אני הוא גופי

מבוא

 

עיון במאמרי ביקורת המתייחסים לשירת קאופמן מלמד על הבחנה חוזרת ונשנית לפיה יצירתו נותנת ביטוי להתרשמויות, למראות, למקומות, לתופעות טבע ולרשמי חושים של האני המעורב בעולם ומבקש את מגעו עמו.[1] מעניין לשים לב בהקשר זה לדבריה של צביה ליטבסקי[2] על מוטיב הים החוזר בשיריו: "…הים הופך בדרך זו לתמונת נפש; מטאפורה מתהפכת בין חוץ לפנים – "גַּלִים עָלוּ-נָסוֹגוּ/ וְרִשּׁוּמָם בְּתוֹךְ גּוּפִי עֲדַיִן מְהַדְהֵד".[3] מוטיב הים מדגים את פריצת הגבולות החוזרת ונשנית בין הנפש לעולם: "כָּל שֶׁבִּי עוֹבֵר/ בָּחוּץ עוֹבֵר".

 

מאפיין אחרון זה בעניין "פריצת הגבולות" הוא שהטריד אותי וגרם לי לשאול שאלות באשר לפשר תפיסת האקזיסטנציה המשתמעת משירה זו ולפשר תפיסת העולם העומדת מאחורי ביטויי התרשמויות אלו. מה ניתן ללמוד מהן על תפיסת האני את עצמו ועל ראייתו של הכותב את מאפייני האינטראקציה בינו לבין העולם? האם זהו אני דואליסטי שחיץ קיים בינו לבין העולם או שאולי זהו אני מוניסטי טרנסנדנטלי הפתוח אליו? כיצד משפיעה התבוננותו הרפלקטיבית ותפיסת זהותו על מאפייני יחסים אלו בינו לבין "העולם" וכיצד היא באה לביטוי בעיצוב הטקסט השירי? מהו מעמדו של הגוף ביצירתו ומה בין אופן תפיסתו לתמות דומיננטיות ביצירה: הזמן וההיסטוריה, הטבע, האמנות והלשון?

 

התעוררותה של שאלת האני ביחסיו עם המציאות צמחה אף בעקבות היותו של הכותב עצמו מוטרד ממנה. כך בשיר "ריחות החיים"[4] מקשה הכותב ושואל מיהו האני הזה האומר אני ומה פשר קיומו. בלשונו – "אֶת מִי אֲנִי שׁוֹמֵעַ/ בְּשָׁכְבִי/ וּבְקוּמִי/ מִיהוּ שֶׁדּוֹבֵר אֵלַי/ אֲנִי אֲנִי אֲנִי/ בֵּין רֵיחוֹת חַיִּים/ מִי הוּא בֵּינֵיכֶם/ קוֹל שַׁדַּי/ יֵמַר/ יֵהֹם/ יֵעָלֵם וְיוֹפַע/ יֵחַד/ וְנוֹס יָנוּס" הדובר מרגיש בחמקמקותו-מנוסתו, התגלותו-היעלמותו של אני זה ובחוסר יכולתו ללכוד אותו כשהוא לעצמו והוא שואל לזהותו של אני זה העומד מאחורי הרצון, ההשתוקקות וההתנסות המחריגים אותו מעצמו. מן החזרה על המילה "חורים" בפתיחת השיר ("…וְהַחֹרִים/ וְהַחֹרִים/ וְהַחֹרִים שֶׁבָּאוֹזוֹן/ וְחֹרִים שְׁחֹרִים/ וְחֹרִים שֶׁבְּמַשְׂכִּיל/ וּתְבַלוּל גָּדֵל וּמִתְגָּדֵּל// אֶת מִי אֲנִי שׁוֹמֵעַ…") משתמע שהדובר מזהה "חור" ועיוורון עצמי ביכולתו ללכוד אני סובסטאציוני שעליו ניתן להצביע, ולייחס לו תכונות ומאפיינים; תנועתו החמקמקה כמו נוגדת את נוכחותו הרפקלטיבית שבאה לידי ביטוי בדיבור העצמי, בפניית האני אל עצמו, ואינה מאפשרת לפתור ולהבין את חידת האני. בחירת המלים המזכירות את קריאת שמע, "בשכבך ובקומך ובלכתך בדרך" כאן ובהמשך השיר, מדגישה את השאלה המטרידה שאינה נותנת מנוח ומקבילה אולי לשאלת מהותו וזהותו של אל טרנסצנדנטי. היעדר היכולת לאחוז באני, היותו "חור שחור", איווי תמידי, הנובע מהיות האדם יש חסר אונטולוגית, פותח פתח להבנת עצמו כתנועה מתהווה, "יֵמַר/ יֵהֹם/ יֵעָלֵם וְיוֹפַע/ יֵחַד/ וְנוֹס יָנוּס", היינו כהיות האני טרנסצנדנטי לעצמו, הולך ומתהווה, יש ואין. בהמשך השיר מתאר המשורר ניסיונות קודמים לחילוצו של אני זה מתוך כתבים שהוא כתב או מתוך כתבים של אחרים, אך לשווא: "כְּבָר נִסַּחְתִּי כְּתַב עוֹרְבִים/ כְּתַב סִירֶנוֹת יָם/ שֶׁל אודִיסֵאוּס/ וּמִלֵּאתִי תַּרְמִילִי בְּאֵשׁ/ וּכְבָר הָיִיתִי בְּעַצְמִי/ בְּדַל גּוּף/ וְקֹמֶץ רֵיחַ/ וְשׁוּב אֲנִי מַקְשֶׁה/ אֶת מִי אֲנִי שׁוֹמֵעַ/ בְּשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַּדֶּרֶךְ". טקסטים אלו, וניסיון חייו לימדוהו כי האני חומק מהגדרה ומניסוח רדוקטיבי שניתן למצותו ולסכמו בכתב כלשהו, ואולם כבר מדברים אלו משתמע שזהו אני ריאלי, מתנסה בקיום, אני פועל, משתוקק, הבוחן את חייו ואת זהותו מתוך ניסיון זה.

 

העיון בטקסט זה מדגים עד כמה דומיננטית שאלת זהות האני ביצירה זו. ואמנם טקסטים רבים נוספים שבהם אעסוק במהלך הספר ילמדו כי שאלה זו מצויה בתשתיתן של "כל השאלות"[5] והתמות השונות שבהן עוסקת שירה זו.

 

מטרתו של הספר לחשוף, לבחון ולהציג את ביטויין של הנחות היסוד המובלעות בשירה זו באשר להבנת האדם ומקומו בהוויה. כדי להנהיר את ייחוד תפיסתו, יש להתעכב תחילה מעט על מקומו של המשורר מבחינה דורית ועל המגמה השלטת בתקופה שבה פעל.

 

מבחינה גנאלוגית משתייך קאופמן למשוררי דור המדינה,[6] ואולם את ספר ביכוריו פרסם רק בראשית שנות השמונים (1983), שבהן השפיע המפנה שחולל המשורר נתן זך על רוח התקופה. משנות השישים ואילך, ובעיקר עם פרסום קובצי שיריו הראשונים ומאמרו הפולמוסי כנגד הפואטיקה האלתרמנית,[7] הלכה וגברה השפעתו של זך והיא נתנה את אותותיה אף במשוררי הדורות הבאים. שירה זו, כפי שכותב דן מירון, מאופיינת "בזהות אינדיווידואלית אקזיסטנציאלית ובטון וברטוריקה, המותאמים לממדי תחושותיו ותובנותיו של היחיד",[8] אלא שלטענת מירון יש לדייק כאן: "השירה המודרנית עוסקת לא בביצור הזהות של האני אלא בביטוי המועקות והערעורים המאיימים על שלמותו. מתוך כך היא נפנית תכופות לבחינת האני, לנבירה או ל"חיטוט" בו… לא בביטחון זהות האני ובריאליות של העולם הפרטי שהוא נושא בתוכו, אלא, להפך, בפקפוק בהם".[9] בספרו עוד מרחיב מירון בעניין זה ומתייחס לתשתית האפיסטמית העומדת מאחורי תפיסה זו של האני ואשר עיקרה הוא תולדה של "אי הידיעה כתמצית המצב האנושי ההכרתי, שעיקרו לא בידיעת הקיום כמצב אבסורדי שבין לידה כפויה למוות שאין ממנו מפלט, או לא רק בה, אלא בעיקר כמצב של היכלאות בכלאה של הסובייקטיביות הקוגניטיבית ואי היכולת לפרוץ את סורגיה ולדעת את 'הדבר כשלעצמו', כלומר את האמת".[10]

 

מטרת הספר להראות כי כנגד מגמה זו, שהיא תולדת המסורת הקרטזיאנית, השלטת, כאמור, בשירה ובסיפורת העברית במחצית השנייה של המאה העשרים,[11] ואף כי הכותב עוסק בשאלת האקזיסטנציה, זו אינה מפוּררת והאני שבה אף הוא אינו מי שתחושתו הבסיסית הקיומית "…מעורטלת ממעמד חברתי או הקשר היסטורי, ממתין בבדידות בין לידה למוות ללא כל יכולת ממשית להגיע אל אחיו בני האדם".[12] מן העיון ביצירת קאופמן משתקף אני הכופר בפער הקרטזיאני המבדיל בין "פנים" ל"חוץ", "אובייקט-סובייקט" ו"גוף-נפש". זהו אני שהוא "יש היסטורי", מוניסטי ופתוח לעולם, "אני" ש"בהיותו ישות גופנית אינו יכול להפיק זהות סובייקטיבית הנפרדת מגופניותו",[13] רוחו מגולמת בבשר (incarnate spirit) וחושבת דרכו. קשר גוף-נפש מוצג ביצירה כקשר "גורדי סבוך",[14] "שתי וערב",[15] באותו מובן שגם מרלו-פונטי מדבר על היחסים ביניהם, היינו שאין כאן יחסים שרירותיים בין שתי ישויות נבדלות,[16] אלא פנים הזורם בגוף ומחריג את האני מעבר לעצמו, בבחינת "מפנים קולי החי, מפנים יומי"[17] ובלשונו של מרלו-פונטי – זהו אני ש"גופו הוא נקודת מבטו על העולם, ודרכו הנפש תופסת מקום פיזי והיסטורי בעולם… היא (הנפש) לחלוטין אינטגרטיבית עם הגוף ומכאן שהגוף כולו רווי חיים וכל הפונקציות שלו תורמות לתפיסה".[18] ככזו הנפש היא תנועה המבטאת תשוקה וטרנסצנדנטיות עצמית, ארוס, געגוע, ציפייה ואמונה. תפיסה זו מבטלת את ההבחנה הקרטזיאנית בין גוף ונפש, "חוץ" ו"פנים" אובייקט-סובייקט. הגם שזהו אני מורכב ורב-סתירות, המתנסה במשבריה האיומים של המאה העשרים, הוא מאופיין בוודאות עזה של מי שאינו מפקפק בתוקף ובריאליות של עולם חיצוני-פיסי מוצק – העולם הוא "כבר שם",[19] והאני הפרטיקולרי, המתווך דרך גופו, פועל בו ומקיים זיקה עמו באופן פרה-רפלקטיבי ופרה-תמטי.

