איינשטיין ופרויד והמלחמה הבאה

עופר אשכנזי, דוד בר־גל, ערן רולניק

מבוא

 

קיץ 1914 היה חם במיוחד. רצח יורש העצר של האימפריה האוסטרו־הונגרית וההצהרות הלוחמניות של מנהיגי המעצמות האירופאיות העצימו את המתח הבין־לאומי במקביל לעליית הטמפרטורות. אירופאים רבים ראו בכך סימפטום עונתי, חולף.[1] בשניים באוגוסט 1914 רשם פרנץ קפקא ביומנו: ״גרמניה הכריזה מלחמה על רוסיה. אחר הצוהריים שיעור שחייה״. רבים אחרים ראו במלחמה הכרח או הזדמנות; עשרות אלפי אזרחים בכל רחבי אירופה יצאו להריע ברחובות לקראת המלחמה הקרבה ובאה. מראה החיילים הפוסעים בסך והידיעות על מעשי האכזריות שהאויב מתכנן, או כבר ביצע, הביאו רבים למסקנה כי היציאה אלֵי־קרב היא צו השעה. גם אלה שלא תמכו במלחמה התגייסו להילחם למען העם, המולדת או האל. חלקם כתבו להוריהם על 'החובה' לשרת לצד אנשי עמך בשעת חירום;[2] אחרים, מפוכחים יותר, כתבו ביומנם שהם יוצאים אל החזית בלי להבין את הסיבה: 'ככה זה'.[3] מספר סרבני השירות היה זניח גם כשהמלחמה נמשכה מעבר לציפיות ולהבטחות של הקיץ, והפכה להקזת דם הדדית חסרת הישגים משמעותיים. כל הצדדים הלוחמים ראו עצמם כקורבן של הנסיבות. הצרפתים והבריטים האשימו את המיליטריזם הפרוסי בעוד ניסיון טיפוסי לחרחר מלחמה; אנשי וינה תפסו עצמם כקורבן של הברבריות הרוסית ושל הצביעות הצרפתית, שפעלו יחדיו לקרוע חבלי ארץ מהאימפריה האוסטרו־הונגרית החלשה; הרוסים ראו לנגד עיניהם דווקא את הצביעות האוסטרית, המחפשת תירוץ לפלוש לסרביה. הגרמנים זיהו קנוניה של 'העולם כולו' כנגדם, וחזו במרירות: 'בסוף הם עוד יאשימו אותנו'.[4]

 

בשנים שקדמו ל־1914 הבטיח פעיל השלום הבריטי נורמן אנגל כי למרות המתיחות הבין־לאומית, הסיכוי למלחמה באירופה קלוש: מלחמה כעת תעמוד בניגוד גמור לאינטרסים הברורים של כל הצדדים המעורבים, ולפיכך תהיה מלכתחילה מנוגדת לשכל הישר. ספרו של אנגל, האשליה הגדולה, היה לרב־מכר עולמי.[5] והמלחמה פרצה בכל זאת. על קורבנות המלחמה נמנו כשבעה מיליון אזרחים ויותר מעשרה מיליון חיילים. העימותים האלימים שנמשכו במזרח ובדרום אירופה גם לאחר החתימה על הסכם ורסַי כבר רמזו על החסרונות ועל החולשה של הסדר העולמי החדש שהוכתב בו. אף שתנועת ההתנגדות למלחמה גדלה והתחזקה במהלך שנות העשרים, החרדה מפני הידרדרות ומפני משבר אלים לא נעלמה. הנשק החדיש ואפשרויות הפגיעה החדשות באזרחים שבעורף הוסיפו גם הם להכרה שיש להבין את הסיבות, ולנסח דרכי מניעה כנגד הדינמיקה הבין־לאומית שהביאה את אזרחי אירופה לרצוח איש את רעהו. בשנים שלאחר מלחמת העולם הראשונה התגייסו אינטלקטואלים רבים למאמץ להגדיר את הסיבות למלחמה ולהציע דרכים למניעתה. ספר זה בוחן את התערבותם המסקרנת של שניים מגדולי אנשי הרוח היהודים בעת החדשה, אלברט איינשטיין וזיגמונד פרויד, בשׂיח זה על הרצחנות המודרנית.

 

