהפרת ההרמוניה עושה הגר, ומערערת בכך את התא הזוגי המקודש. ייתכן, שעם הריונה, זכתה הגר בהטבות שונות בבית שרה. אולי בשחרור חלקי מעבודה, אולי במזון משופר, וזה מה שגרם לה לבלבול בהבנת מעמדה ובתפיסת תפקידה בבית שרה ואברהם.
הזלזול של הגר בשרה משפיל, כנראה, את האשה העקרה, אשר אינה יכולה להמשיך ולחיות בעלבון. ואולם הטקסט המקראי ההגמוני אינו משמיע, גם בפעם זאת, את דברי הגר, אלא רק את התפרצותה הנזעמת של שרה על אברהם דווקא, אותה אנחנו שומעים היטב: "חמסי עליך, אנוכי נתתי שפחתי בחיקך ותרא כי הרתה ואקל בעיניה, ישפוט ה’ ביני לבינך" (שם, 5). מה בדיוק משמעות הצירוף "ואקל בעיניה" אין המספר המקראי מפרט והוא משאיר לדמיוננו את מילוי הפער.
אגב, רש"י בפירוש שנתן לפסוק הזה מעצים את קנאת שרה בהגר ומספר, "שהכניסה (שרה) עין הרע בעיבורה של הגר והפילה עוברה... מלמד שהפילה הריון ראשון". עד כדי כך.
המדרש דווקא מפרש את האופן שבו חורגת השפחה ממעמדה, שהרי לאחר שנישאה לאברהם השתנה מעמדה החברתי והיא רואה עצמה כגבירה ההרה לבעלה: "כל השנים שלא ילדה שרה, היתה ככלה בתוך חופתה, והיו מטרוניות באות לשאול בשלומה של שרה, והיתה שרה אומרת להם: ‘צאו ושאלו בשלומה של עלובה’ (כלומר, הגר), והיתה הגר אומרת להם:
‘שרי גברתי ־ אין סתרה כגילויה, נראית צדקת ואינה צדקת. אילו היתה צדקת, ראו כמה שנים שלא נתעברה, ואני ־ בלילה אחד נתעברתי" (בראשית רבה מה, ד).
שרה מתגלית כאן כאשה רחמנית, דאגנית ורבת חסד, שאין בינה לבין הגר כל מתח. ואילו הגר מוצגת כדמות שלילית, שחצנית, מרושעת, שאין בה הכרת תודה והיא מתנשאת על שרה. אין היא נחותה רק מהבחינה החברתית בהיותה שפחה, אלא יש בה גם נחיתות מוסרית ברורה, המצדיקה יחס בוטה כלפיה.
על פי המדרש הזה, מגדילה הגר לעשות כשהיא רומזת לעיקרון השכר והעונש: אם היתה שרה צדקת הרי היתה מתעברת זה מכבר, אבל מכיוון שאינה צדקת ־ עונשה הוא עקרות. ואילו הגר, לפיכך, בעיני עצמה צדקת, שהרי זכתה והתעברה מיד במגע הראשון עם אברהם. אבל מדוע מאשימה שרה את אברהם?
עשר שנים המתין ליורש, ושרה, כנראה התלבטה והתחבטה עד שהחליטה אלו צעדים לנקוט. זו היתה החלטתה שלה שאברהם אמנם נענה לה, אבל לא הוא שיזם אותה. מן הסתם המאבק בין שרה להגר היה קשה, אך ללא אישורו של אברהם ולו רק הסכמה שבשתיקה, לא היתה שרה יכולה לנהוג בהגר כרצונה.
אפשר לשער, שאברהם גילה אדישות למאבק בין שתי נשותיו, ואולי אפילו מצא מעט קורת רוח בצפייה בשתיים הנאבקות על חסדיו. המספר המקראי אינו חושף כל גילוי של אמפתיה מצד אברהם, לא כלפי שרה ולא כלפי הגר. אך כאשר שרה יוצאת מכליה ומטיחה בו דברים קשים ביותר, הוא חייב לצאת מאדישותו ולנקוט עמדה.
בצר לו הוא נאלץ לתמוך באשתו: "הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעינייך" (בראשית טז, 5). הגר, שהיתה לו אשה, חוזרת למעמדה כשפחת שרה, בעקבות תלונת שרה. המדרש מרחיב ואומר: "אמר לה: לא אכפת לי לא בטובתה ולא ברעתה. כתיב:
‘לעם נכרי לא ימשול למוכרה בבגדו בה’, (שמות כא, 8), וזו מאחר שעשינו אותה גבירה אנו עושין אותה שפחה? ־ לא אכפת לי לא בטובתה ולא ברעתה". (בראשית רבה מה, ו).
הצהרותיו החוזרות של אברהם על כך שלא אכפת לו כלל מהגר, שאין הוא אוהב אותה ואינו מתעניין בה, כפי שהן מופיעות בטקסט המקראי וגם במדרש, מחשידות למדי. הוא מבקש, מחד גיסא, לפייס את שרה ומאידך גיסא, להגן על הגר. לכן, לאחר הצהרתו על אדישותו, הוא שואל, האם טוב הוא הדבר בעיני שרה להשתעבד בהגר, או למכרה לאדונים אחרים, שהרי שני הדברים האלו אינם ראויים להגר בהתאם לתנאי חייה הקודמים בביתם. כדי ששרה לא תחשוד בו, לפי דבריו האחרונים, שליבו נוטה אחרי הגר, הוא שב ומסיים בהצהרה על אדישותו כלפיה.
ב
מובן וברור מאליו, כי מאבקן של שתי נשים על גבר אחד תורם לחיזוק מעמדו של הגבר ומאשר את היותו בעל המעמד המועדף. לעולם תצא אחת הנשים מפסידה מן הקונפליקט הנשי ובסיפורנו, הגר היא המפסידה. מיד עם קבלת ההרשאה מאברהם, מספר הכתוב, "ותענהַּ שרי", אך אין כל מידע נוסף על העינוי. רש"י סובר, כי שרה הטילה על הגר את כל העבודות הקשות, אשר מטילים על שפחה וזאת על אף הריונה ובעצם, בגללו.
ואילו ר’ אבא בר כהנא אמר "מנעתהּ מתשמיש המיטה" (בראשית רבה מה, ו), ללמדנו, שהרקע לעימות בין השתיים הוא מיני. אך ר’ ברכיה אומר "טפחתהּ בקורדיקיסוֹן על פניה" (שם), כלומר, שרה היתה מכה את הגר בפניה באמצעות הנעליים. יחס משפיל שכזה אפשרי רק כלפי שפחה ללא מעמד אישי. נשכחה כליל העובדה, שהגר ניתנה לאברהם לאשה ולא לפילגש.
ושוב משתבשות התוכניות של שרה, שרצתה אמנם בהריונה של הגר אך לא לקחה בחשבון את תוצאותיו של רצונה וגם לא יכולה היתה לעמוד בהן. העינוי גורם לבריחתה של הגר. זהו מהלך יזום, נועז ומפתיע של האשה–השפחה, המתגלה במעשיה ולא בדיבוריה. עד כה שתקה, אך למרות נחיתותה קצה במעמדה הנחות ובהתנכלויות כלפיה והיא יוצאת, לבדה, בהריון, אל דרך של בדידות, ממצב של תלות למצב של עצמאות. כמה כוחות נפש דרושים לביצוע מהלך כזה של אשה הרה, של עזיבת עולם הציוויליזציה לעולם הפראי. והרי מרבית בני האדם חוששים מפני סכנות המדבר ויעדיפו חיי השפלה מוגנים. ולאן היא הולכת? האם היא מבקשת לחזור לביתה, למצרים? ממה נובעת הספונטניות של המעשה? מהשתלטות הרגש?
שם, במדבר, בודדה, מן הסתם, תשושה וצמאה, מוצא אותה מלאך ה’ על עין המים. השיחה ביניהם מרתקת. המלאך פונה אל הגר בשאלה: "הגר שפחת שרי, אי מזה באת ואנה תלכי?" (בראשית טז, 7). כשבפנייתו הוא מדגיש את מעמדה של הגר כשפחת–שרי והגר שגם היא מפנימה את מעמדה מגדירה את עצמה כשפחה משיבה לו: "מפני שרי גברתי אנוכי בורחת" (שם, 9).
המדרש מעשיר ומספר, כי הגר, הגֵרה (בראשית רבה נג, יד) נמכרה לשפחה על ידי אביה, שאמר: "מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר" (שם, מה, א). האם, באמת, עדיף לאשה להיות שפחה בבית אברהם ולא להיות עצמאית בבית אביה או בכל בית אחר? והרי, לפי אותו מדרש "הגר בתו של פרעה היתה, וכיוון שראה פרעה מעשים שנעשו לשרה בביתו, נטל בתו ונתנה לו" (שם). על–פי עמדת המדרש הזה, אם היתה הגר שפחה לאברהם לא ייתכן שבאה מקרב פשוטי העם, אלא היא חייבת להיות בעלת מעמד מכובד, לפחות בת פרעה.
במפגש עם המלאך, מפגש נדיר מסוגו, שהרי עד כה לא שמענו על אשה הנפגשת עם מלאך, אומר המלאך להגר: "שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה" (בראשית טז, 10). הגר שותקת. הרי ברחה מגברתה ומדוע עליה לשוב ולהתענות? המלאך שב ופונה אליה כשהוא מבטיח: "הרבה ארבה זרעך ולא יספר מרוב" (שם, 11) ואפילו הבטחה–הצהרה זו עדיין אינה זוכה לתגובה מצד הגר. המלאך פונה אליה בשלישית: "הנך הרה ויולדת בן וקראת שמו ישמעאל, כי שמע ה’ אל עונייך. והוא יהיה פרא אדם, ידו בכול ויד כול בו ועל פני כל אחיו ישכון" (שם, 11).
הפעם שומעים אנו את תגובתה של הגר לדברי המלאך, המייצג את הקו הפטריארכלי המקובל. במרבית סיפורי העם שבהם מקבל הגיבור סיוע מאגי הוא זוכה בו לאחר שעמד בניסיונות קשים. הגר, כנראה, עמדה גם היא בניסיון והיא גם מבינה, שזכות גדולה היא לפגוש את האל או את נציגו. הדבר אינו מעורר בה חרדה כלשהי. על אף שאינה מתייחסת לכך היא מבינה מתוך הבטחתו של המלאך, כי למען בנה עליה לשוב אל בית גברתה המענה אותה. האֵם לעתיד מוכנה לוותר על עצמאותה ולסבול, כדי להבטיח את עתידו של בנה.