 

חלקו הראשון של הספר יציג את מופעיו של האני המציב עצמו דרך גופו החי באופן מובן מאליו ופרה-רפלקטיבי, גוף שהנפש מפיחה בו חיים ותנועה, מתווכת ופועלת דרכו ועמו בעולם.

 

בהמשך חלק זה אעסוק באני המדבר את עצמו דרך גופו מתוך המצוקה הגורמת ודוחפת למניפסטציה של הגוף, ליציאתו מן המוסתר והמובן מאליו אל הנכחתו וגילויו כמי שהאני מזהה עצמו דרכו; כאן אבקש להציג את הגוף שהוא תמיד בן-תמותה, הגוף המצולק, הפעור, כפי שהוא נחשף באותם טקסטים שעניינם בשאלת האקזיסטנציה, בעיסוק בכאב ובאימת המוות. זהו הגוף הצועק וסובל, המתנסה בעייפות, בחום, בקור, באי-הנחת המכרסם, זה שעודפות חומריו ותוצריו יוזכרו ויצוינו תדיר כביטוי למצבו המנטלי של האני – זיעה, חמיצות הדם, הפרשות, רוק; הגוף המונפש העורג, המשתוקק, המתנסה בחושים, המתנכר ושונא,[20] הגוף המדבר, המבטא את "קוֹלוֹ וּשְׁתִיקָתוֹ גַּם כֵּן/ יֵשׁ בִּי גַּם מֵאֵלֶּה וּמֵאֵלֶּה/ הֲפָקַת דִּבּוּר/ מֶתֶק חֲשִׁיבָה/ כֹּשֶׁר רֵיחַ".[21]

 

פרק נפרד יוקדש בחלק זה של הספר לשאלת הזהות היהודית המתבררת כתמה מרכזית בשירה זו. הפרק יצביע על השינוי המתחולל בתפיסת הגוף שעמו מזוהה ה"אני השר" – הגוף הצברי, ה"נולד מחדש", המתרחק מן הגוף הזוכר ואשר מופיע בעיקר בכבר אפשר לזוז, יתחלף בספרים המאוחרים בזהות ה"אני השר" עם הגוף הנושא את "הגן היהודי", המזוהה עם מאפייני היהודי הגלותי מנקודת מבטו של האחר האנטישמי. האני השב לראות בגורל היהודי גורל מהותני[22] מזהה את גופו עם הגוף המקורבן, כאשר הוא עצמו מצוי בקונפליקט פנימי שעיקרו משיכה ודחייה מפני זהות זו, תנועה אשר תקבל מניפסטציה במופעי הגוף ובמאפייניו נשאי הזיכרון המיתי-היסטורי-תרבותי (למשל בהזדהות הכותב עם דמותו של סמסא לקפקא ועם סבלו של אמנון ממגנצא ובהתרוצצות בין הדמויות השונות המהדהדות ב"נער שקיפויות"), ואולם במצבי משבר בהווה ההיסטורי שבו נתון הכותב (רצח רבין, מלחמת המפרץ, פיגועים נוראים) הוא לא רק שב אל הגוף היהודי הגלותי כביטוי להכרה בזהותו, אלא שהוא מזהה את המציאות עצמה כמציאות של גלות וכעמידה על סִפו של חורבן הבית, דבר השב ומעוצב בתמונת הגוף ההולך בגלות, תמונה המאזכרת את תבליט השבויים המובלים בשער טיטוס.

 

חלקו השני של הספר יתמקד בדומיננטיות ביטוייה של החריגה העצמית כמשקפות את קיומו של אני מוניסטי ריאלי המצוי בתנועת התהוות מתמדת מתוך סירוב למיצויו באופן מסוים ומתוך השתוקקות להיות מה שהוא יכול להיות. תפיסתו שאומרת כי "הגוף הוא נקודת מבטי על העולם"[23] תשקף את התנסותו של הגוף החי, שממנו יוצא המשורר בהתנסויותיו ותפיסותיו את העולם. הערנות, ההתמצאות, הוודאות והיחס החי המאפיין את מגעו עם העולם הם תולדת מעורבותו הגופנית-הכרתית המשתקפת בעיסוק האינטנסיבי בתפיסות חושיות-הכרתיות לבלי הפרד – מראות, תופעות, התנסויות ומומנטים הנחווים תוך כדי תנועה ומלמדים על עולם בלתי מוגמר, הנבנה ומתהווה בכל פעם מחדש; הנה כך אף בניסוחו של קאופמן עצמו: "…מידות העולם הרי הן מידות האדם. אלה גם אלה מוגבלות מאוד ביחס לאין סוף… אפילו הנצח ביטויו ההכרחי הוא בתפיסת התופעות ומידותיהן בעולם הזה… עמידה במקום בו הדברים נוגעים בך היא נקודת ההתחברות שביני לבין העולם…".[24] דווקא בשל חלקיותן של וַדאויות אלו יראה בהם קאופמן ביטוי לעולם חי ומתהווה, הנושא עקבות ונוכחות של חותם אנושי, או בלשונו של מרלו-פונטי "אטמוספירה של אנושיות המפוזרת סביבנו".[25] החלקי חושף את "חולשתו" של העולם, את אי הגימור שלו, את היותו בלתי מושלם, מתהווה תדיר, כמוהו כאדם. זהו עולם היוצר זיקות "חיות", נולדות ומתות, מתהוות, בינו לבין עצמו ובינו לבין הכותב ולבין בני האדם בכלל.

 

בה בעת "הבלתי-נראה",[26] הממד המטאפיזי שהוא בבחינת "רז מהותי",[27] וכן הקשרים תרבותיים, מיתיים והיסטוריים הם חלק בלתי נפרד מן הגלוי, הנוכחים בו אימננטית, ספוגים ובלתי נפרדים ממנו, וככאלו מונעים את מיצויו הרדוקטיבי.

 

בכל אחד מהפרקים בחלק זה של הספר יובאו דוגמאות רלוונטיות, אבל אני מוצאת לנכון להמחיש כבר כאן את האמור לעיל באמצעות דוגמה המבטאת את שלושת ממדיה של החריגה שעליהם אצביע במהלך החיבור – הראייה, ההשתוקקות והרליגיוזיות:

 

בָּאתִי וְרָאִיתִי

 

אֵיךְ מַבְשִׁיל עֵנָב

 

מִישֶׁהוּ נוֹשֵׁף בּוֹ

 

אֶת הָרֶגַע הַנָּכוֹן לִמְתִיקוּתוֹ

 

רוּחוֹת נֶעֱרָמוֹת

 

וּמַמְתִּינוֹת

 

בְּחֶדְוָה סְתוּמָה

 

עֵנָב יוֹדֵעַ מִי הַמְּצַוֶּה

 

עָלָיו

 

לְהִטָּעֵם

 

אֶת שְׂפָתַי שִׁרְבַּבְתִּי נְגֹעַ עֲסִיסָיו

 

טַעַם הַמַּלְכוּת

 

עָבַר בִּי

 

וְאַנְחַת שׁוּעָל מָלֵא

 

הִסְתַּחְרְרָה בַּכֶּרֶם.[28]

 

האני פוגש בכרם ובעינב שהבשיל באופן בלתי אמצעי ("בָּאתִי וְרָאִיתִי") מבלי לעשות לו רדוקציה מדעית, אלא תופס אותו כנושא ממד אלוהי "בלתי נראה" ("מִישֶׁהוּ נוֹשֵׁף בּוֹ", "עֵנָב יוֹדֵעַ מִי הַמְּצַוֶּה/ עָלָיו/ לְהִטָּעֵם"). גם משל השועל והכרם לאיזופוס[29] ספוגים-מוטמעים בנראה – הכול כבר אצור "שם", קורא להיחשפותו על ידי ה"אני המתנסה בגילויים, ובה בעת בחוסר היכולת למצותם. מריון המתייחס למופע, מסביר כי בניגוד להתבוננות המניחה יחסי סובייקט-אובייקט, 'הנראה לעין' מאפשר למה שישנו להגיח: 'להיחלץ', פירושו בתורו לחלץ חלק מהנראה לעין מתוך הקילוח החרישי של זה שאינו נראה אשר מאפשר לראותו… אנו מביטים בנראה על ידי החסרת מסגרתו אל מחוץ לגאותו הבלתי פוסקת ללא התחלה, ללא גבול".[30] שגיא, בהתייחסו לדברים אלו, מוסיף ומבהיר – "גילוי מה שיש 'שם' מבעד למופיע, מחייב פעילות הרמנויטית הנעה בעקבות מה שמופיע אל עבר מה שישנו. מה שישנו אינו טרנסצנדנטי למה שמופיע, אבל יש לחשוף אותו".[31] במהלך חלק זה של הספר אביא, כאמור, דוגמאות נוספות לרוויה זו ולזיקה ההולכת ומתהווה בין הנראה לאני, תולדת התכוונותו של זה. כפי שנראה יהיו אלה שירים שנקודת המוצא שלהם היא היומיום המתהווה באופן מתמיד באמצעות פעולה שממדיה וגבולותיה מתעצבים דרך גופו ומחשבתו של האני – נסיעה ברכבת, התבוננות בנופי דרך, השתהות במקום, הליכה וכד'. עניינו של הכותב ב"ודאי ובריאלי" על פני "האמת"[32] ישתקף בצורך לתת ביטוי לתפיסת המשמעויות הקונקרטיות, העכשוויות, להאיר מקטעים מומנטרים, מחוספסים, בלתי-גמורים, הנושאים שִיורים "שגויים" ובה בעת מעובים ובעלי עומק מטאפיזי, מעוררי התפעלות, השתוקקות ורגש רליגיוזי.

 

הפרק הרביעי בחלק זה של הספר יבחן את השפה כביטויה של החריגה העצמית. כבר עמדה על כך יערה בן דוד ש"לזיקה למילה כחלק מהעולם המטריאלי יש נוכחות חזקה בשירים, חזקה כמו הזיקה לפרטֵי הנוף".[33] ואכן קאופמן תופס את היצירה עצמה כישות בעלת-גוף, מונפשת-מואנשת, כחומר האחוז ברוח, רקמת-טקסט חיה השייכת אל בשרו ונפשו. המלים הדבורות מתוארות כחיות, הוות ומחריגות את האני מעצמו. משמעותן נוצרת מתוך התנסותן בקיום, גורלן וגלגולן הוא שיקוף האנושי בהתהוותו באימננטי. המלים נתפסות כמתנסות בתנועת ההיסטוריה, כנושאות ומכוננות את הניסיון האנושי הריאלי-היסטורי ואף כמחוללות שפה ו"שדות תפיסה". המילה היא ישות אורגנית חיה ונושמת, ביטויו של האדם הריאלי, וככזו היא טרנסצנדנטית, מצויה מעבר לעצמה בתנועה מתמדת, מטביעה את חותמה במציאות, אך בה בעת מגלמת את יסוד האין, בהיותה "עפה ברוח" ומתפוגגת עם אמירתה.