רעיונותיהם ותגליותיהם של אלברט איינשטיין וזיגמונד פרויד שימשו כאבני הבניין של המדע, התרבות והפילוסופיה המערבית במאה השנים האחרונות. אף שחלקו רקע דומה, בנים למשפחות יהודיות במעמד הביניים המשכיל במרכז אירופה, ואף שכל אחד מהם היה מודע לתהילתו של רעהו כמעט ולא התקיימו מפגשים אינטלקטואליים ביניהם. שמם של ענקי הרוח הללו הופיע יחדיו בשני מקומות בלבד, מעט לאחר סיום מלחמת העולם הראשונה: מעל דפי הביטְאונים של תנועת השלום העולמית, ובחבר הנאמנים של האוניברסיטה העברית בירושלים. אף שלא היו ציונים (לפחות לא במובן המקובל של תמיכה במדינת לאום של העם היהודי), ואף כי מאוחר יותר הביעו גם ביקורת נוקבת כלפי התנהלות האוניברסיטה, איינשטיין ופרויד הרימו תרומה מכרעת למאמצים הראשוניים לגייס תמיכה בהקמת אוניברסיטה 'עברית' בארץ ישראל, ולהקנות לה מוניטין כמוסד מחקר רציני. אף שלא היו פציפיסטים (לפחות לא במובן המקובל, של הימנעות משימוש באלימות ללא תנאים), איינשטיין ופרויד סלדו מהאלימות המתפרצת של המלחמה וביקשו 'לרפא' את העולם מתחלואיה. חליפת המכתבים ביניהם מראשית שנות השלושים, תחת הכותרת 'למה מלחמה?' ניסתה לבחון את המקורות מתוכן צומחת הנכונות – אפילו הרצון – של בני התרבות המערבית המודרנית להשתתף בהרג המוני. המכתבים הופצו והתפרסמו בביטאונים של ארגוני שלום רבים באירופה ובארצות הברית, ומשפטי מפתח מתוכם היו לסיסמאות בפמפלטים ובהפגנות כנגד חימוש וגיוס בשנים שקדמו לפרוץ מלחמת העולם השנייה. הניסיון של איינשטיין ופרויד למנוע מלחמה על־ידי הבנת המקורות לאלימות הסתיים בכישלון מחריד. מלחמת העולם השנייה הייתה קטלנית הרבה יותר מזו שקדמה לה, והנוראות שמפניהן הזהירו תנועות השלום – הפצצת ערים מן האוויר, הרג אזרחים בשטחי ההפקר – התבררו כקצה הקרחון של הפוטנציאל הרצחני של בני תרבות המערב. אולם השאלות שהעלו איינשטיין ופרויד – ובמיוחד, התשובות שהציעו – לשאלת האלימות וההצדקה שלה בעולם המודרני, רלוונטיות גם היום, בישראל, אולי אף יותר מתמיד.

 

מבחינת התפיסה שלהם את מקומו של איש הרוח במאבקים הפוליטיים, היו איינשטיין ופרויד ממוקמים בקטבים מנוגדים. כבר בתחילת מלחמת העולם הראשונה התייצב איינשטיין ביחד עם עמיתים בודדים כנגד עמדת האקדמיה הגרמנית (וכנגד הרוב הגדול של אזרחי גרמניה, יהודים ולא־יהודים כאחד) וקרא להפסקה מיידית של הלחימה. במהלך המלחמה הוא השתתף בכמה יוזמות שלום שונות, והמשיך להטיף בשם 'הציביליזציה האירופאית' כנגד 'הברבריוּת' שבמלחמה. לאחר המלחמה, כאשר היה איינשטיין לידוען בעל שם עולמי, הוא קשר עצמו למספר גדול של מאבקים פוליטיים, החל מניסיון למסד סרבנות מַצְפּון אירופאית, דרך ניסיון להסכם שלום בין היהודים לערבים בפלסטינה ועד מאבקים לזכויות אדם בסין ובארצות הברית. המדען שנתפס לעיתים קרובות כ'נאיבי' או בור בענייני השעה, השקיע רבות ממרצו במהלך שנות העשרים והשלושים ללמידה של משברים פוליטיים ולניסיונות להציע להם פתרון. בסוף שנות העשרים הוא כתב כמה עשרות מכתבים העוסקים בפוליטיקה מדי חודש, בנוסף על ניסוח וחתימה על מנשרים ועצומות; הוא אף פנה באופן אישי למדינאים בכירים ברחבי העולם, מגרמניה וצ'כוסלובקיה ועד ארצות הברית והודו, כדי לנסות ולשכנע אותם לנקוט מדיניות כזו או אחרת. מבחינתו של איינשטיין, כך נראה, שליחותו של איש הרוח כללה התערבות בלתי פוסקת וניסיונות חוזרים ונשנים להשפיע על מהלכה של הפוליטיקה העולמית. 'למה מלחמה?' היה בשבילו חלק מאותו מאבק בלתי פוסק בשנים שפעילותו הפוליטית הייתה בשיאה.

 