הממד הלאומי, אותו מדגיש המלאך בדבריו, שהיה אולי, גורם סיפוק רב לגבר, אם היה שומע אותו, אינו מרגש את האשה–האם. ערכיה הם ערכים שונים מן הערכים הלאומיים–גבריים ותכונה זו אינה אופיינית להגר בלבד, אלא גם לנשים נוספות במקרא, אשר הערכים החשובים לגביהן הם ערכים נשיים–משפחתיים ונשיים–אישיים.
הגר קשובה אפוא לדברי המלאך רק כשהוא מתייחס באופן ממשי אל הריונה ואל בנה, שלידתו תהיה פיצוי על סבלה.
הגר עושה צעד נוסף:
"ותקרא שם ה’ הדובר אליה, אתה אל רואי, כי אמרה, הגם הלום ראיתי אחרי רואי. על כן קרא לבאר באר לחי רואי" (שם, 13-14).
והמדרש מרחיב ושואל: "כמה מלאכים נזדווגו לה? ר’ רומא בר חנינא אמר: חמישה ־ בכל מקום שנאמר אמירה, מלאך. רבנן אמרי: ארבעה ־ בכל מקום שנאמר מלאך. אמר ר’ חייא: בוא וראה כמה בין ראשונים לאחרונים, מנוח אמר לאשתו: ‘מות נמות כי אלוהים ראינו’ (שופטים יג, 22), והגר שפחת שרי רואה חמישה מלאכים בזה אחר זה ולא נתייראה מהם. אמר ר’ חייא: ציפורנן של אבות ולא כרסן של בנים (כלומר, הגר לגבי האבות חשובה כציפורן, שעל אף היותה מחוברת לגוף היא בעלת ערך מועט ביותר ואילו מנוח היה אדם חשוב, אבי שמשון מושיע ישראל). אמר ר’ יצחק: ‘צופייה הליכות ביתה’ (משלי לא, 27) ־ בני ביתו של אבינו אברהם צופים היו, והיתה רגילה לראות בהם" (בראשית רבה מה, ז). כלומר, הגר, שהתרגלה לפי מדרש זה לצפות במלאכים שהיו בני בית בבית אברהם, היתה אמונה על פגישות איתם ועל כן לא חששה מפניהם.
אין בכך, חלילה, כדי לשבח את הגר ולהצביע על מעלותיה, אלא יש בכך כדי לחזק את מעמדו של הגבר–הפטריארך, אברהם. אם גם השפחה בביתו זכתה להתגלות המלאכים מעיד הדבר על מעלותיו של אברהם ולא על מעלותיה, על מעמדו ולא על מעמדה, על זכויותיו ולא על זכויותיה. היא רק בגדר רקע לשבחו של אברהם והיא, כשלעצמה, אינה נחשבת כלל.
גם דבריה של הגר "כי אמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי" זוכים לפרשנות המגנה אותה ואת התנהגותה: "אמרה ־ לא דיי שנזקקתי עם גבירתי לראות המלאך, אלא שאפילו גבירתי שהיתה עמי לא ראתה... אמר ר’ שמואל בר נחמן: ‘משל למטרונה שאמר לה המלך: עברי לפני, עברה לפניו והיתה מסתמכת על שפחתה, וצמצמה פניה ולא ראתה המלך, והשפחה ראתה’" (בראשית רבה מה, י).
המדרש מחדד את ההבדל בין השפחה לגבירה. השפחה מתרברבת בראייתה הייחודית העולה על זו של גבירתה, ואולם הגבירה בעלת הערכים המוסריים, היודעת את כללי ההתנהגות החברתית הנאותים, מכסה את פניה מטעמי צניעות כשהיא עוברת על פני המלך. אך השפחה, הגר, אינה שומרת על כללי הצניעות הראויים ומכיוון שאינה יודעת מה ראוי ומה אינו ראוי היא גם מתפארת בעליונותה כביכול על פני גבירתה.
בעיני חכמי המדרש אין הגר אשה שתוקה. נהפוך הוא: היא מרבה בדברים, הנראים בעיניהם בוטים, ולכן הם מבקשים לחזק את מעמדה דווקא כ"אחר" הן ביחס לדמות הפטריארכלית של אברהם והן ביחס לגבירה שרה. היא, בסופו של דבר, "שפחת מלוג היתה, והיה חייב במזונותיה ולא היה רשאי למכרה" (בראשית רבה מה, א). זה מה שהיא, בעיני בעלי המדרש, שפחת מלוג אשר משועבדת לאשה, לשרה. אמירה זו מבהירה את אופן התייחסותו של אברהם להגר השפחה ואת עובדת היותה אשה משועבדת ומעונה ללא מעמד אישי. הכתוב אינו מספר אמנם על שיבתה של הגר לבית אברהם לאחר פגישתה עם המלאך במדבר, אך הדבר מסתבר מן העובדה שהיא יולדת בן לאברהם "ויקרא אברם שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל" (בראשית טז, 15).
נדמה כי הסיבוך הותר, המתח פג, ואברהם קורא לבנו בשם שבו נקב המלאך כשפגש את הגר. בכך שהוא מעניק לו את שמו, מצדיק אברהם את הדין, ומקבל על עצמו לא רק את נוכחותה של הגר, אלא גם את הנבואה שהושמעה באוזניה.
איננו יודעים, האם המשיכה שרה לענות את הגר המסכנה בשובה לבית אברהם, או שמא החליטה להבליג. אולי הבינה שרה, כי בבריחתה אל המדבר סיכנה הגר את חייה ואת חיי עוברה וכך היתה היא עצמה עלולה לאבד את הבן לו היא שואפת, כי ממנו היא עתידה להיבנות. הרי היא, שרה, אמורה לגדל את הבן של אברהם והגר כבנה והוא אמור, למעשה, להיות היורש שלה. אולי בשל כך שינתה את התנהגותה?
מעניין, כי שרה אמנו, שהכתוב ההגמוני אינו מבקש לבקר את התנהלותה, זוכה לגינוי על–ידי מפרשים שונים.
כך, למשל, מותח הרמב"ן ביקורת שהיא נדירה בחריפותה על אברהם ועל שרה. הוא סובר, כי שגתה שרה כאשר עינתה את הגר ושגה אברהם, אשר הניח לה לנהוג כך. התוצאה היא: "ושמע ה’ אל עונייה (של הגר) ונתן לה בן שיהיה פרא אדם, לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני עינוי". כלומר, זוהי ענישה, שמתקיימת לא רק בהווה, אלא גם בדורות הבאים, בבחינת מידה כנגד מידה.
גם הרד"ק סובר, כי שגתה שרה כשהעבידה בפרך את הגר ואף הכתה אותה וקיללה אותה. כך הוכיחה שרה שאינה נוהגת לא במידת המוסר ולא במידת החסידות המתבקשת ממי שיש הכפופים אליו.
עינויה של הגר על ידי שרה נתפס אפוא ככישלון מוסרי של שרה, שביקשה לעשות מעשה אשר בתוצאותיו לא יכלה לעמוד וניצלה את כוחה ומעמדה כדי לפגוע בהגר שפחתה. גם אם חוקית היתה שרה רשאית לעשות בהגר שפחתה כרצונה, הרי ברור למפרשים, כי מוסרית לא היו מעשיה ראויים.
למרות זאת, בעולם המחשבה הפרשני של חכמים מודגשת שוליותה של הגר והיותה במעמד משני ונחות. כך, נמצא למשל, במדרש שמה: השם הגר מתפרש כהא–אגרים (בראשית רבה מה, א) שפירושו זה שכרך, אמירה המכוונת כלפי שרה ויש בה התנצלות או ניסיון לפצות אותה על הסבל שנגרם לה בבית פרעה. זה פירוש שאין להתעלם ממעלותיו האסתטיות, ובד בבד אסור להצניע את צדקנותו המתפרצת. שרה הלכה לבית פרעה בגלל רצונה ובגלל רצון בעלה שרצו להערים על פרעה. הוא דווקא התנהג בהתאם למוסכמות המקובלות והשיב את שרה לאברהם מיד כשנודע לו מעמדה האישי. ועל כן, אין שום סיבה שבגללה היה צריך פרעה לפצות את שרה ולא כל שכן באמצעות הפיכת בתו, הנסיכה לשפחתה. הגר היא גם גיורת (שם, נג, יד), ומכאן, שלא כל המדרשים מפחיתים ממעמדה. אין לשכוח שהיתה אשת חיק לאברהם וילדה את בנו. לכן, חז"ל, לצורכיהם החינוכיים מדגישים את העובדה, "שהיתה גיורת היתה חביבה" (בראשית רבה נג, יד) ולפיכך, היא הגרה הראשונה במסורת התרבות היהודית. בהתייחסות זאת, מציינת חנה ספראי,2 יש היבט מוסרי מובהק, שהרי נאמר בדברים י 19, "ואהבתם את הגר", אך בה בשעה גם התייחסות חברתית מובהקת כלפי כל מי שאינו שייך למסגרת עצמה והוא בעל מעמד חברתי מוגדר ונחות. הדגם האלוהי של התייחסות חיובית אמנם חייב לשמש דוגמה, אך קיים ספק באיזו מידה מעתיקה המסגרת האנושית דוגמה זו.
ג
לאחר האתנחתה, שב ומתחדש העימות בין שתי הנשים, האשה החוקית אל מול הפילגש, השפחה, והפעם במשנה תוקף.
נס נעשה לשרה, המעיד על ניצחונה והיא הרה לאברהם הקשיש, בן המאה, ויולדת בן זכר, שאברהם קורא את שמו יצחק. אושרם של בני הזוג אינו מתואר בסיפור המקראי בבראשית פרק כא, אך מתוארת הנקתו של הבן שילדה שרה לזקוניו של אברהם, גמילת הילד והמשתה הגדול שעורך אברהם ביום היגמל יצחק. ואז ־ "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק. ותאמר לאברהם גרש את האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" (שם, 10).
שרה היא עתה אם והמאבק אינו עוד בין שתי נשים על חסדיו של גבר. אין עוד ביטוי לקנאה בין שתי נשים צרות, שהרי שרה אינה סובלת עוד מעקרות, אלא מקנאה אחרת, עמוקה בהרבה שוטפת אותה: קנאה שהיא חשה כלפי פרי בטנה ובמלים אחרות, היא עוסקת בשאלה מי יירש את השושלת ואת הירושה. גם כאן סתם המספר המקראי ולא פירש מה בדיוק עשה הנער ישמעאל שהעלה את חמתה של שרה: האם זיכרונות השנים הארוכות של העקרות הם שמטרידים את מנוחתה של שרה? האם הלעג שלעגה לה הגר השאיר חותם בנפשה והיא איננה יכולה להשתחרר ממנו? האם העלבון הנשי דורש פיצוי?