 

היותה של המילה המשכו האינטנציונלי של האני יבוא לביטוי גם בכך שהמשורר מטיל על הכתיבה לומר אמירה חושפת ונוקבת הבאה מבשרו ומדמו ("אֲנִי גּוּפֵךְ – הַמּוּזָה/ אֲנִי בְּשָׂרֵךְ הַשָּׁר"[34]), זו מתוארת כמגע-אש וכמי שתפקידה לטלטל: "על חומותיך המילה הפקדתי משא ראות/ וכושר הכוויה…"[35] זימון תפיסת העולם ההיידגריאנית בעניין תפקידה של האמנות כחושפת אמת[36] תחדד את משמעותו של היבט זה בעיקר בשני ספריו האחרונים של קאופמן וכן בפואמה "תורי ימים", שבהם המוראלי מקבל עדיפות על פני האסתטי, עד כדי פירוקה ושבירתה של הלשון.

 

למותר לציין כי חלוקת הספר לשני מוקדים מרכזיים, זה המתמקד בגוף עצמו ורואה בו מקור להזדהותו וזהותו של האני וזה המתמקד בגוף כמי שדרכו ובעדו האני חורג מעבר לעצמו, היא חלוקה מתודית, שכן פעמים רבות הרגשתי שהשירים יכולים לנדוד מפרק לפרק ולהיות רלוונטיים לכמה מן העניינים שבהם אני דנה. יחד עם זאת אני מקווה כי הדיון הממוקד בכל אחד מן החלקים יבליט את מאפייניו של האני הקאופמני כפי שהם באים לביטוי בשירה זו.

 

מאני מתבונן לאני תופס, הרקע התאורטי שעליו יתבסס הספר

 

הרקע התיאורטי שעליו אני מבקשת לבסס את המחקר עיקרו באקזיסטנציאליזם המכונן את משמעותו דרך הגוף-החי כפי שהאני מתנסה בו מנקודת מבטו בניסיון הריאלי, ולכן אני מסתמכת בעיקר על כתבי היידגר ומרלו-פונטי. הארת שירת קאופמן באמצעות הזרקור הפנומנולוגי הבוחן את האני הניתן בתור גוף חי וככזה הוא מה ש"יכול בסופו של דבר לקשור אותי לגוף מן העולם, שכן קודם כול הגוף החי ירגיש אותו…"[37] מטרתה להנהיר, להאיר ולזהות את נוכחותה של הרוח המגולמת בבשר, המצויה בין קפלי הלשון השירית-מטאפורית, ובכך להצביע על הקשר בין ביטויי נוכחותה של זו ברובד הגלוי, התמטי, לבין ביטויה הסמוי, הנוכח בד.נ.א של השפה הקאופמנית, בחומרי הלשון שלה ובאופן השימוש בהם.

 

זימונה של ההגות הפנומנולוגית לטקסט הקאופמני לשם הארת זהותו ומאפייניו של האני תחודד אם אציג תחילה את אופן תפיסת הסובייקט על פי ההגות הרציונליסטית והאמפריציסטית ואת בעיית השניות העולה מגישות אלו ורק אחר כך אתאר את התפנית הרדיקלית שמציעים הגל והבאים אחריו לתפיסת האני ולמקומו בעולם.

 

תפיסת הסובייקט על פי דקארט

 

דקארט, המבקש לשקם את ודאות העולם, עושה זאת באמצעות ביסוס ודאות ההכרה. בפרק הרביעי במאמר על המתודה הוא מנמק את הצורך בהטלת ספק מוחלטת[38] ומגיע למסקנה כי מהותו קשורה רק בתחום המחשבה, והיא בלתי תלויה בגוף ואינה זקוקה לו:

 

…מיד לאחר מכן התבוננתי בדבר ומצאתי כי בשעה שרצוני לחשוב שהכול שקר, מן ההכרח הוא, שאני, החושב כך, אהיה דבר מה. וכשהכרתי שאמת זו: 'אני חושב, ובכן אני קיים' היא מוצקת וּודאית כל כך עד שההנחות המשונות ביותר של הספקנים לא יזעזעוה, באתי לידי מסקנה שאני יכול לקבלה בלא היסוס כעיקרון ראשון של הפילוסופיה שביקשתי. אחר כך חקרתי בתשומת לב מה הנני, וראיתי שאני יכול לשער שאין לי כל גוף, ואין שום עולם, ואין שום מקום שאני קיים בו… ומתוך זה בלבד, שאני אומר להטיל ספק, יוצא ברור מאוד וּודאי מאוד שאני קיים… ומכאן למדתי שאני עצם, שכל מהותו או טבעו אינו אלא לחשוב, וכדי להימצא אין עצם זה זקוק לשום מקום וגם אינו תלוי בשום דבר חומרי. יוצא שאני זה, כלומר הנפש, מובחנת כליל מן הגוף; ולא עוד אלא קל יותר להכירה מלהכיר את הגוף; ואף אם לא היה הגוף במציאות כלל, לא הייתה פוסקת מלהיות כל מה שהִנָּה.[39]

 

האני הקרטזיאני הוא לא רק מחוץ לעולם אלא גם מחוץ לאירועי הזמן באופן שרק האל יכול לערוב לרציפותו,[40] לשיטתו של דקארט:

 

…הזמן שאני חי בו ניתן להיחלק למספר אין-סופי של חלקים שכל אחד מהם אינו תלוי בשום אופן באחרים, וכך מתוך שהייתי במציאות לפני זמן מועט, אינו יוצא כלל שאני צריך להיות במציאות גם כעת.[41]

 

הסובייקט הקרטזיאני נגיש, אפוא, רק לרגע נתון. כל מומנט הוא לעצמו, בלתי תלוי ברגעים שקדמו לו ושיבואו אחריו, רגע הומוגני, סגור ומלוכד בתוך עצמו, הזמן מחולק לאין סוף חלקים ללא רציפות ביניהם ובכל פעם נדרשת ההכרה מחדש לתפוס את המומנט במציאות.

 

ה"אני חושב" הקרטזיאני הוא אפוא יש מופשט, נפרד מגופו, מי שאינו מעורב בעולם, מודחק אל מחוץ לזמן ומחוץ לעולם ונעדר אינדיווידואציה. עצמאותו של האני אמנם התחזקה על ידי כך שהוא משמש כעת נקודת מוצא לכל השיטה הנבנית סביבו, אך מצד אחר נעשה קיומו של העולם מוטל בספק.

 

יואל פרל המתייחס למאפיינים אלה מבהיר את המשתמע מתפיסתו זו של דקארט:

 

על ידי החדרת המתודה הספקנית לפילוסופיה סלל דקארט את הדרך בעבור הפילוסופיה המודרנית להמיר את החיפוש אחר האמת (כביטוי של הקשר בין האדם לעולם) בחיפוש אחר ודאות פנימית. ה-Cogito מתגלה כבסיס היחיד והבלתי מעורער לקביעת האמיתות והממשות של הדברים. המחשבה הקרטזיאנית אמנם מעניקה לאדם את האוטונומיה של הידיעה, אך באותה נשימה היא מנתקת אותו מעולמו. מחשבתו של דקארט גרמה למפגש עם הישים לעבור רדוקציה אל מפגש עם ייצוגים שתקפותם מוכתבת על ידי הגורם המאחד, הסובייקט, האגו. מעתה מה שממשי הוא רק מה שמופיע כאובייקט בפני סובייקט, רק מה שהסובייקט מציב בפני עצמו – מייצג… הסובייקט מתפקד כנתון שאינו פתוח לשינויים; אילו היה הסובייקט נתון לשינויים, הייתה תמונת העולם הקרטזיאנית נמוגה כולה. למעשה התנאי לאפשרותה של תמונת העולם הקרטזיאנית הוא שהיא מניחה את קיומו של יחס מסוים מאוד בין הסובייקט והייצוגים, יחס שמותיר את הסובייקט מחוץ לעולם, ויותר מכך – מחוץ לאירועי הזמן.[42]

 

בעיית החיץ בין האני לעולם מתעוררת אף מתוך עמדתם של האמפיריציסטים.

 

עמדתם של האמפיריציסטים, שהבולטים שבהם הם לוק, ברקלי ויום, שוללת את הטענה שקיימים בתודעתנו מושגים המוטבעים בנו מלידה. טענתם כי מושגינו הראשוניים נגזרים ראשית כול מן הניסיון. אביא בקצרה את טענותיהם תוך הדגשת ההיבטים הקשורים לענייננו באשר לזהות האני ולשאלת הדואליזם.

 

יחסי סובייקט-אובייקט על פי המגמה האמפיריציסטית

 

בחיבורו מסה על שכל האדם[43] תוקף לוק את הטענה כי המושגים טבועים בנו מלידה. לטענתו רוחנו היא "נייר חלק, נקי מכל כתב, כלומר, בלי מושגים",[44] השכל סביל ביחס למושגים הראשוניים,[45] "חדר ריק" ההולך ומתמלא. מטאפורות אלו מדגישות הן, כפי שצוין, את סבילותה של התודעה והן את המחיצה הקיימת בין חוץ לפנים.[46] לשאלתו כיצד אותו חלל מתמלא, הוא משיב כי כל מושגינו התקפים נגזרים אך ורק מן הניסיון ומן הרפלקציה המתבוננת במושגים שחדרו אליה.[47] לשיטתו, האיכויות הן תכונות קבועות של העצמים עצמם שנמצאים מחוץ לנו ואשר פועלים על אברי החישה של גופנו, בלשונו, "המושגים ברוח, האיכויות בגופים… וכך לא נחשוב שהם [המושגים] ציורים ודמויות מדויקים של איזה דבר בלתי-נפרד שבגוף הנתפס",[48] מכאן שלפי סברתו של לוק, האובייקטים של הכרתנו הם ייצוגים של אובייקטים חיצוניים – "לרוח, בכל מחשבותיה ובכל היסקיהָ, אין מושא בלתי-אמצעי אחר מאשר האידאות (המושגים) של עצמה, אשר אותן היא מעצבת בעצמה ובהן היא מתבוננת בעצמה".[49]

 

לוק מזהה את האני עם התפיסה והזיכרון, בלשונו "התודעה מהווה את הזהות האישית… מכיוון שאותה תודעה היא היא הגורמת לכך שהאדם הוא לעצמו אותו אדם עצמו, אין הזהות האישית תלויה אלא בזה בלבד… הזהות האישית אינה מקפת יותר מן התודעה… ברור שבמידה שיכולה התודעה להשתרע… על פני שנים קדמוניות, מאחדת היא מציאויות ופעולות הרחוקות זו מזו בזמן (היא) מהווה כך אותו האיש… כל מי שיש לו, אפוא, תודעה מן הפעולות שבהווה ובעבר, הריהו אותו איש עצמו שאליו הן שייכות".[50] האני על פי תפיסתו מובחן, אפוא, מן הגוף, יכול להיכנס תאורטית לגוף אחר ובלבד שיהיה אותה תודעה עצמה הזוכרת את עברה.[51]

 