פרויד, לעומתו, כמעט ולא השתתף במאמצים להשפיע על הפוליטיקה העולמית. למרות שבעשורים הראשונים של המאה העשרים הוא נהנה ממעמד של סלבריטאי שמעטים זכו לו באירופה ובארצות הברית, הוא נמנע ככל הניתן מלתעל את מעמדו לכדי השפעה על השׂיח הציבורי בעניינים פוליטיים. כשכבר התגייס לתרום לשׂיח הציבורי על המלחמה, בעיצומה של מלחמת העולם הראשונה, תמך דווקא במאמצי התעמולה של השלטון הגרמני. במאמר 'על החלוף', שאותו פרסם בכרך שנשא את הכותרת ארצו של גיתה, התמודד פרויד עם הצגתה של גרמניה בידי אויביה כמדינה ברברית, ובמקום לבטא הסתייגות מההרס ומהחורבן שהמיטה המלחמה הגדולה, העלה על נס – במסגרת של תאוריית האבל הפסיכואנליטית – את יכולתם של בני אנוש להתאבל על אובדנים ולשקם את שהחריבו. עמדה זו מפתיעה במיוחד לאור העובדה שהמפגש שלו עם המלחמה ומוראותיה היה אינטימי הרבה יותר מזה של איינשטיין. שני בניו של פרויד שֵׁירתו את ארצם במהלך המלחמה, והחשש לגורלם בתוך הכאוס חסר ההיגיון של הקרבות הדיר שינה מעיניו. ניסיונם של תלמידיו בטיפול בנפגעי הלם קרב הפגיש אותו גם עם הפצעים הנפשיים שהותירו חוויות המלחמה בקרב מי ששרד אותה. ההימנעות של פרויד מתגובה על שיח הפוליטי – ולו אף בעניינים 'כלליים', הקשורים למוסר ולעקרונות הבסיסיים של תפיסת עולמו – מסקרנת גם בגלל שבמהלך רוב שנות העשרים והשלושים הסיכון שהיה בכך לגביו היה קטן יחסית: איינשטיין יצא כנגד המיליטריזם הגרמני בלי להיות אזרח גרמני, סבל התנכלויות אנטישמיות בזמן המלחמה ואחריה, נאלץ לִגְלות מגרמניה ואיבד את רכושו ואת משׂרתו שם עם עליית הנאצים לשלטון; פרויד חי בווינה כאזרח של האימפריה ההבסבורגית (ולאחר מכן אוסטריה), ונאלץ לברוח מהנאצים רק לאחר שסופחה לרייך הגרמני ב־1938. התנזרותם של פרויד ושל כמה מתלמידיו מנקיטת עמדה וממעורבות פוליטית, ביטאה את העדפת הסולידריות המדעית על פני הפוליטיקה האירופית, סולידריות שבלעדיה הפסיכואנליזה הייתה מתקשה להפוך לארגון מדעי בין־לאומי. בתחילת המלחמה כתב לפרויד ארנסט ג׳ונס, בכיר תלמידיו בבריטניה: 'אם יהיה עליי לבחור בין גורלה של מולדתי לבין גורל הפסיכואנליזה, אבחר באחרונה'. הלך רוח דומה נמצא גם במכתב ששלח פרויד בסוף המלחמה לתלמידו ההונגרי שנדור פרנצי: 'עליך למשוך את הליבידו שלך מהמולדת, ולהפנות אותו בעוד מועד לעבר הפסיכואנליזה. אחרת תרגיש אי־נחת מתמדת'.

 

'למה מלחמה?' מסמן אפוא רגע יוצא דופן בחיי פרויד האיש, ובתולדותיה של הפסיכואנליזה כתנועה אינטלקטואלית: בכתיבתו הוא נדרש לשאלה פוליטית־אקטואלית ופרסם את דבריו, שלא דרך כתבי העת הפסיכואנליטיים שבעריכתו, באמצעות המנגנונים של ארגונים פוליטיים.

 

איינשטיין ופרויד לא נבדלו רק ביחסם לתפקידו של איש הרוח בשׂיח הפוליטי, אלא גם בהבנתם את הסיבות לנכוּנותם של אנשי 'הציביליזציה האירופאית' המודרנית לנקוט אלימות המונית ולהצדיקה. מבחינתו של איינשטיין, השאלה הייתה מטבעה בעלת אופי פוליטי: הטרגדיה של אירופה התגבשה במהלך המאה התשע־עשרה, עם עלייתן של התנועות הלאומיות, והגיעה לשיאה לאחר מלחמת העולם הראשונה, כאשר מדינות הלאום הפכו למסגרת הפוליטית המשמעותית ביותר באירופה. החלוקה השרירותית למדינות לאום הובילה למתח בלתי פוסק: בכל מדינה באירופה היו קבוצות שהוגדרו כעת 'מיעוטים' לאומיים, ולכל מדינת לאום היו מיעוטים שחיו מחוץ לגבולותיה והצדיקו דרישות לסיפוח האזורים שבהם חיו. כאשר נוספה לכך הדרישה (המקובלת מאז הסכם וֶסְטְפַליה) לריבונות בלתי מוגבלת בגבולות המדינה, נטו מדינות הלאום להפלות ולדכא מיעוטים מחד גיסא, ולנסות להגדיל את גבולות המדינה ככל הניתן מאידך גיסא. לפיכך, לטעמו של איינשטיין, מניעת אלימות והבטחת זכויות האדם יכולות להתבצע רק באמצעות ארגונים על־לאומיים. איינשטיין לא היה 'נאיבי', וגישתו למניעת מלחמה הייתה מעשית: גם כאשר תמך בארגונים פציפיסטיים, עשה זאת בניסיון למסד את ההגבלה של מדינת הלאום ושל כוחה להכריז מלחמה. לעומת זאת, במשך רוב שנות פעילותו הפוליטית הוא היה אופטימי יותר מרבים מעמיתיו באמונתו שניתן להתעלות מעבר לעקרונות הריאל־פוליטיק הלאומיים, ולהבטיח צדק, שלום וזכויות אדם מעבר לגבולות הלאומיים. לדידו של פרויד הייתה שאלת האלימות ומניעתה קשורה פחות במבנים חברתיים ובארגונים פוליטיים, ויותר במבנה הנפשי של האדם, ובאופן שבו הוא נקשר לקבוצה. פרויד מייחס משמעות שולית לסוגי השלטון ולאידיאולוגיות המשמשות כסיבה או כתירוץ להפעיל אלימות. במקום זאת, הוא מתאר את הקיום החברתי כתוצאה של מאבקים בלתי פוסקים בין כוחות שונים הפועלים על האדם, נפשיים וחברתיים, אשר בעקבותיהם מתגבשת עמדתו על שימוש באלימות. התבוננות בהיסטוריה האנושית מלמדת כי מערך זה של יחסים בין היחיד והחברה מביא לעיתים תכופות לקבלת השימוש באלימות (ולהשתתפות בה), ואילו ההתנגדות לאלימות מתגלה כיוצאת דופן.