איננו יודעים. גם חז"ל התחבטו בשאלת פרשנות ה"מצחק". דרש ר’ עקיבא "אין ‘מצחק’ אלא גילוי עריות, היך מה דאת אמר: (בראשית לט, 17) ‘יבוא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו לצחק בי’, מלמד שהיתה אמנו שרה רואה אותו לישמעאל מכבש גינות וצד נשי אנשים ומענה אותן" (בראשית רבה נג, יא). ישמעאל השובב מסתתר בגינות ושם הוא צד את הנשים הבאות לעבוד בגינות, ויצחק עלול ללמוד ממנו את הדרכים הנלוזות. אבל יש גם הסברים אחרים המתייחסים לכך שישמעאל היה עוסק בעבודת כוכבים, וזה פירושו של "מצחק", או שופך דמים ולא די בכך, אלא שהיה נוטל קשת וחיצים, נוטה כלפי יצחק, עושה עצמו כאילו הוא מצחק, אלא, שלמעשה, נתכוון להרוג את יצחק, כדי שיוכל לקבל את כל ירושת אברהם (שם).
כך מקשר המדרש בין ה"מצחק" של ישמעאל לדרישתה של שרה, כי אברהם יגרש את הגר ולא בשל החשש ממתח לאומי בין העמים, אלא על רקע כלכלי ברור ־ הירושה. שרה מבקשת להבטיח את הירושה לבנה, על אף שישמעאל הוא בכורו של אברהם. שוב נדרש אברהם על ידי שרה האסרטיבית לשנות את עמדתו הפאסיבית, שוב אין נשמע קולה של השפחה הגר ושוב נענה אברהם לשרה על אף לבטיו: "וירע הדבר מאוד בעיני אברהם על אודות בנו. ויאמר אלוהים אל אברהם, אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, כי ביצחק ייקרא לך זרע" (בראשית כא, 12-13). בניגוד להיסוסיו של אברהם, שהרי מדובר באמה אשר ילדה את בנו, דווקא אלוהים נחרץ בגישתו והוא מתערב בוויכוח בין אברהם לשרה ופוסק, כי אברהם חייב להיענות לדרישותיה. מדוע תומך אלוהים בגירוש? במה חטאה הגר? במה חטא בנה? האם אלוהים מעדיף את האשה העברייה על פני האמה המעונה, הגר, הסובלת והמושפלת?
בתוספתא (סוטה) מעשירים את הסיפור על ידי תיאור מפורט של הוויכוח אשר מתנהל בין שרה לאברהם: "אמרה לו: רואה אני את ישמעאל שבונה במה, וצד חגבים ומקטיר לעבודה זרה, אם ילמד את בני יצחק לא נמצא שם שמים מתחלל? אמר לה: ... מאחר שעשינו אותה גבירה, אם נוריד אותה מן הבית, הבריות מה אומרות עלינו? אמרה לו: הואיל ואני אומרת כך ואתה אומר כך, יכריע המקום בינותינו" (פ"ו, ה"ו). המפרשים מתרצים ואומרים, כי גם בגירוש הגר ובנה היה חילול השם, אך חילול שם זה לא היה כה חמור כמו חילול השם שהיה נגרם מהשחתתו של יצחק, שהיה בו כדי להשפיע על דורות רבים.
וראוי לשים לב לכך, שכאשר מתאר המספר המקראי את שרה הרואה את ישמעאל מצחק הוא מתארו באופן שבו רואה אותו שרה. אין ציון שמו אלא מעמדו הנחות בלבד כמעמד אמו: "ותרא שרה את בן הגר המצרית"... ובהמשך "גרש האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה" (בראשית כא, 10). ציון השם של הנער ושל אמו היה הופך אותם לאנושיים ומקשה, כנראה, עוד יותר על אברהם שאינו מעוניין בגירוש בנו בכורו. אולי מתנחם אברהם בדברי האל "וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא" (שם, 14).
אברהם מסכים אפוא לדרישתה של שרה לגרש את הגר, הוא משכים בבוקר, נותן להגר ולישמעאל לחם ומים, מניח את הילד על שכמה "וישלחהּ" (שם, 15), ולא "ויגרשהּ", כדי לעדן את המעשה הנורא.
אבל על אף שהכתוב מעדן את המעשה, הגר, שבבריחתה מפני שרה הוכיחה את גאוותה, עצמאותה ותקיפותה, ללא חשש מפני המדבר הפראי וסכנותיו, היא עתה אשה מגורשת ומושפלת.3 בבריחתה נקטה יוזמה וסיכון, אך בעת הזאת, כשהיא מגורשת עם בנה, היא מייצגת את האשה הדחויה, אשר מוצאת מתוך המשפחה וממקום מגורי בני האדם אל המדבר, אל הבדידות והמחסור. אין היא פועלת, אלא מופעלת וממצב של ישיבת קבע היא מונעת לתנועה בעל כורחה. כדי שחלילה לא נטעה לחשוב, כי הגר גורשה באופן מחפיר, מציין המדרש, כדי להגן על אברהם, כי הפטריארך כתב לה ספר כריתות וגט גירושים, אך במקביל "לקח הרביד וקשר במותניה ליידע שהיא שפחה" (ילקוט שמעוני בראשית, צה), כי לרגע אסור לה ולסביבתה לשכוח, שאינה אלא שפחה חסרת מעמד, מעונה ומושפלת, ואולי יש במעמדה כדי להצדיק את התנהגותו של אברהם כלפיה. אך מדוע היה עליו להניח את הנער–הילד על שכמה? הרי המדרש מציין שבעת ההיא היה ישמעאל בן עשרים ושבע? "אלא מלמד שהכניסה בו שרה עין רעה ונכנסה בו חמה ואבבית (כנראה צמרמורת)" (בראשית רבה נג, יג).
אין ספק, כי בשתי האפיזודות המקבילות ־ הבריחה והגירוש, הגר היא הקורבן המעונה, המדוכא והמושפל. וכמו באפיזודת הבריחה גם לאחר גירושה תועה הגר במדבר עד שכלים המים מן החמת. האם הסובלת משליכה את הילד תחת אחד השיחים "ותלך ותשב לה מנגד הרחק כמטחווי קשת, כי אמרה, אל אראה במות הילד ותשב מנגד ותישא את קולה ותבך" (בראשית כא, 16). שוב מתגלה באפיזודה המקבילה מלאך אלוהים ־ "וישמע אלוהים את קול הנער ויקרא מלאך אלוהים אל הגר מן השמים ויאמר לה, מה לך הגר, אל תראי, כי שמע אלוהים אל קול הנער באשר הוא שם. קומי, שאי את הנער והחזיקי את ידך בו, כי לגוי גדול אשימנו" (שם, 17-18). גם כאן מתרחש נס ־ מציאת באר מים והשקיית הנער העומד לגווע בצמא. שוב מתערב הכוח האלוהי כדי לפתור את המצוקה האנושית.
יוסף רוט–רותם, בעקבות נחמה ליבוביץ, מצביע על כינויו השונים של ישמעאל בסיפור. האלוהים הוא הגיבור האובייקטיבי, המתייחס אל ישמעאל באופן אובייקטיבי ועל כן הוא מכונה, על–פי גילו, נער. בעיני שרה, כפי שראינו, הוא אינו אלא בן האשה האחרת, השנואה, שפחתה המתנשאת, ולכן היא מכנה אותו בכינוי בוז, המשקף את נקמנותה ומשטמתה ־ "בן האמה הזאת". לגבי אברהם ישמעאל הוא "בנו" ולגבי אמו, הגר, הוא "ילד", שתמיד נותר בעיני אמו ילד שיש לדאוג לו, על אף היותו בן עשרים ושבע. כך מצליח המספר באמצעות מערכת הכינויים להציג את מערכת היחסים בין גיבורי הסיפור אל ישמעאל. הכינויים מאפשרים לו לחשוף את רגשותיהם ובמידה רבה גם את חיי הנפש שלהם, ובעקיפין הוא חושף גם את מערכת היחסים של הגיבורים בינם לבין עצמם.
אין ספק, כי מעשה גירושם של הגר ובנה הוא מעשה נתעב ואכזרי, המוכיח שוב את רשעותה של שרה ואת חולשתו של אברהם. עמדה זו אינה נוחה לבעלי המדרש המבקשים לפגום בדמותה האמהית של הגר הם קובעים, לפיכך, כי הגר, במקום להתפלל לאלוהים, התפללה לאלילים שבבית אביה (פרקי דרבי אליעזר ל) ואף לאחר הנס של מציאת באר המים המשיכה הגר, קטנת האמונה, לפקפק בחסדיו של אלוהים (בראשית רבה נג, יד).
בהמשך הפרק מסופר: "ויהי אלוהים את הנער ויגדל, ויישב במדבר ויהי רובה קשת. ויישב במדבר פארן, ותיקח לו אמו אשה מארץ מצרים" (בראשית כא, 20-21). וגם על כך יש לחכמי המדרש ביקורת: הגר בחרה להשיא את בנה לאשה מארץ מצרים, מולדתה. והואיל והיתה שפחה מצרית, בחרה באשה ממצרים, שהרי כל דבר חוזר למקורו וכל אדם שואף אל מקומו הראשון (בראשית רבה נג, יד). אך אין בדברים כל ציון שבח לעובדה, שהגר, בעצמה, בעצמאותה, ללא כל גבר, הצליחה לגדל את בנה וגם להשיא אותו לאשה. פרשנים מאוחרים מצליחים להעניק פרשנות שלילית אפילו לרגעים שבהם מוצגת הגר ברגעיה הקשים ביותר, בהם היא יושבת חסרת ישע במדבר, כשבנה שוכב תחת השיח, ללא מים, והיא בוכה מרה. ר’ ש"ר הירש מפרש את אותם רגעים במלים אלו: "התנהגותה של הגר היא אופיינית וטיפוסית לטבע הבלתי מעודן של בת גזע חם. אֵם יהודייה לא היתה עוזבת את בנה, ולו רק כדי לדבר אליו ולהקל במקצת את סבלו. להתרחק באוזלת יד מפני שאין יכולים לראות את הסבל ־ זו אינה השתתפות בצער, אלא אנוכיות גסה של אדם חסר תרבות. האדם המתורבת יודע להבליג על רגשותיו, לשכוח את הסבל ולהישאר קרוב לזולת הסובל, גם אם אין יכולים לפעול יותר מאשר לגמול את החסד של ההשתתפות הפעילה על–ידי הישארות בקרבת הסובל ובסביבתו. לכן חשיבות רבה לדברי הפסוק האומר, שאף–על–פי שהגר נשאה קולה ־ לא שמע ה’ את קולה אלא ‘וישמע ה’ את קול הנער’".5
זוהי עמדה המדגישה את זרותה של הגר, הנובעת מכך שהיא שפחה בת עם אחר, עלוב ופחות בהשוואה לעליונותם של בני ישראל. זוהי עמדה אשר נותנת אישור לזלזול בהגר ללא כל התחשבות בסבלה כאשה שגורשה, וכאם שבנה נמצא בסכנת חיים וללא כל הבנה למצוקותיה הרגשיות הקשות. זוהי עמדה יהירה ומתנשאת שמאפיינת, לצערנו, עד היום, כמה מגזרים בחברה הישראלית. לכן, יכולים חכמים לראות באופן שלילי את התעברותה של הגר מביאה ראשונה, כי היא מעין פריצות ולכן ניתן להשוות אותה לקוץ, שאינו מתנכש ואינו נזרע, בהשוואה לשרה אמנו, המשולה לחיטה (בראשית רבה מה, ד).