גם ברקלי, בדומה ללוק, מניח מרכז תודעתי טרנסנדנטלי ("יש דבר מה היודע או התופס אותם [את 'המושגים או מושאי-הדעת'], והמסב אליהם פעולות שונות, כגון רצייה, דמייה, זכירה. היש התופס והפעיל הזה הוא מה שאני קורא רוח, נשמה, נפש, או אני עצמי"[52]). ואולם ברקלי מרחיק לכת ומרחיב עוד יותר את הפער בין הסובייקט לאובייקט. קיומו של האובייקט מותנה בהיותו נתפס. בלעדי זאת קיומו מוטל בספק: "גם היפעלויותינו, גם מושגינו שנוצרו על ידי כוח הדמיון, אינם נמצאים מחוץ לרוח… אי אפשר להם להימצא אלא ברוח התופסת אותם… ישותם היא היות נתפס ואי-אפשר שתהיה להם איזו מציאות שהיא מחוץ לרוחות או לישים החושבים שתופסים אותם". בהמשך הניסוח נעשה ספקני אף יותר, תוך שהוא מתעכב על הפער המתגלע בין האני לעולם: "איזה נימוק הגיוני יניענו, על סמך מה שאנו תופסים, להאמין במציאותם של גופים מחוץ לרוח… הן הכול מודים… שאפשר היה לנו להיות מופעלים על ידי כל המושגים הנתונים לנו כיום, אף אם לא היה נמצא בחוץ שום גוף דומה להם. מכאן… היווצרותם של מושגינו אינה מצריכה את ההנחה שיש גופים חיצוניים"; פער נוסף ההולך ומתחדד מתוך משנתו הוא בין גוף לנפש, בין חומר ורוח – "כי גם אם ניתן בידי החומרנים את הגופים החיצוניים שלהם… הרי מודים הם שאין בידם להבין באיזה אופן יכול גוף לפעול על נשמה, או כיצד אפשר לגוף להטביע ברוח מושג מן המושגים".[53] יוצא אפוא כי ברקלי מרחיק אותנו עוד יותר מן העולם ומערער לחלוטין את ודאותו בו.[54]

 

גישתו של יום אף היא אמפיריציסטית, אך בעוד שאצל לוק וברקלי נשמרת רציפות האני, מסקנתו של יום לגבי האני רדיקלית, ומולידה פרגמנטציה והתפוררות של התודעה.

 

יום בוחן את הניסיון ומסיק כי מושגינו מקורם ברשמים ראשוניים הנקלטים בניסיון – "ניסיוננו מראה לנו שמשהיה איזה רושם נוכח לפני הרוח, הריהו חוזר ומופיע בה כמושג… או שומר הרושם בהופעתו החדשה על מידה ניכרת של חיותו הראשונה… או מאבד הוא חיות זו לחלוטין, והריהו מושג גמור. רשמינו באופן הראשון נקרא זיכרון והאחרת – דמיון".[55] מסקנתו דומה לזו של ברקלי – "והנה, אחרי שאין דבר נוכח לפני הרוח זולת התפיסות, ומאחר שכל המושגים שאובים מתוך משהו שהקדים להיות נוכח לפני הרוח, יוצא שאי-אפשר לנו כלל להשיג או להעלות מושג של דבר מה השונה במינו מן המושגים ומן הרשמים. נכוון את שימת לבנו אל מחוץ לעצמנו ככל האפשר, נאיץ בדמיוננו להמריא עד שחק… ולמעשה לא נפסע אפילו פסיעה אחת מחוץ לעצמנו, ולא נוכל להשיג כל מציאות זולת התפיסות שהופיעו בתחום צר זה. זהו עולמו של הדמיון ואין מושג בין מושגינו זולת מה שנוצר בתוכו".[56] גם לשיטתו מתקיים, אפוא, פער בלתי ניתן לגישור בין הסובייקט לאובייקט, בין האני לעולם, פער שיום אינו מצליח לסגור אותו.

 

זאת ועוד – מכיוון שאין רושם המעיד על קיומו של האני ("אין מושג ממשי נולד אלא מתוך רושם או רשמים. אולם האני או האישיות אינו רושם מן הרשמים…") מסיק, כאמור, יום את מסקנתו הרדיקלית הבאה: אין מושג כזה (אני) קיים:

 

מה שאני קורא בשם 'אני עצמי', הריני נתקל תמיד באיזו תפיסה מסוימת או חברתה… לעולם אין בידי לאחוז בי בעצמי, ללא תפיסה, ולעולם אי-אפשר לי להיות צופה, דבר זולת התפיסה… מעז אני לקבוע (בנוגע לבני האדם) שאינם אלא צרור או קיבוץ של תפיסות שונות, הבאות בזו אחר זו… הנתונות בזרם ובתנועה בלתי פוסקים. הרוח היא כעין גיא-חזון, ובו מופיעות התפיסות השונות זו אחר זו.[57]

 

תפיסתו הדינמית של יום את האני, מערערת אמנם על התפיסה הסובסטאציונית-סטטית ואולם זהו אני מפורר, ללא יסוד מארגן טרנסנדנטלי, סגור בתוך עצמו ובלתי נגיש לעולם "כשלעצמו".

 

אנו רואים, אפוא, כי הגישה האמפיריציסטית, קושרת בין זהות עצמית לתודעה תופסת (ובכלל זה רפלקטיבית) הגם שהיא חלוקה בשאלת רציפותה. מצד אחר העמדה הדואליסטית העולה ממנה מערערת על ודאות העולם ואף על ודאות האני (יום) וכפי שמציין מרלו-פונטי, מובלעת בגישה זו ההנחה שקיים עולם חיצוני-אובייקטיבי, שבמקרה הטוב ניתן לחקרו אם נפרק אותו לחלקיו (מטאפורת השעון של לוק) ושבו האדם נמצא כשאר הישים ואינו נבדל מהם, ומכאן שאין הבדל בין חקירת העולם לחקירת התודעה. כנגד זאת, יראה מרלו-פונטי שכל תפיסה נטועה במשמעות ותלויית גופנו החי, וכי ההבנה של מה שאנו חשים מותנית בקונטקסט, במשמעויות ובהקשרים שאנו מעניקים למה שאנו תופסים.[58]

 

זהות הסובייקט על פי קאנט

 

קאנט מוסיף ומעצים את כוחו של הסובייקט האנושי ואף שם אותו כמרכז מטאפיזי ואולם כוח זה תלוי בחומר החושי שמספקים נתוני החושים לשכל האנושי ובלעדיו תהיה התודעה ריקה מתוכן וחסרת משמעות. בלשונו, "בלי חושיות לא יינתן לנו שום מושא, ובלי השכל הוא לא יוכל להיות נחשב. מחשבות ללא תוכן הן ריקות, הסתכלויות ללא-מושגים הן עיוורות… הכרה יכולה לנבוע רק מתוך איחודם".[59] בכך קאנט מקבל את ההנחה האמפיריציסטית באשר לתפקיד החושים ואולם המהפכה הקופרניקאית שהוא מבצע עיקרה בשינוי מהפכני של המושגים "אובייקט", "אובייקטיביות" ו"ממשות אמפירית". על פי קאנט, ההכרה היא זו שמטילה חוקים אפריוריים המונחים "ביסוד כל ההסתכלויות החיצוניות", הם "תנאי לאפשרות התופעות ולא קביעה התלויה בהן",[60] כלומר העולם חדור כבר בצורות הכרה אפריוריות, עצמאיות, הקודמות לניסיון וזה מה שמאפשר נגישות עקרונית אליו באופן שבו הוא נתפס. זו המשמעות החדשה המוענקת למושג אובייקט ואובייקטיביות. גם על פי קאנט יוצא אפוא שלעולם לא נדע דבר על העולם כשהוא לעצמו.

 

"המהפכה הקאנטיאנית", כותב ירמיהו יובל, "מבטלת את עצמאות האובייקט… ועושה אותו תלוי בהכרה האנושית. מבנה האובייקט נגזר באופן אפריורי מהשכל האנושי, אשר קושר ומאחד ריבוי של נתונים לידי אחדות… השכל המכיר את העולם אינו מעתיק את דפוסי הכרתו מהעולם אלא להפך! הוא מכתיב דפוסים לעולם וזאת כתנאי לעצם אפשרותו של עולם אמפירי נשלט על ידי חוקים הכרתיים (שרק הוא ראוי להיקרא אובייקטיבי), ושל אובייקטים ואירועים ממשיים בתוכו, בהבדל מישים מדומים, מסופקים או בדויים. אין פירוש הדבר שהשכל האנושי בורא את העולם יש מאין, אלא הוא מכונן קוסמוס בכאוס. אובייקטיביות היא מצב שמכוננים אותו בתהליך הידיעה, ולא פוגשים אותו או נתקלים בו באופן בלתי-אמצעי. כשתהליך ההכרה מטיל את דפוסי השכל על חומר החושיות, הוא יוצר ביניהם סינתזה אובייקטיבית, וזו מכוננת ישים ומצבי עניינים אמפיריים הראויים להיקרא ממשיים או אובייקטיביים".[61]

 

גם הסובייקט הקאנטיאני, אם כן, הוא יש חושב, אוניברסלי, נטול סממני אינדיווידואציה, אינו מעורב בעולם ומצוי מחוץ לעולם התופעות. קאנט אמנם מצליח לסגור את הפער בין סובייקט לאובייקט אבל עדיין הסובייקט נתפס כמי שאין לו גישה אל הדבר כשהוא לעצמו.

 

בטרם ניגש להציג את האלטרנטיבה ההיידגריאנית והמרלו-פונטינית, זו שעמה, כאמור, מתכתבת שירה זו, חשוב שנתעכב על התפנית ההגליאנית המהווה פריצת דרך בהבנת הסובייקט ובמיקומו במרחב החיים הממשי, תפנית העומדת בתשתית תפיסתם של הוגים אלה.

 

התפנית ההגליאנית בתפיסת התודעה העצמית

 

בעיית השניוּת והניכור בין חוץ לפנים, היא בעיית יסוד המעסיקה את הגל. הגל מאמץ את הדגם הקאנטיאני המזהה, בניגוד לדקארט, אני שאינו עצם ואינו נתון פשוט ראשוני, אך הוא מרחיב את זהות האני הסופי אל סובייקט ככוליות מתהווה, אשר הסובייקט כפרט מכונן על ידה. נסביר זאת בקצרה, תוך חידוד המשתמע בשאלת היחס בין "חוץ" ו"פנים".

 

הגל הוא מי שלראשונה טוען שהתודעה העצמית מחייבת יציאה אל מחוץ לעצמה בכדי לתפוס את עצמה. הבנה זו משנה מן היסוד את היחס שבין האני לעולם, שכן בהיות התודעה מפצלת את עצמה לסובייקט ולאובייקט, בלשונו "התודעה העצמית היא כשלעצמה [אובייקט] ובשביל עצמה [סובייקט] בכך שהיא כשלעצמה ובשביל עצמה בשביל זולתה",[62] היא מכילה שלילה עצמית שאינה מאפשרת לה להיות רק אצל עצמה.