 

איינשטיין ופרויד הצליחו לקיים ביניהם דיאלוג ב'למה מלחמה?', למרות ההבדלים בגישות שלהם, בשל הסכמתם בנוגע למצב העניינים הרצוי, וסלידה משותפת – לא רק מאלימות, אלא גם מקידוש הלאומיות כעומדת מעל הצדק וקודמת לשכל הישר. הסיבה למכנה המשותף הזה קשורה במידה רבה לרקע המשותף שלהם כיהודים במרכז אירופה דוברת הגרמנית, המשתייכים ומזדהים עם ה־Bildungsbürgertum, מעמד הביניים המשכיל, ועם מורשת הנאורות. איינשטיין ופרויד נולדו אל תוך אימפריות רב־לאומיות ורב־אתניות, בתקופה שבה נכנסו יהודים (כמו גם קבוצות חברתיות אחרות) אל מעמד הביניים בקלות יחסית. בשביל רבים הייתה ההתברגנות כרוכה באימוץ נלהב של תפיסות עולם ליברליות, מורשתה של הנאורוּת במערב ובמרכז אירופה. שלא כמו יהודים רבים מבני מעמד זה בכל רחבי אירופה, פרויד ואיינשטיין לא ראו את מלחמת העולם כהזדמנות להשתייך אל הקהילה הלאומית באמצעות לקיחת חלק במאבק הלאומי, אלא חזו במלחמה כקריסתה של 'הציביליזציה' שאֶל תוכה התבגרו. בהסתכלות לאחור, כעשור לאחר סיום המלחמה, מדינות הלאום שצמחו מתוך הריסותיה לא נתפסו בעיניהם כצעד נוסף של קִדמה, אלא כהתכחשות למורשת המחשבתית שהייתה ביתם.

 

פרויד ואיינשטיין ראו את הנכונות לשימוש באלימות בשם מדינת הלאום כניצחונם של דחפים אי־רציונליים על 'האני המודע', או על השכל הישר. איינשטיין חשב על כך כעל ניצחון העבר האפל של האנושות – ה'ברבריות' – על הישגי ההווה, 'התבונה', שנגרם בשל עלייתה של הלאומיות ושל המבנים הפוליטיים שהביאה עימה. פרויד לא ראה התפתחות היסטורית, אלא מאבק תמידי בין יסודות שונים בנפש האדם, מאבק שבו דווקא ניצחונה של 'התבונה' הוא שברירי, זמני, מפתיע.

 

ספר זה בוחן פנים שונות בתפיסתם הפוליטית של איינשטיין ופרויד, והאופנים שבהם תפיסה פוליטית זו באה לידי ביטוי בהגותם המדעית, או מושפעת ממנה. כפי שהמאמרים המובאים בהמשך מעידים, הרעיונות המובאים ב'למה מלחמה?' חוזרים ומהדהדים בהקשרים של מאבקים פוליטיים שונים ושל קונפליקטים אלימים שונים, לאורך המאה העשרים והעשרים ואחת.

 

ערן רולניק, שתרגם עבור אסופה זו את המכתבים של איינשטיין ושל פרויד, מדגיש במאמרו כי לפי עמדתו של פרויד, לא רק האלימות היא תוצאה של הפסיכולוגיה (והביולוגיה) האנושית, אלא גם יסודות המאבק לשלום קשורים במערכת הנפשית שאותה ראה לנגד עיניו. רולניק מגלה בתשובתו של פרויד לאיינשטיין רמזים לקיומו של ״טבע שני״ לאדם, סובייקטיביות אנושית-היסטורית החורגת מעבר לביולוגיה, קרי לתערובת דחפים מולדת מחד גיסא, ולפסיכולוגיה האינדיבידואלית מאידך גיסא. הטבע השני הוא תוצר היסטורי-תרבותי ופרי של הבנייה חברתית, ועם הפיכתו לסוג של אי-סבילות ביולוגית, או בלשונו של פרויד: ל״פציפיזם מסיבות אורגניות'. טבע שני זה מהווה את היסוד להתקוממות אותנטית כנגד המלחמה, היכולה לשמש משקל שכנגד לדחפיו ההרסניים של האדם. אומנם בכך לא מעניק פרויד למתנגדי המלחמה תוכנית פעולה או המלצה לאסטרטגיה יעילה, אולם עמדתו העקרונית חותרת תחת הטענה כי אלימות המונית היא 'טבעית' לאדם, בניגוד לשאיפה לשלום. אם לא מדובר במאבק כנגד טבעו של האדם, הרי שמניעת המלחמה עוברת למישור השאלות הפרקטיות, קרי, איזו טקטיקה תהיה יעילה יותר למניעת מלחמה? אילו התארגנויות פוליטיות יוכלו לעשות זאת בצורה הטובה ביותר?