הקיפוח הלאומי והקיפוח החברתי–מעמדי מקבלים אפוא את אישורם של חכמים.
ד
על הדמיון הרב בין גירוש הגר וישמעאל לבין עקדת יצחק כבר עמדו החוקרים. פרי סובר,6 כי אברהם הוא אמנם דמות מופת, גם בעיני אלוהים, אך מולו מוצבת בטקסט המקראי, כאנטיתזה גמורה, האשה המצרייה, השפחה, הגר. הגר היא האם המופתית, אשר בניגוד מוחלט לאברהם סירבה לשתף פעולה עם מות בנה, והערכים שלה מייצגים את הקול המטריארכלי הנוגד את הקול הפטריארכלי הלאומי. לדבריו, אין צורך להמתין עד שיעקב ובניו יירדו מצרימה ויספגו שם את תרבותה, מכיוון שמצרים כבר כאן, בדמותה של הגר. ועל כן, מול "גֵר" (יהיה זרעך) עומדת "הגר"; מול עבדות ("ועבדום") עומדת שפחה ("לה שפחה מצרייה ושמה הגר") ומול "ועינו אותם" נמצא את "ותענהּ שרי" ואת "שובי אל גבירתך והתעני תחת ידיה". הגר המצרית, לפי ראייה זו, היא בבחינת בני ישראל המתענים במצרים אצל שרה–פרעה ובורחים–מגורשים לנדוד במדבר. מול סיפור לאומי עתידי גדול עומדים אפוא חייה האישיים של שפחה אחת גרה, כאן ועכשיו.
אברהם, סובר פרי, גורם ליצחק טראומה בלתי–הפיכה. הוא פועל כמשוגע לדבר אחד, כמציית באופן שמעורר השתאות למה שנראה לו כאג’נדה של אלוהים, והוא עושה זאת מתוך סולידריות עם האג’נדה שלו עצמו כאב האומה, אבי העם הנבחר. במישור זה הוא גם מקבל לבסוף את שכרו: "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ" (בראשית כב, 18) ־ זה הזרע העתידי, ולא הבן האחד, הממשי. ואולם הניסיון שאברהם הועמד בו היה כפול, שהרי הוא נוסה לא רק כמאמין, אלא גם כאב ואלוהים התכוון לשני הניסיונות. בניסיון השני נכשל אברהם כישלון חרוץ, בניגוד להגר, שפעלה בסולידריות עם אג’נדה משפחתית–נשית של יחסי אם ובנה.
לכן מצביע פרי על השונות בין הברית בין הבתרים, שעניינה סיפור לאומי עתידי גדול לבין סיפור חייה האישיים של השפחה הגר. האנלוגיה הניגודית בין שני הסיפורים משמעותית ומעניינת: בברית בין הבתרים התפאורה היא של אש ועשן ופערים ובתרים ואילו בסיפורה של הגר ־ מים וחיים ובאר לחי, לידה קרובה ואם גאה מתנשאת בהריונה, אשר לנגד עיניה טובת בנה העתיד להיוולד. מול ה"אימה חשכה" והעלטה של הברית בין הבתרים מודגש בסיפורה של הגר ביטחון הראייה הגדולה ־ "ראיתי אחרי רואי" (שם, טז, 13), שמושכת אליה מלים שעניינן אחר, כמו "עין" ־ מ"על עין המים במדבר על העין" (שם, 7) ־ ו"שוּר", כלומר, רְאֵה, מ"בדרך שיר" (שם).
כמו בגירוש הגר וישמעאל גם בעקידת יצחק אברהם משכים בבוקר, כשהוא אמור, על–פי הצו האלוהי, לוותר על אחד מילדיו, ילד קטן, נער, שהוא עומד להעלותו לעולה. דמיון רב נמצא גם בשיאם של שני הסיפורים: הילד ניצל כתוצאה מקריאתו של מלאך האלוהים מן השמים, הקריאה מגלה להגר את מקום המים שמצילים את בנה ולאברהם היא מגלה את האיל שיוקרב תחת יצחק. בשני הסיפורים מבטיח אלוהים למי שעמדו עד לפני רגע לאבד את חייהם שיהיו יום אחד לגוי גדול.
אבל הדמיון אינו מכסה על השוני שבהתנהגותו של אברהם לעומת התנהגותה של הגר. אברהם צועד בביטחון במשך שלושה ימים אל המקום שבו הוא אמור להקריב את יצחק ואילו הגר תועה במדבר חסרת ישע; יצחק שוכב עקוד "ממעל לעצים" שעה שישמעאל שוכב תחת השיח, ושעה שהגר מתייפחת בבכי ורגשותיה ברורים לקוראים, הרי אין לדעת כיצד חש אברהם, משום שהכתוב אינו נותן ביטוי לכאבו. הציות למצוות האל חשוב בעיניו יותר מכל זיקה משפחתית, שעה שלגבי הגר, הרגש, המשפחה, הבן, הם העיקר. כדי ליצור ניגוד בין שתי הדמויות הללו, מנגיד המספר את מעשיו אברהם עם מעשיה של הגר כשאמצעים לשוניים שונים משמשים אותו: ולכן, אברהם הוא "ירא אלוהים", אך להגר נאמר "אל תיראי", ובניגוד לדברי המלאך אל אברהם "אל תשלח ידך אל הנער" הוא אומר לאם הגר "החזיקי את ידך בו". אברהם מציית לחוק, לצו שאת פשרו אינו מבין, ולכן הוא נושא את עיניו "וירא את המקום", ואלוהים "יראה לו השה לעולה", "וירא והנה איל". לעומת שימוש זה בראייה אומרת הגר "אל אראה במות הילד", כי הילד הוא במרכז וראיית האדם היא המשמעותית בראייה האימהית–הנשית ולא ראיית האל. זו גישה הומניסטית שיש בה סולידריות אנושית.
שני אנשים התרחקו מביתם, אב ואם. אך ריחוק זה לא יצר דמיון אלא הוא דווקא מדגיש את השוני בין הפטריארכליות למטריארכליות. הגר, אשר נאלצת להיאבק בשרה, מאבק בין שני מעמדות ובין שני לאומים ודתות, נאלצת גם להתגייס למאבקו של בנה. וייתכן, כי דווקא הגירוש הוא בגדר תיקון לבריחה שנכשלה, כי הגירוש מעצב את הגר כאשה עצמאית ולא כשפחה, המגדלת בעצמה, כאשה בודדה, את הבן היחיד, מקבלת בעבורו ברכת שמים, משיאה אותו וזוכה במעמד מחודש ושונה ממעמדה הקודם.
אפשר לראות שביסוד סיפור גירושו של ישמעאל ובסיפור עקדת יצחק, מצויה תשתית סיפורית בינלאומית והיא סיפור התבגרות, שבו שלבים שונים: האב נאלץ להיפרד מבנו; הילד יוצא למסע, המרחיקו מביתו; הוא עומד בפני סכנת חיים במסע הקשה; הוא ניצל בעזרת כוח על–טבעי (ובנוסח היהודי גם מקבל את הבטחת ה’ כי יהפוך ללאום חשוב); הוא שומע את הנבואה על עתידו (נישואים, מעמד).
כאמור, המסע המסוכן וההצלה מאפיינים את סיפור ההתבגרות הגברי הן בספרות הבינלאומית העממית והן בסיפורת העממית היהודית. יש בהתנסויות הללו מעין מבחן, כפי שהנערה המקופחת בסיפורי העם עומדת במבחנים שונים, אך בסיומם של הסיפורים היא עולה לגדולה, וכן גם הבן הצעיר.
הגר היא אמנם דמות שולית בעלילה המרכזית, שגיבוריה הם שרה ואברהם, ועיצובה קשור במערכת היחסים בין הדמויות המשמעותיות בסיפור, אך היותה אמו של ישמעאל מקנה לה מעמד מיוחד. זו אולי הסיבה לכך שבמדרש אגדת בראשית (לז, א) היא מתוארת באופן שלילי ביותר: "משל לחרבא של חמור שנפל לשמן ורד. אף–על–פי שנעשה ריחו יפה משמן הוורד, סופו חוזר לסריותו כמו שהיה. כך חרבא של חמור זה ־ הגר המצרית, שנאמר בהם ‘בשר חמורים בשרם’ (יחזקאל כג, 20), נדבקה עם אברהם וילדה לישמעאל, דכתוב: ‘אלה תולדות ישמעאל בן אברהם’ (בראשית כה, 12). אלא סופה חזרה לסריותה, שנאמר: ‘ותיקח לו אמו אשה מארץ מצרים’" (בראשית כא, 21). כלומר, לא רק מעמדה החברתי שפל (שפחה) והיא מרשעת בהתנהגותה, אלא עובדת היותה מצרייה מצדיקה יחס שלילי ומבזה כלפיה.
אין ספק, כי בעלי המדרש אינם רואים בהגר דמות בשר ודם, של אשה סובלת, נואשת ומקופחת, אלא הם רואים בה סמל למעמד נחות. אין היא אלא ייצוגה של השפחה העלובה, הבורחת, המגורשת, האחרת, הזרה.
מעניין לציין, כי הגר אינה נזכרת כלל בקוראן, לא בשמה ולא בייחוס קרבתה לאברהם או לישמעאל. נשים אמנם מוזכרות בקוראן, כפי שמציינת אביבה שוסמן, אבל בדומה לאופן שבו הן מוזכרות במקרא. כלומר, רק אם גורלן קשור בגברים, שהם גיבורי הסיפורים. רק בספרות הבתר–קוראנית מופיעה הגר כבת מלך יפהפייה שניתנה על ידיו במתנה כשפחה לשרה אשת אברהם, ולא כשפחה ממוצא נחות כמו בסיפור המקראי. על פי הסיפור הקוראני, אלוהים בישר לאברהם כי הגר תלד לו בן אשר מחלציו ייצא הנביא מוחמד, אחרון הנביאים. שרה העקרה נותנת את שפחתה לאברהם, והיא יולדת את ישמעאל. בשל קנאת שרה נעכרת מערכת היחסים בין שרה להגר ושרה מבקשת מאברהם לשלח אותה ואת בנה מביתם. אברהם הצטווה על–ידי אלוהים להעביר את הגר וישמעאל אל מקום חרב קרוב למכה, ושם צמאו השניים. המלאך גבריאל שנענה לתפילותיה, מבשר להגר על הישועה הקרובה ומעיין מתחיל לנבוע כשישמעאל חופר באדמה באצבעו. שיירת ערבים המגיעה למקום מתקבלת בברכה על–ידי הגר וכשמגיע ישמעאל לבגרות הוא נושא אשה מבנות השבט, ורק לאחר שהשיאה את בנה, מתה הגר.