 

בהקדמה לפנומנולוגיה של הרוח קובע הגל כי "על פי התובנה שלי… הכול עומד על כך שנבין ונבטא את האמִתי לא בתור עצם [סובסטנציה], אלא באותה מידה גם בתור נושא [סובייקט]".[63] כפי שמסביר ירמיהו יובל, בהתייחסו למשפט זה, בעוד שהעצם זהה עם עצמו וזהותו העצמית נתפסת כנתון ראשוני פשוט A=A, זהות הסובייקט היא פעולה של זיהוי עצמי, המתרחשת באמצעות האחרוּת. תחום חלותו של הסובייקט ההגליאני אינה רק על האני הסופי אלא על הממשות הכוללת והאינסופית – "האמִתי הוא השלם. אך השלם אינו אלא המהות המביאה את עצמה לידי שלמות על ידי התפתחותה. על המוחלט יש לומר שהוא במהותו תוצאה… ובכך נעוץ טבעו הממשי, סובייקט, או היעשות לעצמו",[64] כלומר, "היש המוחלט הוא בעל מבנה של סובייקט, הוא אינו מלכתחילה מה שהנו, אלא הולך לקראת עצמו דרך ניגודיו: דרך הריבוי והאחרוּת… הריבוי והאחרוּת נחשבים אצל הגל לפירוטיו של הסובייקט עצמו" ומכאן – "הסובייקט אצל הגל אינו רק האני של בני אדם סופיים… אלא גם הסובייקט הכולל, אלוהים האימננטי לטבע ולהיסטוריה… זוהי האונטולוגיה של הרוח הכולל".[65]

 

הפרט היחיד מתנסה אף הוא בתהליך דומה bildung)). הוא מבין את עצמו על ידי תהליך של שלילה ושלילה עצמית המביאים אותו לכך שיראה במציאות, בהיסטוריה, בתרבות, כלומר ברוח הכללי של זמנו, רכיבים אשר תחילה שלל אותם והתנכר להם, כשייכים לעצמיותו שלו, שיזדהה עמם ולא יראה בהם כפויים עליו על ידי המקרה. בכך ילך וייסגר הפער בין "חוץ" ל"פנים", בין סובייקט לאובייקט.

 

פיצול התודעה הִנּו תהליך דיאלקטי שבאמצעותו מתפתחת התודעה העצמית עם ולנוכח הקונפליקט ביני לבין האחר, כלומר העצמיות אינה נתונה ואינה מכוננת על ידי רפלקציה עצמית, אלא היא חייבת את תיווכו של האחר. ככזו היא דינמית ופתוחה, היא מסע של התגברות וטרנספורמציה, התרחקות מעצמי וחזרה אל העצמי. זהו תהליך ספירלי שבו הולכת ומתפתחת התודעה העצמית תוך שהיא מתרחקת מן התודעה הפרה-רפלקטיבית. חשיבותה של ההבנה ההגליאנית לעניינינו, בהכרה שאין קיום לאני סתמי, מחוץ למרחב המציאות החברתית-תרבותית-היסטורית, ושרק בה ובתוכה מממש האני את הווייתו, מטביע את חותמו ומתגלם בה, הבנה זו, שבבסיסה קיימת ההנחה שהעולם פתוח ונגיש לתודעה, נמצאת בתשתית הגותם של הוגים רבים וביניהם מרקס, היידגר, ומרלו-פונטי.

 

התפנית ההיידגריאנית בתפיסת הסובייקט

 

היידגר מסלק אמנם את אופייה התכליתי של תנועת הרוח אבל מקבל את ההבנה ההגליאנית שאומרת כי בני אדם מבינים את עצמם באמצעות הממשות של חייהם ומטביעים את חותמם בה. ביקורתו של היידגר על תפיסות קודמות, מדעיות ופילוסופיות, עיקרה בכך שהן לא בחנו לעומק את מושג ההיות וכי אי-הבנה של מושג זה הותירה אותן בעיוורון באשר להבנת הישים ולתנאים האונטולוגיים המאפשרים את הופעתם.[66] היידגר תוקף ומפרק את בעיית השניוּת סובייקט-אובייקט, "פנים"-"חוץ" המאפיינת את המסורת המערבית, על ידי כך שהוא מתחיל מן הניסיון (האונטי) וממנו הוא מבקש ללמוד על התנאים האונטולוגיים המאפשרים לישים להיות ולהתגלות בעולמנו. לטענתו "ה'היות-שם' Dasein)) הוא לא רק יש שמופיע בין שאר הישים ועם אחרים, אלא שמתוך העובדה שאנחנו משתמשים ומתפעלים את הישים סביבו, משתמע שיש לנו הבנה מובלעת באשר להווייתם של הישים, או במלים אחרות – אנחנו מעורבים כבר בהבנה כלשהי של ההוויה. ה'היות-שם' יוצא דופן, אפוא, מבחינה אונטית בכך שישותו היא עניינו ושהוא מבין את עצמו דרך אופן היותו, דהיינו, שבאמצעות היותו שלו ודרכו, הבנת ההיות נפתחת בפניו".[67] משמעות הדבר היא שיש ל'היות-שם' נגישות והבנה לעולם ולישים שאינם הוא עצמו ובכך יש לו קדימות על פני ישים אחרים:

…to Dasein Being in a world is something that belongs essentially. Thus Dasein's understanding of Being pertains with equal primordiality both to an understanding of something like a 'world', and to the understanding of the Being of those entities which become accessible within the world So whenever an ontology takes for its theme entities whose character of Being is other than that of Dasein, it has its own foundation and motivation in Dasein's own ontical structure, in which a pre-ontological understanding of Being is comprised as a definite characteristic.[68]

 

…ומכאן שהבנת ההיות של ה'היות-שם' קשורה באופן מהותי גם בהבנה של משהו כמו "עולם" ובהבנת ההיות של הישים, אליהם יש לדאזיין גישה ופתיחות בתוך העולם. האונטולוגיות של ישים שאופי היותם אינו כמו זה של ה'היות-שם', נטועות לפיכך, במבנה האונטי של ה'היות-שם' עצמו.

 

על פי היידגר, האדם מבין את עצמו דרך עולם, כלומר 'היות-שם-בעולם' הוא אופן היות בתוך מכלול הוליסטי של קונטקסטים וסיטואציות שבהם מעורב האני;[69] האופן שבו האדם פוגש את הישים אינו רק אפיסטמי-קוגניטיבי, כפי שתיאר דקארט. היידגר מרחיב ומותח את מושג הידיעה וההבנה בהסבירו כי היא אינה רק תאורטית; ידיעה פירושה גם יכולת – יכולת להשתמש, לתפעל, לעסוק ב-, להיות יכול ל- וכד', כלומר, ההבנה היא אוריינטציה המתקיימת באופן פרה-רפלקטיבי, פרה-פנומנולוגי ופרה-תמטי כלפי הישים entities)) המגלים את עצמם במוסתרותם (בשימושיות שלהם, מתגלים הכלים באותנטיות שלהם, כך הפטיש מופיע בהקשרים שלו וכחלק מהם, האיכר לא מבחין בו, הוא עובד אתו; רק אם יחול בכלים שיבוש או תקלה, אם יצאו משימושיותם בסביבתם הטבעית, הם ייראו לפתע, אבל אז הם יאבדו את האותנטיות שלהם[70]). פרקטיקות יומיומיות אלו מבטאות מודיפיקציות של דאגה של ה'היות-שם' לעולמו שלו.[71] הדאגה חושפת אפוא את המכלול השלם, הטוטאלי של עולמו. בניגוד למסורת הפילוסופית הרואה בעולם אובייקט מרחבי-חללי ומטילה ספק ביכולתנו להגיע אליו "החוצה", האדם על פי היידגר הוא כבר מעורב "בתוך עולם", מושלך אליו ומשליך אפשרויות.

 

…הדבר הזה, המכונה פטיש, נסב על דפיקת הפטיש, הנסב על הגנה מפני מזג אוויר סוער והגנה זו היא למענו של הדאזיין, כלומר למען אפשרות כלשהי של היותו. בכל פעם שמשהו מעורב כנגיש לנו, מה שמערב אותו הוא שייכותו לטוטאליות של סביבה שלמה הנקשרת בו ומאפשרת את הבנתו.[72]

 

הבנת העולם כקונטקסט וכטוטאליות של יחסים שמעוגנים באופן היות האדם מבין את עצמו דרכם, מתגברת על הניכור, על העמידה מול ועל הצורך בהגעה "החוצה" אל האובייקט (נהפוך הוא, היידגר יראה בתפיסת האדם את עצמו לצד הישים "נפילה" ושכחה עצמית וקורא להקשיב לקול המצפון הקורא לאדם לשוב אל עצמו ולהבין את עצמו כאפשרות היות[73]). האדם תמיד בפנים ותמיד כבר שם (Da-sein), תמיד מעבר לעצמו, טרנסצנדנטי, חורג מעצמו. בניגוד לאבן, למשל, שלה אין עולם, העולמיות שייכת לאדם (או במלים אחרות – אונטולוגית האדם הוא יש עולמי), וזאת בהיותו מעגן עולם כרשת מבנים, יחסים ומשמעויות הקודמת לישים ומתנה אותם ובהיותו מי שמבין עצמו דרכם.

 

ה'היות-שם' בהיותו יש טרנסצנדנטי, המבין את עצמו דרך אפשרויותיו, הוא אונטולוגית יש טמפורלי. בניגוד לתפיסת הרואה בזמן רצף ליניארי חיצוני של נקודות הומוגניות (דקארט), "ובכך מביאה את הרגע לידי סטנדרטיזציה, משטיחה את תופעת הזמן אל תוך רצף הנקודות עצמן",[74] מציג היידגר תפיסה המאירה את היות ה'היות-שם' כיש זמניותי.

 

האפשרויות הָעֲבָריות שאליהן הושלך ה'היות-שם' (תרבות, שפה, תקופה, מקום וכו') מצביעות על פתיחותו לעבר ועל היותו "כבר בעולם"; הדאגה והיותו יש שאכפת לו מעצמו מצביעה על האפשרויות העתידיות שהוא משליך עצמו אליהן, דהיינו, על היותו מעבר לעצמו. באופן זה הרגע העכשווי פתוח הן לעבר והן לעתיד, או במלים אחרות, הזמניות היא אגד של זמנים האחוזים זה בזה ומתייחסים זה אל זה – עבר הווה ועתיד – כאשר אופק האפשרויות העֲבָרִי לא רק משפיע על אופק האפשרויות העתידי אלא ממשיך לקרות בו.