 

אלו בדיוק היו השאלות שהנחו את כתיבתו של איינשטיין בנושא. כפי שמציין עופר אשכנזי במאמרו שבספר זה, בתחילת שנות השלושים, בזמן שבו נכתב ופורסם 'למה מלחמה?', ניכר שינוי בהתבטאויותיו של איינשטיין ביחס לעמדות שאִתן היה מזוהה בעשור שקדם לפרסומו. במהלך שנות העשרים זיהה עצמו איינשטיין עם התנועה הציונית ועם ארגונים פציפיסטיים רדיקליים. ב־1932 הוא כבר חָבר לארגון אנטי־פציפיסטי שביקש להקים צבא עולמי, וכתב בזעם כנגד ההנהגה הציונית והמדיניות שהובילה. במהלך השנים שחלפו מאז אותה תקופה סוערת, עמיתים, חברים וחוקרים של איינשטיין הציעו הסברים שונים לשינויים הללו: חלקם ראו בו 'נביא', שהיטיב לזהות מגמות (כגון עלייתו של המיליטריזם הנציונל־סוציאליסטי) לפני רבים מאנשים תקופתו; אחרים פֵּירשׁו בפשטות שאיינשטיין מעולם לא החזיק במשנה סדורה, והגיב באופן אימפולסיבי לפי צו מצפונו על התרחשויות בפוליטיקה העולמית. אשכנזי מראה שמה שנראה כשינויים מפליגים אינו אלא ניסיון לשמר את הערכים הבסיסיים שבהם האמין איינשטיין לאור הנסיבות המשתנות. פציפיזם וציונות, כך נטען, לא היו מבחינתו מטרות בפני עצמן, אלא 'מקרי מבחן' לתפיסת העולם הליברלית שבה החזיק. כאשר לא היו רלוונטיים כמקרי מבחן שכאלה, חיפש איינשטיין מסגרות פוליטיות חלופיות למאבק בלאומיות ובכוחה ההרסני.

 

ענר גוברין מציע קריאה קרובה של הלכי הרוח השונים של פרויד במלחמת העולם הראשונה, ומראה כי אלה קובעים במידה רבה את המבנה והתוכן של רעיונותיו. כך למשל, הלך רוח שבו התודעה מותקפת וחשה עצמה חסרת אונים מכוון להחזיר את כושרה של התודעה להכיר בָּאמת ולא להתמכר לאשליות. לירן רזינסקי מצביע על סתירה בעמדתו של פרויד ביחס למוות, שמתבטאת בין היתר בשתי טענות הפוכות על המלחמה. האחת היא שהמלחמה מכריחה אותנו לשוב לעמדת הלא־מודע והאדם הקדמוני, שאינם מאמינים במותם, והשנייה היא שהמלחמה לא מאפשרת יותר להכחיש את המוות, משום שאנשים מתים בעשרות אלפים.

 

יונתן מטיוס מראה כיצד המתח המצוי בעמדותיו של איינשטיין בנוגע למניעת מלחמה ובנוגע לציונות מקבל ביטוי בשנות הארבעים והחמישים בהקשר רחב יותר של היחס לשליטה אימפריאלית, כוחנית, בקולוניות. אם הציונות והפציפיזם נתפסו בעיניו כשייכים לבעיית מדינת הלאום והריבונות הבלתי מוגבלת שלה, הרי שהקולוניאליזם – ובמיוחד זה של בריטניה הגדולה – מציב אתגר מוסרי ופוליטי: העמים המבקשים להשתחרר מעוּלה של האימפריה, מבקשים להחליף אותה במדינות לאום עצמאיות, מבוססות תפיסה של לאומיות אתנית המחקה את המתחים והאלימות של העולם שנוצר באירופה עם קריסתה של האימפריה האוסטרו־הונגרית. מבחינתו של איינשטיין, קשה היה להתנגד לרצונם של עמים להתנתק מהשעבוד ומהניצול של האימפריות האירופאיות; לעומת זאת, קשה גם לתמוך בסדר עולמי שבאופן 'טבעי' יוביל לאלימות ולפגיעה בזכויות אדם. במהלך השנים נתן איינשטיין שני פתרונות שונים למתח זה. הפתרון הראשון היה ניסיונו לנסח מושג של אימפריה 'טובה': כלומר, ישות פוליטית רב־לאומית, הפועלת לקידום האינטרסים השונים של השוהים בתחומי השפעתה, ללא הבדלים אתניים או אחרים. במהלך השנים הוא רמז כמה פעמים שארצות הברית או בריטניה יוכלו באופן עקרוני למלא תפקיד שכזה. בכל אופן, הוא לא פיתח את הרעיון וזנח אותו במהלך שנות השלושים. פתרון שני, שאליו נמשך הרבה יותר, היה לחשוב על תפיסה לא לאומית של המדינות שיקומו על חורבות הקולוניאליזם. במובן הזה נראתה לו הודו של גנדי ושל נהרו כבעלת פוטנציאל להיות מקרה מבחן מוצלח: מדינה רב־לאומית, רב־אתנית ורב־דתית, שתשמש ככוח נגד לעולם הדו־קוטבי של המלחמה הקרה. כמנהיגת העולם 'השלישי', הודו תוכל להוות מודל לחיקוי הן כנגד מדינת הלאום והן כנגד מאזן האימה של המלחמה הקרה. כפי שמטיוס מראה, הודו שאותה דמיין איינשטיין הייתה מורכבת פחות מהמדינה שאותה עיצב נהרו, ובסופו של דבר גם היא ייבּאה מִתווים של אלימות ושל תפיסות עולם שמהם הוא ביקש לחמוק.