הגר מתגלה כמי שמכירה באלוהים ־ היא אינה עובדת אלילים והיא מגלה את כישרונה ביחסי אנוש כשהיא מקבלת בברכה את בני השבט הערבי ומוכנה לחלוק עימם את המים.
המוטיב החשוב ביותר, לדעת אביבה שוסמן, בסיפורי האסלאם, הקשורים בהגר וישמעאל, הוא מצוות העלייה לרגל ("חאג’") למכה ולסביבותיה. קדושתה של מכה מועתקת אל תקופת הגר וישמעאל וכך נוצרים סיפורים אטיולוגיים המשיבים על השאלה ממתי התיישבו הערבים במכה ובנוסף לזאת הם מסבירים את מקורה של מצוות החאג’.
הגר וישמעאל הם, לפיכך, כלי שרת בידי מחברי הסיפורים, שמטרתם היא דתית–אסלאמית: מתן תוקף לבשורת מוחמד בכלל ולמצוות העלייה לרגל בפרט.
בניגוד לאופייה של הגר כפי שהוא מופיע בטקסט המקראי ובמדרשים שחוברו לו, בטקסט הקוראני יש להגר סגולות ייחודיות ומעלות רבות. היא מבטאת את הנורמות החברתיות המקובלות על הערבים ואת הערכים הקרובים ללבם: היא ממוצא מכובד והיא מכניסת אורחים; היא מקיימת נורמות דתיות–אסלאמיות כשהיא מתפללת ושומרת על איסורים כמקובל במקום קדוש (תפילה, שמירת איסורים במקום קדוש,שהרי קדושתה של מכה ומצוות העלייה לרגל מועתקים לתקופת הגר וישמעאל) והיא מצייתת לנורמות תיאולוגיות, כשהיא מגלה כניעות לאלוהים ומסירות כלפיו שהן מסימני הנבואה. מעמדה, אפוא, חשוב ומורה דרך וזיקתה לאברהם חשובה ובעלת משמעות.
ה
דמותה של הגר לא חדלה להעסיק את הדמיון היוצר בתחומי האמנות השונים ־ בסיפורת, בשירה ובציור. ברוב היצירות הגר הופכת להיות הגיבורה הראשית ובשירי משוררות, מבהירה חיה שחם, נעשה ניסיון להתמודד עם הנרטיב ההגמוני ולחשוף את צדדיו האחרים של הסיפור, הפחות ידועים, ואפילו את אלה המוכחשים. לכן, רוב המשוררות נדרשות לדמותה של הגר בעיקר כעילה לעיסוק בעניינים הנוגעים ליחסי גבר–אשה בשלב ההתפרקות שלהם. דמותה הכנועה של הגר, שגורלה נקבע בידי גבר פטריארכלי בעל עמדה וכוח, הופכת בשירת הנשים לסמל למצבן של הנשים בסיטואציה של זוגיות, שבה הן נמצאות בעמדת נחיתות. יצירותיהן של הנשים הן בבחינת קריאה נשית מתקנת. הגר היא אשה שורדת, שאינה פסיבית אלא אקטיבית, אשה המצויה בתנועה, במהלכי חניכה לקראת אי תלות, עצמאות והישרדות. שני נושאים נעדרים מן הקריאה הנשית המתקנת: האמהוּת, הממלאת תפקיד נכבד בסיפור המקראי, שכן שירת הנשים מנסה להתנער מן התדמית האמהית הסטריאוטיפית שבה ממוקמת האשה, והיחסים בין שרה להגר. והדבר מובן: שירה אשר מכוונת להעלאת התדמית הנשית חייבת להימנע מן הקונפליקט בין שתי נשים על גבר אחד, כדי לשמור על אחוות הנשים.
שחם מביאה שיר קצר של מיכל סנונית,9 שיש בו הפנמה של תפיסת ההגמוניה הגברית אשר נוגעת גם לנחיתות מעמדה של הגר וגם לאחֵרוּת שלה. הדוברת היא שרה, שאינה מגלה אחווה נשית כלפי הגר, אלא היא מייצגת עמדה אדנותית, מעין גברית, ביחס להגר:
"גבירה אחת לבית ואחד בו אדוניו.
מתחשק לך לצום הלילה אני שולחת אליך
את שפחתך הגר, גם אם אבנה, לה ההשפלות
ונשיכות הבשר הנאבק עם חוסר אוניו".
אך סנונית תיקנה את עמדתה ונקודת מבטה האנטי–פמיניסטית. בשירה "הגר" מונמכת הדמות הפטריארכלית ההופכת, למעשה, ל"אחר", כשמעשה הביאה מתואר כמעשה שנעשה בגניבה. הביקורת מופנית כלפי ההתנהגות הגברית השונה כלפי נשים בעלות מעמד חברתי שונה תוך גילוי אמפתיה כלפי הגר:
"השיבה ריקם
שילחה ריקם
אברם
מעל פניו
חורף וסתיו
חורף וסתיו
כף ידו כבדה..." 10
בשני שיריה של סנונית הגר היא אשה פסיבית, שאינה מודעת למצבה, ובכך שונים שיריה של סנונית משירה רחב היריעה של המשוררת אנדה פינקרפלד–עמיר "הגר" המצייר את הגר כאשה בעלת כושר הישרדות, בעלת רגישות נשית ואנושיות. הביקורת המובעת בו מופנית כלפי הגבר, הגורם סבל לאשה בפרידה ובגירוש, כשהסיבה לגירוש שונה מאשר בטקסט המקראי–ההגמוני.
אברהם מתואר בו כגבר מתעלל ומשפיל, ולעומתו הגר היא אשה מושפלת, הממשיכה להיכנע ולסלוח לו על מעשי ההתעללות שלו. שעה שהגבר מגלה חוסר רגש ומתנער מאחריותו לאשה ולבנם המשותף עד כדי אכזריות סדיסטית, אין הגר, הזוכה אף היא לביקורתה של המשוררת, מגלה אסרטיביות הנדרשת במצבים אלו: "שבע אתעלל בך ־ / ואת שבע תשאי לי, / ושנאתיך שבעתיים, הכנועה... / טרף לשחל אשימך / בלב המדבר,/ אותך ושגר רחמך".11
שירה של פינקרפלד–עמיר, על אף שנכתב לפני כל שירי המשוררות שנדרשו לנושא, יש בו תעוזה רבה ויכולת חשיפה של הפסיכולוגיה של האשה הדחויה, של העלבון הנשי הכרוך גם בנכונות להקרבה ולהשפלה עצמית, שנשים פמיניסטיות בנות ימינו יתנגדו לו בתקיפות רבה. אומרת הגר:
"תפילת הגר, השפחה התמה
יום צחור אחד,
אבואה אליך,
וחיי אשית
על כפות ידי.
אבואה אליך, אומר:
ראה
הנה חיי,
ראה וקבלם:
הנה חיי ברים לפניך
ואין עוד
זולתי הגביש הצחור הלזה
קבלנו!"
הגר כסמל לגורל הנשי, ללא קשר למעמד החברתי של הנשים, מאפיינת את שירה של ש' שפרה, "הגר". הדוברת הבוגרת מבהירה לילדה, כי אין שוני בין האשה החוקית לאשה האחרת, שהרי קשרי האהבה הם יחסיים וארעיים:
"אל תפחדי ילדתי
מפני הגר,
לא רק השם מוזר,
סופה במדבר
גרון ניחר,
אל תפחדי מפני
הגר,
כי גורל הגר
אורב בפתח
אוהלֵי
שרי".12
המהות הנשית, על–פי ש' שפרה, היא מהות אוניברסאלית ולכן יש לצפות לכך, שהאשה הנחותה והתלויה בגבר תיעזב על ידו ותוחלף באחרת. רק השחרור מן הפחד הנשי מפני גורלה של הגר יתרום לעיצוב מחדש של הדמות הנשית.
ובשיר אחר של ש' שפרה, "בדרך שור" מובא נוסח נוסף לנוסח המקראי על גירושה של הגר למדבר והוא ־ המעשה העצמאי של הגר, שאיננה מגורשת על–ידי אחרים, אלא מחליטה לברוח. הגר היא אפוא אשה אקטיבית, שאיננה מוכנה להשלים עם קביעת גורלה על–ידי אחרים. ואילו בשירה "צהוב" רואה ש' שפרה את יציאתה של הגר אל המדבר כיציאה אל המרחב ־ "החזקת בידו הקטנה / אל / הצהוב האכזר,/ הקוסם. / ־ למרחבים", 13 כלומר, היציאה אל המדבר היא בגדר שחרור מתלות ומכבלים, מימוש עצמי של האשה, מנקודת מבטה של היוצרת המודרנית.
מעשה גירוש של ממש ולא שילוח בנוסח המקראי המרוכך, נמצא במרכז השיר הראשון ב"שני שירים להגר" של יוכבד בן דור. הגירוש הוא פתאומי והוא מטלטל את האשה, הגר, החווה חוויה טראומטית ־ חווייתה של כל אשה המגורשת בפתאומיות גם היום. וכך מתאר השיר את המעשה: "באמצע הקיץ גירש אברהם את הגר / והיתה הגר צורבת רגליה בשמש / מוציאה קולות מרחק / וישמעאל הקטן ילד לעצמו / לבו במחזה האהבה..." 14
בחלקו השני של השיר לומדת הגר להתמודד עם השבר בחייה ומצליחה לבנות עולם מוגן, שבו לא יהיה מקום לפגיעה בשל אהבה:
"אחר כך גלתה אל תוך עצמה
אומדת אהבתה ממנה והלאה
הכניסה אסורה.
על מפתן הניחה תשוקותיה
וכל מה שקרה במקום הזה".
המשפט "על מפתן הניחה תשוקותיה" מהדהד תמטית את המשפט המקראי שאומר אלוהים לקין: "ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו". גם קין, כזכור הקים ציוויליזציה מפוארת לאחר שגורש ובכל זאת, היה בו אות קין שהפך אותו לגולה לעולמים. כאן האות הוא בעצם כפול מכיוון שהגר לא חטאה לא בחטא הרצח וגם לא בשום חטא אחר ועל כן כבד עונשה שבעתיים והציוויליזציה שלה היא ציוויליזציית גולים כפולה ומכופלת.