 

בהיותו העובדתי, ההיות-כאן הוא תמיד כיצד ו"מה" שהוא כבר היה. בין אם באופן מפורש בין אם לאו, הוא עברו. וזאת לא רק מבחינה זו, שהעבר שלו כמו דוחף אותו הֵנָּה "מאחורה" ושהעבר שייך לו כנכס ההווה עדיין מתחת לידיו ולפעמים עוד משפיע עליו. ההיות-כאן "הוא" עֲבָרוֹ על דרך היותו שלו, אשר, בניסוח גס, תמיד "קורה" מתוך עתידו. בדרכו המסוימת להיות ולפיכך גם עם הבנת-ההיות השייכת לו, ההיות-כאן גדל אל תוך מדרש-היות-כאן מסורתי מסוים ובתוכו. מתוכו הוא מבין את עצמו קודם כול ובטווח מסוים תמידית. ההבנה הזו מפתחת את אפשרויות היותו ומסדירה אותן. עברו העצמי של ההיות-כאן – ופירושו של דבר תמיד העבר של "דורו" – אינו עוקב אחריו אלא תמיד כבר הולך לפניו.[75]

 

הרגע אינו יחידה סגורה אלא הוא "פונה לאחור ולפנים… הוא מכיל את הזמן כמשך המתחולל בתוך הרגע. השינוי מתחולל בתוך הרגע… הזמן הוא קודם כול משך הנמצא במעבר, תוך כדי פתיחות הן לרגע הקודם לו והן לרגע שאחריו… לִהְיוֹת בתוך הזמן פירושו בראש וראשונה להופיע לאור אופק זמניות שבו הרגע כבר מקפל בתוכו שלוש צורות זמן".[76] באופן תפיסה כזה לזמן יש מבנה אקסטטי (יוצא מחוץ לעצמו ex-ist) ולכן הזמניות היא המבנה של ה'היות-שם' כי הוא עצמו מתקיים באופן אקסטטי.

 

דרך התמודדותו של היידגר עם שאלת השניוּת, הבנתו שהאדם נגיש לישים בהיותו נטוע כבר בעולם ופתוח אליו, וההבנה שהאדם הוא יש טמפורלי – הבנות אלו השפיעו על הגותו הפנומנולוגית של מרלו-פונטי, אלא שהוא מעגן את זהות האני עם גופו וגוזר מכך את מסקנותיו באשר לאקזיסטנציה האנושית ולאופן ההיות בעולם.

 

החשיבה המרלו-פונטינית ותפיסת הסובייקט העולה ממנה

 

מרלו-פונטי, בהשפעתו של היידגר, מבקש לשוב אל האקזיסטנציה מתוך התבוננות פנומנולוגית במאפייניה הטבעיים הראשוניים. טענתו היא כי המניע לרפלקציה רדוקטיבית, נוסח הוסרל, יחטיא את מטרתה של ההתבוננות הפנומנולוגית וכי האפוכה יוליך אותנו לעולם מקובע ודטרמיניסטי המכונן על ידי התודעה, עולם ללא סדקים, שבו האובייקטים הנתפסים ברורים ומוגמרים. בהירות ושקיפות זו אינם מאפיינים את האקזיסטנציה האנושית, אומר מרלו-פונטי, נהפוך הוא, התבוננותנו בעולם מלמדת כי האובייקטים טעונים בעמימות, בחיים סודיים משלהם, זהו עולם שבו התפיסה מתקנת ובונה תפיסות ללא הרף, שבו האני הוא אני גופני המקיים זיקה הדדית עם העולם. תפיסתו מובילה למסקנה כי לא רק גופי, תנועתי וראייתי אינם עיוורים אלא שהעולם עצמו אינו עיוור.[77]

 

על פי מרלו-פונטי, הפנומנולוגיה משמעותה תיאור העולם ותפיסתו וככזו היא מתקיימת באופן טבעי בחיינו שהרי עניינה לתאר ולא להסביר ומכאן שזוהי סיטואציה אקזיסטנציאלית שבה מתנסה האדם בכל רגע ורגע בחוויית חייו[78] שכן הפרספציה מתרחשת כאן ועכשיו. היא ראשונית ומקדימה אף את הזיכרון. המדע הוא צורת פרספציה אשר איבדה את היחס הראשוני. הטבע, טוען מרלו-פונטי, אינו גאומטרי, בני אדם אינם יצורים הגיוניים. התאוריות דוחפות אותנו להציג תהליכים היסטוריים רציונליים במקום לחפש את פרץ התנועה השמה לאַל הסברים אלו. הצעד הראשון יהיה לשוב אל הניסיון בעולם, ניסיון הקודם לעולם האובייקטיבי.[79]

 

לטענת מרלו-פונטי גם האמפיריציסטים וגם הרציונליסטים בוחנים כמושא להתבוננות עולם אובייקטיבי, הן מבחינת הזמן והן מבחינת המשמעות, אך שניהם אינם מסוגלים להסביר כיצד התודעה התופסת מכוננת את האובייקטים שלה. שניהם שומרים על מרחק מן הנתפס במקום לחדור ולהתקרב לתוכו.[80]

 

בעקבות אמירתו של סארטר שהאדם נידון לחירות מנסח מרלו-פונטי את התפיסה כך: "מכיוון שאנחנו בתוך העולם, אנו נידונים למשמעות. לתפוס פירושו לתפוס משמעות".[81]

 

מה מאפיין, אם כן, את ניסיון התפיסה שלנו? אלמנטים ללא מובן, אומר מרלו-פונטי, לא יצמיחו מובן, לכן צריך להתייחס לראשוניות של המובן שהרי זה מה שמסביר את אפשרותו כתופעה. נקודת הראשית היא אם כן תפיסת מבנה שיש לו מובן. כך לדוגמה, בהתנסות שלי אני תופס תפוח כתפוח המצוי על השולחן – אני מבחין בין רקע ומרכז. כל ניסיון לרדוקציה ולפירוק באמצעות הפשטה, תהליכים קוגניטיביים, שיפוטים וכו', כפי שטוענים האמפיריציסטים, יבודדו מרכיבים באופן שלא יהיה ביניהם קשר הכרחי ופנימי, דבר שאינו מאפיין את התנסותנו בעולם – איננו מתנסים בחוויה פרספטואלית שבה עליי להרכיב בכל פעם מחדש את העולם. אנו תופסים שדה שהשוליים שלו מעורפלים. בניסיון החי – התפוח הוא נתון שלא ניתן לעשות לו רדוקציה. המובן אחוז במבנה (ובכך מסכים מרלו-פונטי עם תפיסת הגשטלט). לטענתו האמפיריציסטים מפרקים את מה שכבר תפסו וזיהו לנתונים טהורים (כך לדוגמה, הם מפרקים את הרקפת למרכיביה לאחר שזו הוגדרה כרקפת). זהו ריאליזם נאיבי. האמפיריציסט יפרק למרכיבים צבע, תכונות, טעם, צורה וכו' ואז הוא ישאל איך קורה שהנתונים נפרדים ואנחנו מרכיבים את הרקפת ותשובתו תהיה שאלמנטים של הקשר בין הנתונים נלמדים בניסיון כי לכאורה אין בהם שום הכרח. בעיני האמפריציסט זהו מקבץ של תכונות ללא כל קשר פנימי. לשיטתם לא ניתן להסיק תכונה רביעית מתוך שלוש תכונות. הקשר הוא רק תולדת הניסיון והתכונות הן חיצוניות ותלויות זו בזו באופן אטומיסטי. ככאלה, טוען מרלו-פונטי, התכונות הן פלקטיות, שטוחות וחד ממדיות וזאת בניגוד מוחלט להתנסותנו התפיסתית.[82]

 

במקום לדבר על יחסי סיבה ותוצאה, מרלו-פונטי מבקש לדבר, בדומה לאמנות, על מניע ומשמעות, שכן תהליך ההתבוננות האינטלקטואלי אינו יכול לחדור לעומקם הסמוי של הדברים משום שאלה האחרונים מחפשים תנאים המאפשרים עומק זה, במקום לחשוף את הפעולה שדרכה הוא נוצר ומשתקף.[83] הקשרים בין המאפיינים הם פנימיים ואינם ניתנים לתפיסה בנפרד זה מזה.[84] מכאן מסקנתו של מרלו-פונטי: "הפלא של העולם בכך שהמשמעות והקיום חד המה באופן שאנו חשים בעולם בבית. זהו עולם הניתן לחקירה אין סופית ובלתי נדלית".[85]

 

זאת ועוד, שדה נתפס אינו עשוי מגבולות נראים אלא בהיותם מצויים ביחס לסובב אותם. נתון מבודד, טהור, אינו ניתן לתפיסה. אין בעולם לא נתונים טהורים ולא חלל ריק. התכונות מופיעות ככרוכות באובייקט ובקונטקסט, הן יחסיות, משתנות, תלויות-היסטוריה-ותרבות. אין, כטענת האמפיריציסטים, נתונים טהורים. אנחנו טועים בניסיוננו לבודד רובד אחד מתוך ההתנסות המידית שלנו בעוד שההתנסות שלנו, אומר מרלו-פונטי, היא מרובדת.[86]

 

טענה נוספת המושמעת כנגד האמפיריציסטים היא שההתנסות הנתפסת על ידי החושים אינה תולדה של תפיסה אינסטרומנטלית. החושים אינם מוליכים. חוויות פסיכולוגיות מוטמעות ומעורבות בתפיסה ומשפיעות עליה.[87] האמפיריציסטים מבחינים בין תחושה לשיפוט אודות התפיסה. מכאן – כל תפיסה מחביאה תהליך של פרשנות. השיפוט הוא סוג של פרשנות לתחושות הראשוניות. התפיסה היא לא דבר ראשוני פשוט.

 

מרלו-פונטי מבקר גם את הגישה הרציונליסטית. על פי דקארט, לראות פירושו לחשוב שאני רואה.[88] מרלו-פונטי שולל ומבקר גישה זו. כהוכחה לכך הוא מביא את אשליות התפיסה. על פי התנסות זו לא ניתן להצדיק הבחנה בין "אני חושב שאני רואה" ל"אני רואה" (אני חושב ומבין ששקיעת השמש היא אשלייתית ועדיין אני צופה בשקיעת שמש).

 

בשני המקרים, הן על פי הרציונליסטים, הן על פי האמפיריציסטים, העולם אינו משוחרר מתלותו בהכרה. מרלו-פונטי מסכים עם טענה זו אבל טוען כי המובן הנתפס אינו מושלם ולא נקבע במלואו, וזאת משום שהוא נקבע בתפיסה והתפיסה מצויה בתוך העולם ופתוחה אליו; היא תמיד בתהליך ובתנועה ולכן אין צורך להיכנע ולקבוע מה מקור המובן. מרלו-פונטי תוקף את החשיבה הרציונליסטית שמתארת את האני כיישות סגורה, סובסטנציונית, בבחינת נקודה ארכימדית הנושאת את היקום. הוא מסביר כי היות בעולם הוא היות דרך הגוף בתוך העולם ודרכו. ודאותו של העולם אינה מושתתת על ההכרה ואין האני מכונן אותו. הדברים נמצאים כבר שם לפנינו. הפרספציה אינה נקבעת על ידי השדה המדעי. האובייקטיביות, אומר מרלו-פונטי, נוצרת ומתגבשת בתהליך משותף של התבוננויות, ובכלל זה גם התבוננותו של המדע. להניח כמובן מאליו שיש לנו אידאות אמִתיות פירושו לומר שהתפיסה שלנו אינה יצירתית אלא מקובעת.[89] העולם נבנה דרך התפיסות שלנו, המשתנות, החלקיות. תפיסה היא מדידה לא שלמה, אני לא רואה עד הסוף את אפשרויות הפרח. העולם הולך ונבנה, זוהי גנאולוגיה, צמיחה, היווצרות מהלא נקבע אל הנקבע.[90] אין מצב תפיסתי מועדף. זו הפרספציה הראשונית. אין מצב תפיסתי שבו קיים האור הנכון, הקרבה הנכונה וכו'. אנו תופסים כמו שאנו תופסים מתוך הגוף, זו המשמעות של הפרספציה כנתון ראשוני. כל תפיסה חושית מערבת בתוכה את היחס לגוף ולנוכחותו. הקושי הוא להבין את מערכת היחסים הארוגה בין הסביבה לביני כיש גופני. התנסות חושית היא תקשורת ויטאלית, חיה, ביני לבין העולם הגורמת לתחושת פמיליאריות שלנו בתוך העולם. התנסות חושית זו היא הדדית, עשירה ומלאה יותר מאשר נתונים טהורים מתים; התופס והנתפס חייבים להתייחס זה למסיביות של זה;[91] ההתנסות החושית מעניקה תכונה ויטאלית, מועשרת במשמעות (ולא נתון חושי טהור).[92]