 

מאמרו של דוד בר־גל יוצא מתוך עמדתו של פרויד ב'למה מלחמה?' ומקשר אותה להתפתחויות שונות בפסיכולוגיה החברתית במהלך המאה העשרים. העמדה לפיה האלימות היא תוצר סביר, אך לא מחויב, של הכוחות הפועלים על האדם, מעלה שאלות לגבי הקשר בין סוגי החברות ואופני הארגון שלהן, לבין הנטייה להצדיק פתרונות אלימים למשברים ולמתחים. בניגוד לגישה שמדגים איינשטיין, לפיה מסגרת פוליטית מסוימת, מדינת הלאום המודרנית, פועלת מטבעה באלימות, פרויד הבחין בדפוסים שונים של מנהיגות ושל התנהגות בקבוצה, שלהם השפעות שונות על התנהגותו של היחיד במסגרת החברתית. האידיאולוגיה לפי תפיסות אלה היא משנית לאופן שבו פועל המנהיג כדי לבסס את מעמדו. מנהיגים חלשים יוכלו בקלות לאחד את ההמון, ולבצר את מעמדם בעזרת סימון אויבים – מבחוץ ומבפנים – והפעלת אלימות כנגדם. פסיכולוגים חברתיים מבית מדרשו של קורט לוין שִיכללו את תפיסתו של פרויד, והציעו מודלים שונים להבנת מערכות חברתיות מורכבות, אשר לוקחות בחשבון הן את סוג המנהיגות והן את התגבשותן של נורמות תרבותיות והתנהגותיות. גישות אלה הן בעלות כוח משיכה רב כיום, לנוכח משבר המנהיגות בדמוקרטיות המערביות בעולם ובישראל. אף שאינו מתייחס לכך כמעט בכלל בהתכתבות עם פרויד – ואף שהדבר לא לגמרי מתיישב עם הניתוח המערכתי־אידיאולוגי שהוא מציע ב'למה מלחמה?' – דומה כי איינשטיין הסכים כי לסוג ההנהגה יש השפעה מכרעת על התנהגותן של חברות ועל נכונותן לקחת חלק ברצח המוני ובדיכוי. בהספדים שכתב על גוסטב שטרזמן הגרמני ועל מהאטמה גנדי ההודי, עסק בסוג ההנהגה שהציגו כמודל ערכי ופוליטי: לא רק שהם האמינו בערכים 'הנכונים' (קדמה, הימנעות מאלימות, רציונליות), אלא שהם גם השכילו לפתח תפיסה עצמית לא סקטוריאלית ולא לאומית.[6] כל עוד פעלו לפי תפיסה זו, הגיעו שני מנהיגים אלה להישגים מדיניים יוצאי דופן ולתמיכה בין־לאומית, בלי לגרום להרג המוני.

 