עם שירה של יוכבד בן דור מנהלת המשוררת לאה שניר דיאלוג, כפי שמבהירה חיה שחם. השיר קרוי "עוד שיר על הגר" ויש בו ערעור נחרץ על ההגמוניה וההיררכיה הגברית הקיימת בשירה של בן דור. אצל שניר אברהם הוא המגורש מהגר בשל מעשיו, המרחיקים אותה ממנו. בעולמה הנפשי, העובר שינוי, אין לאברהם דריסת רגל:
"באמצע הזמן גורש אברהם מהגר
כשפצע את עיניה באבנים הצורבות
האוחזות במיתרי האוהל,
וקרא אל פתחי המדבר האסורים
שיימלטו מתוך רחמה קולות קשים
כשתלד מחדש את ישמעאל מתחת לשיח,
ותגלה לתוך מרחב לא מפוענח
שאין בו עוד חלל פנוי
להניח בו את תשוקתו על המפתן הזוכר..." 15
הגישה המתקנת בשירה של שניר הופכת את חולשתה של הגר לכוח, כשהיא שופטת לחומרה את התנהגותו של הגבר, המתנער בקלות מן האינטימיות של הזוגיות וההורות.
גם מיקי פרמינגר ב"שמונה שירים ודיאלוג בנושא הגר" מתייחסת לפרשת בריחתה של הגר מהתנכלויותיה של שרה והיא רואה בה אשה אשר מייצגת את הספונטניות, ההתמסרות והרגש, השונים כל כך מגישתו של הגבר המחושב, הקר, קהה הרגש. בשיר השביעי במחזור היא כותבת:
"לפעמים אני תוהה, אם אברהם
גירש את הגר למדבר או
מהר
הפיל אותה
והדבר, כמובן,
מעולם לא סופר".16
המשוררת מערערת על הסיפור ההגמוני הגברי ובקריאתה הנשית המתקנת היא מייחסת לאברהם מעשה חמור בהרבה מזה שסופר במקרא. אברהם הוא גבר אלים ותוצאות פעולותיו הן קיצוניות ומחרידות.
צביה בן יוסף גינור ממחישה אף היא את מצוקתה הרגשית של הגר, שמעמדה נחות, וכך היא כותבת: "בלי קשר לשכר ועונש / או לנחמה,/ מה יהיה עלי במדבר" ־ שואלת הגר, האשה, שלפתע מוצאת את עצמה במדבר שאינו דווקא מקום קונקרטי אלא סמל לגלות. אשה גרושה, חסרת בית, בודדה, היודעת, עם כל הכאב הכרוך בדבר, לבחור בחיים: "אלא כנחל אכזב / שאדמתו בצקה / ואין לו מימיו / זורם בשרב".17
צמיחתה של הגר, ממעמד של אשה שתוקה ומופעלת למעמד של אשה בעלת עמדות ברורות ודעות עצמאיות, מאפיינת גם את שירה של אהובה בת חנה "מדבר". המשוררת קוראת לה "הגר, הגר,/ נועדת למדבר./ אהבי את הרוח הרע / אהבי את חמת החמה".18
למדבר מקום נכבד גם בשירה המורכב של המשוררת יוכבד בת מרים "הגר".19 בשיר הזה הגר בוחרת בהליכה אל המדבר והיא היודעת להתריס ולגלות עוצמה ועצמאות על אף רגישותה הרבה ועל אף שהיא נתונה במצוקה קשה. בחירתה במדבר היא בחירה קשה, מחייבת, אך יש בה חירות רבה:
"אליך לא אשוב, מולדת
כספינכס בפתח חמה,
אישאר הנה כאן מול הדר
מדבר, גורל ותעלומה...
איתי, איתי מאפסיים,
עם עצמי בשכול ובדרור
אכנף לאחיזת עיניים,
לדמיון מתעתע ושיכור".
ויש לשער, כי בשירה של יוכבד בת מרים השתלבו גם יסודות אישיים–אוטוביוגרפיים. בת מרים, שהגיעה לפריז ב–1925 עם בתה מריאסה, שנולדה לה מנישואיה למשורר העברי שמעון הבונה (שנרצח על–ידי המשטר הסטליניסטי ב–1937), נישאה שם לסופר חיים הזז. בנם היחיד נחום (זוזיק) נולד ב– 1928 ושנה לאחר מכן הגיעה המשפחה לתל–אביב. זוזיק נהרג במלחמת השחרור ובאותה שנה הכיר הזז את אביבה קושניר (אלמנת חוקר הטבע טוביה קושניר, שנפל עם מחלקת הל"ה). הזז נפרד מבת מרים ונשא לאשה את אביבה (1951).
המתח בין שתי האמהות, שרה והגר, עומד במרכז שירה של זרובבלה ששונקין, המופיע כמונולוג של הגר, אשר מופנה אל אברהם. האם המגורשת מבטיחה ב"שבועת הגר במדבר" לא רק את הישרדותה והישרדות בנה, אלא גם שיבה לצורך נקמה: "אני אשוב אליך / בעלות הסהר / בקול דממה דקה / ואל שרי / בילל תנים / בחשכה".20
ההבטחה המאיימת מושמת בפיה של האשה המגורשת, המהווה מודל להישרדות נשית בתנאי חיים קשים במיוחד, בעיקר בשל היותה אם.
שחם מציינת, כי שירה של ששונקין עשוי לקבל את מלוא משמעותו אם ייקרא בקונטקסט האמיתי שלו: המשוררת היא בתו של המשורר אלכסנדר פן אשר בשנת 1947 פרסם שיר בשם "הגר". אל מול שני בתי המונולוג בשירו של פן, שהוא בן שלושה חלקים, מעצבת ששונקין מונולוג רציף של הגר, על פני כל השיר. היא אף עושה שימוש ביסודות מתוך שירו של אביה באופן שונה ומעניין. ששונקין, בדברי הגר, מבליטה את הכוח והחיות שיש בהגר, לעומת חולשתה ופחיתותה בשירו של פן הכותב: "במדבר באר שבע בכייה להגר,/ שעיניה זולגות אל החמת/ שקרבה למוטל ותגהר/ ותשקהו מלוחים הגר".21 ואילו בתו כותבת: "ולא ייכלו לעד המים מן החמת/ כל עוד אוגרות/ שתי בארות עיני/ כוחות חיים".
שעה שפן מתאר את צאצאי קדר על עדריהם כקורבנות הצמא הנצחיים מבטיחה ששונקין במונולוג של הגר, לרדוף את זיכרונו של אברהם באוהלי קדר, בצימאונה.
האירועים ההיסטוריים הניעו את פן, איש השמאל, לכתוב את שירו. ב–1947 המאבק ההיסטורי בין יהודים לערבים הגיע לשיאו ובאותה שעה אף הונח צינור המים ליישובי הנגב. פן סובר, כי ניתן לפייס בין צאצאי יצחק לצאצאי ישמעאל באמצעות יישוב סכסוך המים. אך בתו אינה מאמינה ביכולת הפיוס והיא מתמודדת לא רק עם הטקסט המקראי אלא גם עם הטקסט של אביה.
שיריהן של הנשים מנסים, בעיקר, להעצים את התדמית הנשית ולקרוא את הסיפור העתיק בקריאה מתקנת מנקודת מבטן של הנשים המודרניות. הגר עוברת שינויים אשר הופכים אותה לאשה אקטיבית המודעת לעצמה ולסביבתה.
אך שירו של פן אינו השיר היחיד שנכתב על–ידי גבר. דמותה של הגר, כך מסתבר, העסיקה גם משוררים גברים. הראשון שבהם נכתב על–ידי בנימין נחום סלקינר ושמו "הגר". השיר נכתב כמונולוג של הגר, המרגיעה את בנה הבוכה, לאחר שגורשה מקן הייסורים והאהבה. היא אומרת לו, כי על אף הקלון והחרפה שהם מנת חלקה, היא אינה בוכה:
"ואני, שמעודי מפני כול לא נכנעתי,
לפני המדבר הגדול אכנע
ורוחי ורוחך בידי אפקידה".22
היא מנסה לשכנע את בנה ישמעאל, כי אברהם נאלץ לגרשם למרות אהבתו הרבה, שנשקפה מעיניו. את האשם בגירוש היא תולה בשרה:
"מה רבו החטאים, לי גברתי חטאה,
אך אחד העוון לא יכופר לה עד תמות:
היא אילצה את אביך לעשות רעה לאלה,
שבכל הרעה אשר יעשה למו
הם רק אהוב יאהבוהו ורק ברך
יברכהו, כי אחרת לא יוכלו" (שם).
הגר מפנימה את מעמדה השונה ממעמד הגבירה והעימות הוא בין שתי הנשים. הבית השני בשיר עוסק, בלשונה של הגר, במעלותיו של המדבר, והוא מפרש את הפסוק "ויגדל ויישב במדבר" (בראשית כא, 20), המוצג כמוטו בתחילת הבית. הגר מספרת לבנה על הימים הראשונים שלה באלוני ממרא, בנעוריה, על התלחשות הזקנים על המדבר, אשר בעבר הרחוק היה גן פורח, ומספרת לו, שרק כשראה האל את רעת האדם יצר את המדבר כדי שישמש מקום מפלט לנרדפים על לא עוול בכפם:
"ושם יש שנפגשים האנשים הטובים
פנים אל פנים עם האלים הגדולים ־
ומזה צעדי האלים באדמת הצייה...
ועוד זאת שמעתי: יש יום ויעבור הזדון
ותסוף הרִשעה מקרב הארץ
והעולם ייפדה מכל עוונותיו,
ואז גם המדבר ייחלץ מעוניו:
שוב יציץ ויפרח, שוב ישיש ויגיל..." (שם).
האם מקווה הגר, כי אברהם ישיבנה אליו? במוקד עיסוקו של השיר כאמור, גירושה של הגר על–ידי אברהם והוא, ביסודו, שיר אהבה של אשה הסובלת באהבתה. אין היא אשה מתקוממת, כמו בשירי הנשים שראינו, אלא אישיותה דומה לזאת שמתוארת בסיפור המקראי.
שמשון מלצר בשירו "הגר" מתייחס לפרשת בריחתה של הגר, הגורמת לה שמחה עצומה של מי שיצאה מעבדות לחירות:
"מה קל הנאד מלא עלי גבי אשא,
נישא גווי וכמו יטוס על כנף הרוח.