 

מרלו-פונטי מרחיב את מושג האינטנציונליות לחפצים עצמם: באופן התפיסה הראשונית הרקע משמר את זהות האובייקט! האובייקטים סביב מנוטרלים אבל הם עדיין שם. הם לעולם אינם נעלמים לגמרי, הם מקיימים יחסים עם אובייקטים אחרים, האובייקטים מראים את עצמם, "מסתכלים" (מטילים נוכחות) זה על זה. יצירת משמעות זו היא תולדת נוכחותו של הסובייקט כמאפשר דיבור בין אובייקטים.[93] לראות את הבית בשלמותו פירושו אינו "לראות משום מקום", נהפוך הוא – אנו תופסים אותו בה-בעת, באמצעות דמיוננו, והכרתנו מכל המקומות, מכל הפרספקטיבות. כך הדבר גם לגבי הזמן. כל רגע בזמן קורא לכל הרגעים האחרים להיות עדיו, כל רגע בהווה תומך ברגע העתידי, האופק, הן העֲבָרי והן העתידי, מוטל על האובייקט ומתכנס בו ובכך מאפשר את זיהויו. יחד עם זאת גופי שהוא אני אינו יכול להגיע לכל הפרספקטיבות ולכן איני יכולה לתפוס אותו בכוליותו, משהו חסר בתפיסתי ובה בעת אני יודעת שהוא שם בשלמותו. אינטנציונליות רחבה משותפת לי ולעולם. תוך כדי התבוננות מהפרספקטיבה שלי אני מקבלת את הנקודות האחרות שמהם מתבוננים אחרים, ובכלל זה האובייקטים.[94]

 

בניגוד לספקנותו של דקארט, טוען מרלו-פונטי כי נפרדוּתי המוחלטת מהעולם, אפילו מעצמי, אינה אפשרית שכן גם מחשבותיי והרהוריי מחייבים מקום. אני זקוק לעולם כדי שיהפוך את מחשבותיי לעובדה בלתי ניתנת לערעור; היזקקותי לעולם חושפת אותי כהיות בתוך העולם המהווה אופק קבוע למחשבותיי.[95] טיעון זה מסלק כל סוג של אידאליזם סולפסיסטי נוסח דקארט והאמפיריציסטים.

 

בניגוד לדקארט ואף בניגוד ליום, מרלו-פונטי מזהה את ודאות האני. זהו גרעין וַדאי שממנו פועלת המחשבה החוצה ויכולה בהמשך להתבונן אל תוך עצמה. מכאן משתמע כי קיים אופק עתידי. אני פתוח לקראת העתיד ומכאן גם נובעת חירותי כעתידיוּת. אין זו חירות מוחלטת משום שהיא מותנית בגוף ומכאן בסיטואציה, בזמן ובמקום.[96]

 

"הגוף החי הוא תמיד גוף תופס",[97] כותב מרלו-פונטי. הגוף אינו נפרד מן התודעה, התודעה מעורבת בכל הגוף עד לקצות אצבעותיי. על פי מרלו-פונטי קיום האדם אינו מקבל את תוקפו מהכרתו, נהפוך הוא – הכרתו מקבלת את תוקפה מקיומו הפיזי-גופני. ההתנסות הראשונית שלנו היא שאנו תופסים מבעד לפרספקטיבה מוגבלת מקטע מסוים של העולם ואותו חלק שאנחנו תופסים נתפס כמצוי שם באופן שהוא בלתי תלוי בנו. התנסות זו היא ראשונית וקודמת לכל הסבר מדעי. בניגוד למדע המחפש אובייקטים, התודעה ממשמעת את העולם דרך הגוף – רואים שקיעת שמש ומצביעים על זנית הירח למרות הידע המדעי המכחיש את אופן התפיסה שלנו, שכן הגוף הוא המקום שממנו אני בונה את הניסיון. התפיסה דרך הגוף מהווה, לדעת מרלו-פונטי, את ראשיתו ובסיסו של תהליך ההכרה ובכך היא, כאמור, אף קודמת לתודעה הרפלקטיבית. באמצעות התפיסה מקיים הסובייקט יחס דינמי עם העולם אשר אותו הוא מכיר. מרלו-פונטי מראה כי יש להתייחס אל הדואליזם רוח-גוף "כשותפות עמוקה בין הגופני לרוחני המתקיימת בפגישתם עם העולם. פגישה זו היא התפיסה החותכת בהינף אחד בכל הספקות האפשריים כדי לעמוד באור המלא של האמת במובן הרחב של ידיעת קיומם של הדברים".[98]

 

מתוך המקרה של שניידר,[99] מסיק מרלו-פונטי כי חייב להיות ארוס או ליבידו הנושף חיים בעולם. חיים ארוטיים הם דרך נוספת של אינטנציונליות המבטאת את התפיסה הוויטאלית של הסובייקט, את התנועה הפנימית, הממלאת אותו בחוויית מלאות, חיות ופוריות. המיניות היא, אפוא, סוג של התכוונות שמעצימה את חיות התפיסה ומניעה את כל קשת ההתכוונות.[100]

 

לסיכום, האני לשיטתו של מרלו-פונטי, הוא ישות גופנית-נפשית תופסת, שבהיותה מתרחשת רק בתוך העולם, היא טמפורלית וקונטינגנטית, מותנית ומשתנה. הגוף אשר תואר עד כה מנקודת מבט חיצונית תיאור מכני ופונקציונלי, כביטוי ל"כשלעצמו", היינו כאובייקט, הינו מנקודת מבטו של האני, גוף חי שיש בו לכידות אינטגרטיבית המקיימת יחסי גומלין בינה לבין העולם בכל רגע ורגע מהווייתה. "אני בתוך גופי אני הוא. אני האחדות של גופי. אני הוא האישיות הנוגעת בעצמי, בידיי וברגליי. לא אנטומיה אלא גוף המורכב מאיברים שהם שלי. הדימוי של צורתי אינו נוצר בתהליך של צבירת נתונים ואני הוא גופי".[101]

 

הגוף החי, אשר עד כה היה בעיני הפילוסופים מרוקן מכל תוכן, מקבל, אפוא, מעמד פילוסופי בהיותו לא עוד אובייקט אלא "גוף אינטנציונלי המפזר מובנים ומפגין משמעויות על סביבתו",[102] ואשר "בזכותו אני הופך להיות נקודת המרכז שבה נחצים אין ספור גורמים ונסיבות וכך חיי עשויים מריתמוסים חסרי סיבתיות הזורמים כלפיי, ריתמוסים אשר לתוכם הושלכתי, ואשר אינם בחירתי, אבל הם מתנים את התבניות השגרתיות של חיי, יוצרים מרחב פרה-פרסונלי, הנתפס כמובן מאליו ואשר מאפשר לחיי להישען עליהם. זהו מרחב המקיף את חיי ומשייך אותי אליהם, יוצר קונטקסט לחיי הפרטיקולריים, לבחירותיי, לאהבותיי; ניתן אפוא לומר שגופי, כאורגניזם פרה-פרסונלי מגיח לצורתו הכללית של העולם, כפי שכל אחד הווה אותו ואשר מתקיים מתחת לקיומי שלי".[103]

***

 

האופציה הפנומנולוגית מבית מדרשם של היידגר ומרלו-פונטי מחלצת, אפוא, את האני הטהור, התבוני הבלתי-תלוי, ומשיבה אותו אל הניסיון ובכך מצליחה להתגבר על השניוּת, תולדת הפילוסופיה המסורתית. האני אינו עוד בועה מבודדת, סגורה בתוך עצמה, המתקשה לצאת אל עולם חיצוני מקובע, אלא אני ריאלי, בשר ודם, אינטנציונלי, החורג מעצמו וככזה פתוח אל החוץ, מעורב בו, מתנתן אליו ומצוי בזיקה ובדיאלוג עמו.

 

בטרם אמשיך, אני מבקשת עוד להתעכב ולהבהיר שלושה מושגים מרכזיים שבהם אעשה שימוש במהלך הספר.

 

מושג העולם במובנו ההיידגריאני והמרלו-פונטיני

 

מושג העולם מופיע פעמים רבות במהלך הספר ולכן יש להבהיר כבר בשלב זה כי אני עושה בו שימוש הן במובנו ההיידגריאני והן במובנו המרלו-פונטיני. אסביר זאת.

 

באמצעות המושג 'היות-בתוך-עולם' מתגבר היידגר על הטלת הספק הקרטזיאנית המותירה את האדם מחוץ לעולם ומחוץ לזמן. היידגר מדגיש את האופי האקסטטי של ה'היות-שם' ((Dasein, היינו את היותו של האדם יש טרנסצנדנטי החורג מעצמו, מושלך לאופק עֲבָרוֹ ומשליך אפשרויות. העולם איננו מורה אפוא על צירוף ומכלול כל הדברים הנמצאים, אלא על מכלול הוליסטי של קונטקסטים וסיטואציות שבהם מעורב האני ושמתוכו בלבד אפשרית משמעותם של המושאים המצויים בעולם. על פי הבחנה זו יוצא שהאדם הוא "יש עולמי" שעולמיותו היא עניינו.[104]

 

בעוד שעל-פי היידגר העולמיות נוצרת על ידי קשרי נפש, שכל, דמיון ואינטואיציה (ובכך ממשיך היידגר את דקארט ואת קאנט), על פי מרלו-פונטי הגוף הוא המקבע את העולמיות, ומכאן שמרלו-פונטי, העוסק בתפיסה שאנו תופסים דרך הגוף, מתייחס פעמים רבות לעולם במובנו החללי-מרחבי. יחד עם זאת בתשתית עבודתו ניתן לזהות את ההבנה ההיידגריאנית שהסובייקט הוא יש עולמי וכי בלעדי הבנה זו לא תיתכן הבנת מרחב וזמן באופן שבו אנו תופסים אותם, שכן גם מושגים אלו הם תולדת עולמיות האדם. קיומנו, אומר מרלו-פונטי, אחוז כל כך חזק בעולם עד שאנו מתקשים לבצע בכל רגע רפלקציה עצמית אשר תזהה מעורבות זו. לשם כך נדרשת הרדוקציה ההוסרליאנית המאפשרת להתגבר על עובדתיות העולם.[105] הבנה זו אף שבה ומנוסחת מתוך אופן השימוש שעושה מרלו-פונטי במושג העולם, כך לדוגמה בניסוח הבא: The world is not what I think, but what I live through [העולם אינו מה שאני חושב אלא מה שאני חי בו].[106]

 

לאורך הספר אעשה שימוש בשני מובניו של המושג 'עולם', הן במובנו ההיידגריאני (בעיקר בפרקים שבהם אעסוק בשאלת זהות האני) והן במובנו המרחבי-חללי (בעיקר בפרק שעניינו בתפיסה ובראייה) וזאת על פי ההקשר והעניין. במידת הצורך תובהר כוונת הכתוב.