אף כי מחויבותו למניעת אלימות מעולם לא הוטלה בספק, איינשטיין זוהה עם כמה תופעות היסטוריות שלכאורה חתרו כנגד העקרונות שלהם הטיף. מעבר לעמדתו המורכבת בנוגע לצבא העולמי, לישראל ולסדר האימפריאלי, הסוגיה שהטרידה רבים ממעריציו של איינשטיין ומעמיתיו למאבק כנגד אלימות היא שאלת מעורבותו בייצור פצצת האטום האמריקאית. עובדה ידועה היא כי הפיזיקה החדשה שהציג איינשטיין לעולם בתחילת המאה העשרים עמדה בבסיסם של התהליכים הפועלים בנשק הגרעיני. עובדה ידועה אחרת היא כי איינשטיין חתום על המכתב מ־1939 המאיץ בנשיא רוזוולט להזדרז ולהשקיע משאבים בפיתוח הפצצה. אולם אין בעובדות אלה כדי להראות את תמיכתו בשימוש בפצצת האטום, ובמיוחד לא בתזמון ובהקשר שבה היא הופעלה. הביוגרפים של איינשטיין חזרו והבהירו כי תפקידו המעשי בפיתוח הפצצה היה מזערי וכי, למרות המכתב לרוזוולט, הוא התנגד לה מלכתחילה. מאמרו של ריצ'רד קרוקט מגלה תמונה מורכבת יותר. לפי קרוקט, אומנם התפקיד של איינשטיין לא היה מהותי לפיתוח הנשק הגרעיני, אולם הוא היה רב יותר ממה שאיינשטיין טען לאחר מכן. לעומת זאת, ההתנגדות לשימוש בנשק הגרעיני הפכה ליסוד מרכזי בתפיסה הפוליטית שלו מאז תחילת שנות הארבעים, ומפני הסכנה שבפצצה, הוא גזר את אופני הפעולה הרצויים לקביעתו של סדר עולמי במציאות שלאחר היטלר. במיוחד השימוש בפצצה כנגד יפן על־ידי משטרו של טרומן הגדיר את היסוד באמונתו של איינשטיין בצורך הדחוף במוסד על־לאומי, שיוכל להגביל את השימוש של מדינות באלימות. במידה רבה, השימוש בנשק הגרעיני החזיר את איינשטיין לעקרונות המובאים ב'למה מלחמה?', לפיהם ריבונות לאומית – ואפילו במדינה שאינה מבוססת על־לאומיות אתנית, כמו ארצות הברית – מובילה בהכרח לשימוש באלימות, המוצדקת בנימוקים של 'ריאל־פוליטיק', היינו, בתור מהלך 'פרקטי' ונחוץ לביטחונה של האומה.

 

שלושת המאמרים החותמים את הספר, מתייחסים להקשרים הרחבים יותר של השאלות המועלות ב'למה מלחמה?'. ויויאן שטרית ואטין משלבת בין טענותיו של פרויד והגותו של הפילוסוף הצרפתי עמנואל לוינס, וטוענת כי השאיפה לשלום, כמו המסוגלוּת האנושית לאחריות כלפי האחר, מוצאה בממד האינטימי של ההוויה, בתהליך לא־מודע, שבו הסובייקט מתייצב ומתפקד כסובייקט אתי. עפרי אילני מקשר במאמרו את התערבותם של איינשטיין ופרויד בשׂיח הפוליטי אל סוגיית מעמדם של אינטלקטואלים יהודים בשׂיח הציבורי באירופה המודרנית. שאלת התפקיד המרכזי של היהודים במהפכות ובתנועות פוליטיות ורעיוניות מודרניות – מהקומוניזם ועד הפסיכואנליזה – מעסיקה היסטוריונים וחוקרים רבים. אלא שיש לזכור שלעצם העיסוק בשאלה זו יש מסורת ארוכה בעולם הרעיונות האירופאי. מראשית המאה התשע־עשרה ועד אמצע המאה העשרים פיתחו הוגים אירופאים תאוריות מגוונות בדבר שליחותו המיוחדת של עם ישראל בהיסטוריה. במהלך שנים אלה, רעיון הייעוד היהודי, שמקורותיו תאולוגיים, עבר חילון והותאם לאידיאולוגיות מגוונות. כך למשל, הפילוסוף משה הס סבר שתפקידם של היהודים הוא להפיץ צדק חברתי בקרב העמים; הרב הרפורמי לודוויג פיליפסון גרס שייעודם של היהודים היה לאפשר כלכלה מודרנית, התנאי לפיתוח אירופה ככוח מוביל בעולם; והמנהיג הסוציאליסט אדוארד ברנשטיין סבר שמשימתם של היהודים היא להשכין שלום בין העמים. כפי שציין הסוציולוג זיגמונט באומן, התקופה המודרנית ירשה את 'היהודי', שכבר הופרד לגמרי מהיהודים ומהיהודיוּת הממשיים. עפרי אילני מנתח את היווצרותו של נרטיב השליחות האוניברסלית של העם היהודי, והאינטראקציה של הוגים נוצרים ויהודים בעיצובו. ל'נרטיב' זה, כך נטען, היה מקום, הן בחשיבה של איינשטיין ופרויד על 'שליחותם', הן בהתקבלות של התכתובת ביניהם.

 