היום נעמת לי, השמש הלוהט,
תריק אורך כיקוד על סלע המדבר;
היום איוויתי שרב אשךָ, שלהבתיה,
פָזְך רועף על ראש גבירה וגם שפחה".23
גם בשיר זה, כמו בקודמו, המאבק בין שתי הנשים, הגבירה והשפחה, על אברהם, הסביל, הוא העיקר. נושא, שממנו נמנעו הנשים, שביקשו להדגיש בשיריהן דווקא את אחוות הנשים ואת הצורך בשיתוף פעולה בין נשים ולא בעימות ביניהן שיקנה לגבר יתרון נוסף:
"שרי, היות שפחה לשררתך
רבה, ונאד לזעמך כי עז, ואֵם
לבן לא לי, יילד לסיר את חרפתך
וקלון העקרה לגוֹל מעל חייך" (שם).
מלצר רואה את סיפור בריחת הגר כסיפור המאבק בין האשה הפורייה לעקרה ובין הפילגש לאשה החוקית. נקמתה של הגר, בתוכניותיה שהיא מתכננת במדבר, היא למנוע משרה את הבן שילדה לה כדי לתקן את מעמדה ולגדל אותו במדבר לנער נועז ופראי.
ואילו שירו של ק"א ברתיני, "הגר" מתרחש לאחר גירושה של הגר מבית אברהם כשהוא מתאר את שהותה במדבר, ללא מים, עם ישמעאל. גם בשיר זה מתוארת אהבתה של הגר לאברהם:
"עיניו שלהטו בחשק.
כי הוא,
אלי הוא בא.
חיבוק אונים.
בשרי נכנע ברטט
מתחת לחזו של אדוני.
הליל ההוא,
הליל באוהל.
מעבר לפרגוד ־ שרי.
והוא איתי.
עוד אור הבוקר.
הבלו החם על פני שדי".24
גם ברתיני מתמקד בעימות בין שתי הנשים על חסדי הגבר, אך התשוקה הארוטית שבשירו לא מצאה ביטויה בשירים של משוררים אחרים:
"ולא פסק מלחוש:
‘הגר, הגר,
נשכב עד בוש.
נשכב עד כי תזריעי
ולי תלדי זכר’.
ארוך היה הלילה,
הלֵיל היה קצר" (שם).
אלו הם זיכרונותיה של הגר, שגופה כמה לגופו של הגבר, אברהם, ועתה היא משוטטת עם הבן שנולד לאברהם, במדבר, בבדידות.
התשוקה מאפיינת גם את שירו של אהרן אמיר, "הגר", השונה מן השירים האחרים משום שהוא מביא את קולו של הגבר, אברהם, הכמה להגר, החוזרת מן המדבר:
"הלילה זר, הרבץ קר,
נוֹבְקה שרי. ואין לה בר,
רק את ־ יפית כשיר יושר
בעת חנות עלי אפר...
דודיך ארווה. סודך אשכר.
כורתה הברית, ייקד בשר.
נדרי בין יריעות אוּסר.
ומור עם אופל יקוטר".25
דמותה של הגר משכה גם משוררים מודרניים. יהודה עמיחי, בשירו "לאם" כותב, בבית השלישי:
"היא שמה אותי,
כהגר את ישמעאל,
תחת אחד השיחים.
שלא תראה במותי, במלחמה.
תחת אחד השיחים באחת המלחמות".26
עמיחי מתייחס בשירו לעולמה של אמו, שאת דאגתה לו הוא משווה לדאגת הגר לבנה ישמעאל. הדמיון בין שתי האמהות נובע מכך שכל האמהות דומות ולכולן קשה לראות את בניהן במצבים מסוכנים, והמשותף לשתיהן הוא חוסר האונים שהן חשות משום שאינן יכולות להגן על בניהן.
אלא שבשירו של עמיחי מדובר במלחמה ובכך מכוון המחבר להתרחשויות בחברה הישראלית, שבה נשקפת סכנת המלחמה לבנים. ואיך תוכל אמו של הדובר להצילו? הרי הנחתו תחת השיח, כפי שעשתה הגר, אין בה הצלה, אלא היא תוצאה של ניסיונה של הגר להסב עיניה הצידה כדי שלא תראה את רגע מותו של בנה ואין בה כדי להושיע. גם עולמן של שתי האמהות שונה לחלוטין. הגר, המאמינה באל ובחסדיו, זוכה להתגלות ולנס ההצלה. ומה תעשה האם החילונית, המודרנית, אל מי תפנה בצר לה? מי יציל את בנה?
הרמזים האקטואליים מאפיינים גם את שירו של ישראל אלירז, "הגר". הוא מתאר את האשה חסרת הבית, הנושאת על ראשה את ביתה ואת כל אשר לה:
"סמוך לקימת היום היא קמה. ילד
לא עוד רץ לצידה, לקראתה או מאחוריה.
אנה תלך לבדה על גבי קו שותק
שהותווה לרגליה על–ידי הגבעות?...
בעיגול השחור בעפר, היא משאירה לילה
לילה, עיגול אש שישחיר לבאים אחריה..." 27
האשה, ששמה מוזכר בכותרת השיר בלבד, מסמלת את העקורים, חסרי הבית וחסרי התקווה. בהקשר הישראלי יש לכך, כמובן, משמעות פוליטית–אידיאולוגית ברורה למדי.
המשורר ראובן אבינועם בשירו "הגר" מתאר את מסעה המחריד של הגר עם בנה ישמעאל במדבר. זוהי, למעשה, חזרה על הסיפור המקראי:
"שילחהּ אל המדבר בעלה ואדוניה,
עם לחם, חמת מים וילדה,
כי כן שרה אשתו תיעץ,
מאהבתה לבנה יצחק ובקנאתה
לבן זקוני אשה, אשר תאהב–תאהב".28
הסיפור הוא, אם כן, סיפורן של שתי אמהות, אשר דואגות לבניהן ולגורלם. אברהם, מושא תשוקת שתי הנשים, אינו מופיע כלל בשיר. ממש כמו בסיפור המקראי, גם כאן הוא פסיבי. האמפתיה, בשיר זה, כמו בשירים האחרים שהובאו, מובעת כלפי הגר ולמעשה, לא נמצא שיר שבו מוצדקת התנהגותה של שרה או שהדובר מגלה סלחנות כלפיה. הגר חרדה פן תאבד את בנה, כפי שחרדה כל אם. וכאשר משורר ישראלי מתייחס לכך מתלווה תמיד נימה אקטואלית. נועז במיוחד שירו של יוסף עוזר "קולה ומכנסיים", הפותח בשורות:
"בשבוע בו חלה פרשת וירא
כשגירשה שרה את הגר וישמעאל
נפצע הילד עאלי ג’אואריש בן ה–7
מכדור פלסטי
ישר אל תוך המוח
עאלי ג’אואריש הפך לצמח
בבית החולים הישראלי גסס יומיים
מלאך המוות שבא
לא הראה לאמו באר מים".29
הגירוש של הגר בשירו של עוזר מתבצע על–ידי שרה, ולא על–ידי אברהם. הילד הפלסטיני, המייצג את ה"אחר" מנקודת מבטה של החברה הישראלית, נורה על–ידי חיילי צה"ל, הצבא הכובש שניכס לעצמו, כמו החברה הישראלית, את התנ"ך. עוזר רואה את גירוש הפלסטינים בדפוס המודרני של גירוש הגר, אך הנס שנעשה להגר ולישמעאל לא נעשה לג’אואריש. המלאך שהתגלה הוא מלאך המוות, שלא הצביע על באר המים המחיים. תם עידן הניסים.
השיר מסתיים בשורות:
"ושרה אמנו והגר אמם
יהיו מבסוטות בחלקן
ונשתה קולה וגם נלבש מכנסיים" (שם).
הסכסוך היהודי–ערבי יכול, לדעת עוזר, להיפתר מתוך הכרה בזכויות של האחר בגרסה פוסט–לאומית, פוסט–דתית, ובעולם שכולם שווים בו בשתיית הקולה ובמכנסיים האסורים היום על רוב הנשים במזרח התיכון.
ו
שני סיפורים הקדיש יעקב כהן להגר: "הגר נכנעת" ו"גאון הדר".30 בראשון מפייט כהן את קנאתה של שרה העקרה בהגר, הגורמת לה לענות את הגר "כמו אמרה לנקום ממנה כל כאבה וחרפתה, חרפת אשה אשר מנע אלוהים פרי בטן ממנה". הגר בורחת למדבר, כי קצה בעינוייה של שרה שהתאכזרה אליה "כחיית יער", אך היא אבלה על אובדן אברהם אותו אהבה, ובו ראתה איש צדק ומשפט, על אף שלא התנגד לשרה ולא אמר דבר. הסיפור מתאר את תחושותיה לגבי עוברה והמפגש עם המלאך והוא מסתיים בשורות: "פאתי מזרח הלבינו וכוכבים אחרונים עממו וקרצו בדממת רחמים על האשה הכפופה, הצועדת במנוחה לקראת גורלה, גורל אם סובלת ונכונה לסבול כל תלאה וכל קלון על בנה, פרי בטנה".
הסיפור השני, הכתוב גם הוא באותה לשון מליצית, מתאר את הגר הנערה בבואה לשרת את שרה, ושאברהם בהדר שיבת זקנו נראה בעיניה כמלאך אלוהים. הגר הצעירה, היפהפייה, במלוא פריחת עלומיה מתאהבת עד כלות באברהם הקשיש: "וכאשר אמרה לה שרי גבירתה יום אחד: רחצי וסוכי בשרך בשמן, כי הלילה יבוא אליך ־ נבהלה בהלה גדולה, ואחר נפלה לרגלי גברתה ותישך את שולי שמלתה".
וכמו בסיפור המקראי, גם בסיפורו של כהן, עם היוודע לה דבר הריונה, גדל ערכה של הגר השפחה בעיני עצמה, מה שגרם כעס רב לשרה ולקנאה עצומה. כהן מתאר את העימות בין שתי הנשים, כששרה מעבידה את הגר ההרה:
"שרי צדה את המבט וכל דמה הרתיח בקרבה.
עצלה את! ־ קראה בחמת רוח.
וככה עמדו שתיהן, לא גברת ולא שפחה, כי אם נשים שתיים, ברואות אלוהים ושוות לפני האלוהים, והאחת חותם ברכתו בבשרה והשנייה נובלת ונשכחת, והאחת מביטה בשנית כהביט גפן פורייה באטד יבש.
"והגר נשאה את כדה הכבד ותשימנו על שכמה ותצעד ותתרחק לאט כבת מלך, מחרישה בגאונה ובהכרת העוול שנעשה לה".
ספרה של דורית זילברמן שער הרחמים מסופר מפיו של אברם, הילד בן השמונה, בנם של נחמן רחל. בפרולוג של הספר מספר אברם, אשר לדעתו כבר היה כמעט מוסלמי כמו עאטף, בנה של הודא, העוזרת הערבייה שאותה הביא כדי לטפל באמו, על עזיבתם של עאטף ושל אמו. הוא מבקש בכאב מהודא להסביר לו את סיבת עזיבתם, שהרי עטאף הוא כאחיו הבכור, אך לתדהמתו אומרת הודא, כי אביו של אברם, שהיה מכנה את עאטף "פרא אדם", דרש את עזיבתם.