 

מושג 'שדה התפיסה'

 

'שדה התפיסה' המרלו-פונטיאני הוא מושג מרכזי ומשמעותי כ'כלי עבודה' בהיותו מאפשר תשומת לב אל מושאי ההתכוונות של היוצר ואל מרחבי הביניים הנוצרים ונפתחים בינו לבין העולם.

 

מושג 'שדה התפיסה' מדגיש את החקירה דרך הגוף ומכאן הרלוונטית שלו לדרך היחשפות 'השדה' בשירת קאופמן. מרלו-פונטי מסביר שההכרה אינה פעולה פסיבית. ההכרה בהתכוונותה מצפה לפגוש מבנה מסוים שיתאים ליכולת החקירה שלה. למבנה זה, שנוצר במפגש בין ההכרה לעולם קרא מרלו-פונטי 'שדה תפיסה'. מושג זה מורה על כך שבנתינת תשומת לב אני מצליחה לחלץ מובן במערך הנתפס. שדה תפיסה חדש פירושו הענקת משמעות חדשה, אמירה חדשה, חיתוך חדש, ארגון מחודש, של מה שנתפס עד עתה כרקע. הפיכת רקע למרכז; התמקדות בנתון זניח שהיה מחוץ לתפיסה, פתיחה של אופק חדש. כינון שדה תפיסה פירושו, אפוא, כינון של אובייקט חדש המאפשר הבהרה ותיאור של מה שהיה עד כה אופק מעורפל, רקע זניח.[107] מטבע הדברים הלשון המטאפורית משקפת שדות תפיסה חדשים בהיותה חותכת ומארגנת מחדש חומרים משדות סמנטיים שונים. פוריותו של מושג זה תבוא לביטוי בכך שהוא יאפשר שימת לב למבנה מארגן ותשתיתי המלמד על הכרתו של הכותב בממד רוחני-נפשי הטבוע בהוויה, שכן ביסוד רעיון 'שדה התפיסה' עומדת ההנחה כי "המציאות אינה ניתנת לרדוקציה סופית אל חלקיה הבסיסיים ושהמסתורי והפלאי הוא ממהותה של ההוויה".[108]

 

מושגי "התופעה הרוויה" ו"המתן"

 

מושגים נוספים שאליהם אני מבקשת להסב תשומת לב הם 'התופעה הרוויה' ו'המתן' אותם ניסח ז'אן לוק-מריון, וזאת בשל היותם רלוונטיים להבנת האני לנוכח תופעות ואירועים הלוכדים אותו בכוליותו – הסבל מחד גיסא, וההתנסות בחוויה הרליגיוזית מאידך גיסא.

 

ז'אן לוק-מריון מדבר על "התופעה הרוויה": הגם שמדובר באירוע יומיומי (מריון מדגים זאת באמצעות אירוע באולם), כוחו בהופעתו "מתוך עצמו", "מתוך העצמיות של התופעתיוּת שלו" המתאפיינת בעודפוּתו.

 

זוהי הופעה שלא רק שאינה נובעת מיוזמתנו, שאינה עונה על ציפיותינו ושלא תוכל לעולם להיווצר מחדש, אלא שהיא בעיקר ניתנת לנו מתוך העצמי שלה, עד כדי כך שהוא משפיע עלינו, משנה אותנו, כמעט יוצר אותנו… לעולם איננו מביימים אותו… הוא ביוזמת העצמי שלו, מביים אותנו תוך כדי כך שהוא ניתן לנו. הוא מביים אותנו בסצנה שבה פותח המתן שלו.[109]

 

ובניסוח נוסף:

 

(ה)תופעה הרוויה מכה באירוע באגו שהפך, בהשפעה זו, למִתְנַתֵּן. אירוע כזה ניתן כתוצאה מכך בבת אחת: הוא מותיר ללא קול כדי לומר זאת, הוא מותיר ללא שום דרך אחרת על מנת להיחלץ ממנו, הוא מותיר לבסוף ללא אפשרות בחירה על מנת לסרב לו או אפילו לקבלו מרצון…[110]

 

מושגי "התופעה הרוויה" ו"המתן" רלוונטיים לבחינת מאפייני האינטראקציה של האני עם העולם. מושגים אלה יעזרו לי לזהות, להבין ולתאר תופעות המוצגות על ידי האני כרוויות באופן שהוא מִתְנַתֵּן בידיהן מבלי שתהיה לו יכולת שליטה בהן בשל עודפוּתן התופסת אותו בשלמותו גוף ונפש, כך בשירי הים ושירי עין-גדי, שבהם מתנסה ה"אני השר" בגדול ממנו, החורג מיכולת הכלתו ובה בעת מִתְנַתֵּן לו וחווה את כוחו של האירוע המעצב אותו עצמו.

***

 

הערה אחרונה באשר לאופן הכתיבה. הספר ינוע בין שירים מוקדמים ומאוחרים אשר עניינם התמטי משותף וזאת על מנת שאוכל לבסס את דבריי, וכן כדי שאוכל לעקוב אחר התפתחות עמדותיו של הכותב לאורך שנות יצירתו. במקביל אדרש גם לעיון בשיר הבודד או במחזור שירים, הן בשל מרכזיותם של טקסטים מסוימים שאותם אני מזהה כיצירות מפתח רלוונטיות לענייני, והן כדי שאוכל לעמוד על מאפייני מקומו של האני בעולם כפי שהם משתקפים מבעד לקפליה ולרבדיה של הלשון השירית, ובכך להימנע מהצגה מונוליטית המשטיחה את הטקסטים לטיעון בהיר ומלוכד מדי.

 

הקורפוס השירי שאליו אתייחס כולל את הספרים הבאים: סונטת עוף נודד (1983), מעט מזה (1985), כבר אפשר לזוז (1989), הפיך ומרתק (1994), מפני היום הזה (1995), שם המעשה (1999), תולעת בת מאה שנים (2002), בוז לא טיח (2003), זמן בולע את עצמו (2004) ולפואמה "תורי ימים" אשר נכתבה ב-2002 והתפרסמה בעמדה 19, 2008.

 

קריאת הטקסטים השיריים תהיה קריאה אנליטית-הרמנויטית, וזאת תוך שאני מקבלת עליי את ההנחות והסייגים הבאים:

 

1. מטבע הדברים העיסוק בשירה יותיר מקומות "פתוחים", ו"פרומים" שאינם מתלכדים לכדי תפיסה סדורה וקוהרנטית ואף יולידו סתירות פנימיות מתוך עצמם. המחקר מבקש, אפוא, להיות קשוב הן לטקסט הפילוסופי והן לטקסט השירי תוך בחינת נקודות המפגש והמרחבים הפוריים הנולדים מזימון אורחים זה, ומתוך רצון לחשוף מבני עומק בשירת קאופמן.

 

2. מובלעת בספר ההנחה שכינון משמעות הטקסט מתחיל "בסכמות של הטקסט, שהן היבטים של כוליות שהקורא עצמו חייב להרכיב. בהרכיבו אותה הוא יתפוס… רצף של דימויים שבסופו של דבר יובילו לכינון משמעות הטקסט"[111] וכן מובלעת ההנחה ש"הלשון בונה את עצמה כתחום אשר חושף, מגלה ומוציא לאור; כאן טמון היסוד האמִתי שלה – היא נעשית עצמה; היא מתעטפת בשתיקה לפני שהיא אומרת… מה שהלשון חושפת הוא מעבר למה שהיא אומרת, ומה שהיא חושפת מייצג את המשמעות האמתית".[112]

 

3. בה בעת אני מקבלת את המחשבה המרלו-פונטינית, שאומרת כי "התקשורת בספרות היא תהליך המונע ומווּסת לא על ידי צופן נתון, אלא על ידי פעילות גומלין מגבילה ומעצימה כאחד בין המפורש למובלע, בין חשיפה להסתרה. מה שמוסתר מדרבן את הקורא לפעולה".[113] זוהי שותפות היוצרת "שדות תפיסה" המשתנים במהלך רצף הקריאה ובקריאות החוזרות, וזאת משום שהקורא שותף בעצמו ביצירת מבני-משמעות, תולדת הפערים המובנים בטקסט. שותפות זו, בהיותה דינמית, מחיה את משמעות הטקסט בכל קריאה מחדש.

 

4. הנחה נוספת אשר תנחה את יחסי לטקסט הנדון, אומרת שהשפה אינה העתק של מחשבה.[114] הסובייקט המדבר אינו מתרגם או מעתיק משמעות למילים. "המילים כבר נושאות משמעות הנוכחת ודבוקה בהן והן נמצאות מאחוריי כפי שדברים נמצאים מאחורי גבי, כפי שהאופק נמצא סביב הבית, אני מתחשב בהן, שוהה אִתן, נשען עליהן אבל מבלי שתהיה לי 'תמונה ורבאלית' שלהן" (שם, שם). טענה זו נכונה ורלוונטית לקריאת טקסט בכלל ושירה בפרט. לא ניתן להפריד בין המשמעות לבין הטקסט עצמו, לשונו ואף מצלולו יוצרים עולם אורגני באופן שהמשמעויות אינן חיצוניות למילה ולטקסט השירי אלא דבוקות ומתקיימות בו. כפי שהמוסיקה אינה נפרדת מן הצלילים, הדמות המשוחקת אינה נפרדת מן השחקן הנעלם מאתנו, כך המשמעויות בנויות בתוך המילים. מכאן שאופן המבע השירי יוצר את המשמעות. להיבט זה חשיבות רבה בעיקר בשעה שאני מתייחסת אל היסודות האוטוביוגרפיים המוזכרים בשירים. בכוונתי לראות בהם חלק מן העשייה האסתטית-אמנותית שכן, כפי שציינה נאור-פלדמן, "בתהליך החדרתם לשיר נעטפים היסודות הללו בסטרוקטורות בדיוניות ולא ניתן עוד להבחין בינם ובין הבדיון האמנותי".[115]

 

5. לאורך הספר אעשה שימוש במקורות חוץ-שיריים שנכתבו על ידי היוצר עצמו וזאת משום שהם יוצרים חלון לאופן תפיסתו ופרשנותו של קאופמן את ניסיון חייו שלו,[116] דבר שיכול לסייע לדבריי ולעגן אותם בבואי לבחון את השירים עצמם. יחד עם זאת עניינו של הספר אינו באישוש הביוגרפיה באמצעות השירים אלא, כאמור, בזיהוי מאפייניו של הסובייקט הקאופמני כפי שהוא משתקף מתוך הטקסט השירי עצמו.