המקום של איינשטיין ופרויד בדמיון האירופאי כ'נביאים', המנסחים בחדות את הסיבות למלחמה ואת הסיכוי לשלום, קשור במגוון גורמים שונים. לצד רעיון 'השליחות האוניברסלית' של 'היהודי', עמדו לזכותם גם תפיסתם כ'מומחים' (אף כי לא היו כאלה בסוגיה הנדונה) וכ'גאונים' פורצי דרך, בשל תגליותיהם המדעיות (שאין להן קשר ישיר לנושא מניעת המלחמה). פיקי איש שלום מתייחס למעמד זה בדיוק כאשר הוא מנתח את מקורות הסמכות של אנשי רוח המתערבים בשיח הפוליטי, ובמיוחד בנושאים הקשורים בחיים ובמוות, במלחמה ובשלום. בראשית דבריו מזכיר איש שלום כי איינשטיין אינו מומחה ליחסים בין־לאומיים, ותחום עיסוקו של פרויד קשור במלחמה רק אם נקבל מראש כמה הנחות יסוד שכלל אינן מובנות מאליהן (למשל, שהיציאה למלחמה קשורה בפסיכולוגיה של האדם, כפי שפרויד הבין אותה). אם כך, הוא מקשה, מאיפה הם שואבים את היוּמרה, והסמכות, לדבר בהחלטיות בנושאים אלה, ולנסות להשפיע על השיח? מדוע שנקשיב להם? לנוכח אתגר זה, הניתוח בהמשך המאמר מגדיר את היתרונות שיש בעמדתם של 'התאורטיקנים' (שאינם מומחים) להעשרת השיח הציבורי בתפיסות ביקורתיות, ואת החשיבות שיש לתפיסות אלה בעיצוב המדיניות בחברה המודרנית. אולם כדי שעמדות ביקורתיות ישפיעו להעשרת השיח הפוליטי, עליהן להיות מנוסחות מתוך מוּדעות לעמדה של האינטלקטואל הדובר בחברה ולקשר הבלתי ניתן להתרה בין מעמדו החברתי־כלכלי ובין עמדותיו הפוליטיות והערכיות. מסגרת זו נותנת בידינו הקשר לבחינה מחדש של ההתערבות של איינשטיין ופרויד בפוליטיקה העולמית, של מידת השפעתה על השׂיח הציבורי, ושל אופן תפיסתה כמודל להתנהגותם של אינטלקטואלים מאז ועד היום.

 

בעקבות התכתובת יוצאת הדופן בין איינשטיין ובין פרויד מבקש כרך זה להעריך מחדש את עמדותיהם של שני אישים יוצאי דופן אלה, ואת תרומתם לשיח הציבורי העוסק במלחמה ובשלום במאה השנים האחרונות. 'למה מלחמה?', כמו מכלול פעילותה הענפה של תנועת השלום בשנות העשרים והשלושים, נכשלה בניסיון למנוע התלקחות אלימה נוספת באירופה; בהקשר רחב יותר ניתן אף לומר כי איינשטיין ופרויד פרסמו את רעיונותיהם על מניעת המלחמה דווקא על סיפהּ של התקופה הקטלנית ביותר בתולדות האלימות האנושית. מלחמות בין מדינות לאום, בין כוחות קולוניאליים ובין 'ילידים', מלחמות אזרחים ורצח המוני לא נפסקו לאחר כניעתו של היטלר. מדינת היהודים, שאותה גם איינשטיין גם פרויד קיבלו ברגשות מעורבים, בלשון המעטה, הייתה לישות שקיומה תלוי בכוח החרב; לעיתים התגוננה, לעיתים הושיטה יד לשלום, ולעיתים יזמה עימותים אלימים. ישראל, שבדמיונו של איינשטיין הייתה ל'מקרה מבחן' לבנייתה של חברה צודקת, צמחה כמדינת לאום מהסוג שהחריד את מנוחתו בשנות העשרים. כיום, מעט יותר ממאה שנה לאחר פרוץ מלחמת העולם הראשונה, 'הקטסטרופה הראשונית' של החברה המודרנית,[7] אנו עדים למנהיגים הנוקטים בשפה ובמדיניות הדומות באופן חשוד לאלה שהיו נהוגות באירופה בשנים שקדמו לקיץ 1914. אם כן, במובנים רבים הניסיון של איינשטיין ופרויד לבודד את הגורמים למלחמה ולמגר אותה היה עקר. אולם יש לזכור כי גם המאבק למניעת מלחמות, לכינונה של חברה צודקת וביצורה של 'ציביליזציה' חוצת גבולות לאומיים ואתניים רשם הצלחות לא מעטות במהלך מאה השנים שחלפו מאז הקרבות בוורדן ובסום. אומנם 'הטבע השני' של האדם, ההתנגדות 'האורגנית' לאלימות, לא גבר תמיד על יצרים אחרים, אולם ארגונים חוצי גבולות – במסגרת האומות המאוחדות ומחוצה לה – יכולים להתגאות גם בהישגים לא מבוטלים, בכינון הסדרי שלום בני־קיימה, במאבקים למען זכויות אדם, ובמאבקים בלתי פוסקים כנגד גישות לאומניות ואלימות. 'למה מלחמה?' נועד לספק תחמושת לעומדים בחזית מאבקים אלה, לאו דווקא להכריע אותם. ככזה יש לו חשיבות מיוחדת כיום, בישראל: מתוך הצורך להעשיר את השיח הציבורי העוסק בשימוש מאורגן באלימות; ומתוך הצורך הברור בתמרור האזהרה שהוא מציב בפנינו. בסופו של דבר, האלטרנטיבה להתארגנות העל־לאומית שמציע איינשטיין, לטיפוסי המנהיגים ול'טבע השני' עליהם עומד פרויד, היא אושוויץ של היטלר, ננקינג של הירוהיטו, הגוּלָגים של סטלין והירושימה של טרומן.