אברם, שאינו יודע עדיין, כי עאטף הוא, למעשה, בנו בכורו של אביו, נזכר בשיחה ששמע יום קודם בין הוריו ואת פשרה לא הבין. אמו אמרה לאבא: "אלוהים ישפוט ביני ובינך. מה, הוא גירש אותה? היא אמרה פעם או פעמיים את המלה הגר. אבל היא יודעת טוב מאוד שעאטף אצלנו לא גר. אבא עובד ואני לא יודע איפה. אולי קשה להם לראות את הודא ואת עאטף עוזבים. גם לי זה קשה. למה אף אחד לא אמר לי?... אני רץ אחריהם ונופל. ישר עם הפנים בחול. בתוך האבק שמתרומם אני כמעט תופס לעאטף ברגל ואני קם ורץ אבל הם הולכים מהר יותר".31
זילברמן אינה מתכחשת לקשר שקיים בין הטקסט שלה לטקסט של פרשת אברהם, שרה והגר ושני הבנים, ישמעאל ויצחק. עלילת סיפורה, המתרחשת בשכונת שעריים ברחובות, עוסקת, בעיקר, במערכת היחסים בין שני הנערים, אבל גם בפרשה שקדמה לה והיא, סיפור אהבתו של אביו נחמן להודא ופרי אהבתם, עאטף שמגיע יום אחד ביחד עם אמו כדי שהיא תוכל לטפל ברחל, אמו החולה של אברם. בעת שרחל מוטלת על ערש דווי, רואה אברם את אביו מתנה אהבים עם הודא במחסן שליד ביתם וכשאביו נוטה למות הוא מתוודה בפני שני הבנים שאחים הם.
הסיפור מרמז על שורשי הסכסוך ערבי–יהודי בישראל בתקופת המנדט הבריטי, כאמור, מנקודת מבטו של ילד: "אין בו מקום לסיפורים של נשים. אבא שלי מבולבל עם שתי נשים, מנסה להסתיר אחת ממש על יד האחרת. חבל שאבא שלי לא מוסלמי. היו מרשים לו לחיות בשקט עם הודא ועם אמי" (שם, עמוד 99).
לימים הוא מספר לנכדתו, שהתאהבה בערבי, אמיר, ועברה להתגורר איתו, את סיפור יחסיהם של הודא עם נחמן והוא גם שומע לראשונה, במפגש עם ריבי נכדתו ואמיר אהובה, כיצד נרקם הקשר בין הודא הצעירה לנחמן, שלו ילדה את עאטף, וכיצד הביא נחמן את הודא לביתו לטפל באשתו החולה, על אף הכאב שנגרם לה: "אביך נקרע בין שתי נשים. את שתיהן הוא אהב ולשתיהן היה חייב. הוא רצה את שתיהן. אחת בריאה כמו סוס והשנייה ספרה את ימיה. הוא נכנע לרחל שלח את הודא... כשמת בעלה (של הודא) היא לא חזרה אל אבי, כי אחרת לא היו חיים לעאטף. היא ויתרה" (שם, עמוד 190-191).
"בן האמה" קראה אמונה אלון לסיפורה, המתרחש באחת ההתנחלויות. בעלת הבית היהודייה, שרית, מעסיקה עוזרת בית פלסטינאית, אינתיסאר, בביתה החדש ביישוב היפה, אשר "רק לפני שנים מעטות לא היו בין אלו גבעות טרשים, אשר שממו מימי אברהם אבינו".32 המצוקה שחשה שרית כאשר העוזרת באה לביתה כשעל פניה (לדעת שרית) נסוך חיוך לועג, ההכנות המפרכות שהיא עושה לפני בואה, באיזה ניסיון לעשות רושם על מי שאמורה לנקות את ביתה, מעלים בה שאלה, מי עובדת אצל מי.
שלוש שנים מנקה אינתיסאר את ביתה של שרית, אשר חלון מטבחה הנשקף אל מחנה הפליטים מביך אותה, והיא מחליטה לטעת חמישה עצי ברוש צפופי עלווה, כדי שיסתירו את הנוף מפניה.
יום אחד, במפתיע, מביאה אינתיסאר את בנה עדנאן בן ה–18 אל שרית, כדי שתיתן לו מקלט מפני אנשים מנאבלוס, המתנכלים לחייו, כי חשבו אותו בטעות לסייען של שירות הביטחון הישראלי.
בטקסט שבו מתארת אינתיסאר את רדיפות פעילי הג’יהאד המוסלמי ואת ההתנכלות לבנה משלבת אלון את הפסקה: "לבדם תעו הגר וישמעאל בנה במדבר ללא מים, ללא אב, ללא אלוהים, אך שרית נתמלאה רוח גבורה והורתה לשני ילדיה הגדולים לפנות את חדרם לאורח" (שם, עמוד 162). הקבלה משונה למדי. ובהמשך: "בעלות השחר התעוררה שרית לקול זמרת המואזין המתגלגלת מן ההרים סביב, וזכרה את ישמעאל הישן בביתה בבטחה" (שם). כך, בניגוד לשרה המקראית שרית שלנו, הישראלית, מגלה רחמים כלפי הילד הפלסטינאי, גלגולו של ישמעאל. הפליטה אינתיסאר פורצת בבוקר לביתה של שרית, מספרת כי אנשי הג’יהאד האסלאמי הרגו במחנה, בלילה, אדם ושרפו אותו והיא חוששת שעדנאן בנה הוא האיש הזה. ואמנם, כשהיא פותחת את דלת החדר בו אמור היה בנה לישון מסתבר, כי איש לא ישן במיטה והחדר ריק. הסיפור מסתיים בכך שהאם האבלה חוזרת בדממה אל מחנה הפליטים כשהיא שורטת את לחייה ומורטת שערה "קורעת בזעקותיה קריעה בשמים האטומים" (שם, עמוד 163). הישראלים, מסתבר מהטקסט של אלון, אנושיים ורחמנים ורק אנשי הג’יהאד האסלאמי הם רוצחים שפלים ונתעבים. הם שרצחו את ישמעאל, באכזריותם הרבה.
הגר משכה גם את תשומת לבם של הציירים, ומאות ציורים הוקדשו לה. רבים מהם צוירו במאות ה–16 וה–17 בארצות השפלה, שהיו נתונות לשלטון זר. לכן, יש שהגר, האם הזרה, מעוצבת כדמות שלילית המבקשת לנשל את הבן החוקי מירושתו ויש שהיא מעוצבת דווקא כדמות החיובית של העם המדוכא והמבקש לצאת לעצמאות.
כך, למשל, בציורו המפורסם של יאן ויקטורס ההולנדי (1650) נראות פניה המיוסרות של הגר הצעירה והיפה, הסופקת כפיה, כששרה הקשישה, ניצבת מאחור ומצביעה על היציאה. מבטו של אברהם, לעומת זאת, אינו ממוקד והוא נראה כסובל בין שתי הנשים, זו שלצידו (הגר) וזו שמאחוריו (שרה).
בציורו של גאורציו מן המאה ה–17 מסמנות ידיו של אברהם להגר שעליה לעזוב. ישמעאל מסתיר את פניו בחיק אמו ואילו שרה ניצבת מאחור, כשגבה לצופים, תוך הפגנת אדישות גלויה.
גם הרמנזון ואן ריין רמברנדט צייר את "הגר עוזבת את בית אברהם", גוסטב דורה צייר את "אברהם מגרש את הגר וישמעאל", אבל פן צייר את "גירוש הגר", יעקב שטיינהרט את "אברהם מגרש את הגר וישמעאל", מארק שאגאל את "הגר במדבר" ונחום גוטמן את "הגר וישמעאל". ג’ורג’ סיגל פיסל את "פרידת אברהם מישמעאל" והפסל דניאל כפרי יצר תבליט ברונזה שבו נושאת הגר, בשארית כוחותיה, את הבן המעולף, כשפניה מביעים סבל וכאב. היא היא האם הנצחית, אשר ספק רב הוא, אם יתרחש לה נס.
אגב, "הגר" הוא גם שמה של העמותה שקידמה בשנת 2007 את הקמת גן הילדים הדו–לשוני, שהיה מיועד לילדים יהודים וערבים בעיר באר שבע. אנואר אלחג’וג’ ויפעת הלל, מנהלי העמותה, בחרו בשם הגר, כי לדעתם מסמל השם הזה הן מאבק והן ילדים הסובלים מחטאי הוריהם על לא עוול בכפם.
השם הגר ניתן בחברה הישראלית בדרך לבנות קיבוץ ומכל מקום, לילדות שהוריהן החזיקו באידיאולוגיה הומאניסטית–חילונית והוא אינו מקובל כלל וכלל לא בחוגים הדתיים לאומיים ובוודאי שלא בקרב העדה החרדית.
ולא ניתן לסיים עיון זה בדמותה של הגר ללא אזכור שירו הקונדסי של יורם טהרלב "שרה מעבירה את המקל להגר". שרה אמנו, אליבא דטהרלב, מדריכה את הגר שפחתה ובת בריתה, איך לבוא אל מיטת בעלה אברהם ולקבל תרומת זרע להמשך קיומו של העם, אומרת שרה:
"החלטתי לתת אותך לבעלי במתנה!
איך כמותך ראויה, אין כמותך אחראית
ואת היי לזוג זקניך אם פונדקאית...
ותאמר לה הגר צייתנית וכנועה:
אני מקבלת את דין התנועה
רק גלי לי את הסוד,
מה עושים ואיך ומה
כי ידעתי דרך נחש עלי צור
אך לא דרך גבר בעלמה".33
ואכן, באחוות נשים מדהימה, שתשמח כל אשה פמיניסטית, מדריכה שרה את הגר, הבתולה הצעירה והיפה, איך לעורר את אברהם הקשיש ־ "לטפי את ברכיו ביראה וכבוד / כי כל פרקיו ילדתי ־ הם פרקי אבות".
הקריאה של טהרלב שונה, כמובן, לחלוטין מן הסיפור המקראי. זהו סיפורן של שתי נשים המשתפות פעולה, לא גבירה ושפחה, אלא האשה המנוסה והאשה הצעירה והבתולה, כשהאשה הקשישה חונכת את האשה הצעירה ללא כל הבדלי מעמדות:
"היסחפי בלי חשש, תני לגעש לגאות
מותר לך לשגות ומותר לך לטעות
כי הכול בגופו כבר לוהט ובוער
ולפתע תראי בעיניו אור זוהר
ואחר כך דממה
כי האור גז מהר.
אז חמקי ואני שוב אשוב למקומך
ורוצי משם תינוקי ברחמך,
ואללה, בתי, ירחמך" (שם).