ספר יצירה: בין הינדואיזם לקבלה

א. ספר יצירה

א.1. אופי ספר יצירה

הוויכוח הקיים בקרב חוקרים שונים על אופיו של ספר יצירה, מוכר. מאז פרסמוֹ רב סעדיה גאון במאה העשירית לספירה הוא זכה לפירושים רבים ומגוונים באופיים. לטענת ג' שלום השוני שבין הפירושים מעיד, שבידי הפרשנים לא הייתה כל מסורת על הספר.[1] הוא עצמו סבור שעיקרו מאגי, ותכליתו להורות על הכוח היוצר של אותיות האלפבית, ואילו תורתו העיונית של הספר על אופן התהוות העולם, משנית.[2] גם גרינולד משער, כי ליסוד המאגי שבספר מקום מרכזי, וכי הוא קשור בתורת הלשון של צירוף האותיות ובשימושם המאגי במסורת היהודית וההלניסטית.[3] גם אידל מכיר בטכניקה המאגית שמוצעת בספר, אבל לשיטתו הוא חיבור קוסמולוגי וקוסמוגוני יהודי עתיק, העוסק בתמציתיות גם בתחומים נוספים.[4] לאִפיון המדעי של הספר נטו חוקרים נוספים, ואכן ניכרת בו השכלתו של המחבר במתמטיקה,[5] אסטרולוגיה[6] ובלשנות[7] מלבד קוסמולוגיה[8] וקוסמוגוניה. אלוני כותב: "אין בספרות חז"ל כולה שימוש מרוכז כזה בכל המדעים שמשתמש בהם מחבר ספר־יצירה".[9]

ליבס טוען שאופיו של הספר הוא מיסטי, שהוא שואף להביא לאיחוד המתבונן בכל ריבוי האובייקטים והתיאוריות של הניסיון האנושי, עם הסובייקט הקבוע והבלתי משתנה, האלוה האינסופי, המצוי במרכז ההוויה. התבוננות שכזאת בתודעת האדם היא למעשה איונו של הקיים, ותכליתה העמדת אמת מיסטית אחת מעל הכול ואיחוד המתבונן עם האלוהות האינסופית.[10] באשר להיבט המדעי או המאגי הבולטים בספר, הוא טוען, שאלו אינם אלא כלי שרת פדגוגיים לעיון נכון במציאות, שבה יצירות מעין אלו כמו אחרות, הופכות טפלות לעומת האל העומד מאחורי כל תופעה או אינטלקט.[11]

פדיה אף היא מצדדת באופיו המיסטי של הספר, ולשיטתה בספר קיים גם מן היסוד הנבואי המקראי. רוצה לומר, פיתוח של התפיסה הנבואית, שבה לרוח אלוהים תפקיד בעוררות הנביא לפעולתו, שהמשכה בספר יצירה באמצעות גילויה בשפה הכתובה או הנהגית. המכנה המשותף בין התפיסה הנבואית המקראית לבין התפיסה המיסטית של ספר יצירה הוא העיקרון ה"רוחי" כהגדרתה, החיוני להפקת הדיבור הנבואי המתגלה במיסטיקה היהודית החל מספר יצירה. ספר שבמרכזו עומדת השפה, ושבאמצעותה משכלל האדם את עצמו מתוך חוויה אקסטטית לדבוק ב"רוח אלוהים חיים" (הספירה הראשונה של ספר יצירה) המדומה לקול ולדיבור.[12]

החוקרים הבחינו גם במה שאינו נמצא בספר, דבר המבדיל אותו משאר הספרות היהודית העתיקה ומצביע על ייחודו. ספר יצירה נעדר מוטיבים דתיים מובהקים כגון: מצוות (מלבד ברית המילה),[13] מוסר, שכר ועונש, לאומיות ישראלית – עם ישראל או ארץ – ישראל אינם מוזכרים בו. זיקתו היהודית באה לידי ביטוי בהזכרת שמו המפורש של אלוהי ישראל, והכוח האנרגטי הבורא האצור בלשון העברית בלבד. ליבס טוען שבית המקדש (השני) מרומז בספר,[14] אך כפי שאראה בהמשך, לדעתי אין הוא עיקר במשנתו המקורית של הספר. חריגה נוספת מהרווח בספרות היהודית העתיקה היא אי הסתמכות על מקורות כלשהם ומיעוט פסוקים מקראיים ואי הזכרתם של חכמים בתורת הספר.[15] לדעתי, צודק מי שראה במחבר הספר ובסביבתו הרעיונית חוג זר בקרב היהדות העתיקה,[16] שכפי שאראה היה בעל נטייה אוניברסלית.

א.2. זמנו של ספר יצירה

גם בנוגע לזמן חיבורו של ספר יצירה רבו הדעות. רב סעדיה גאון שפרסם את הספר ופירשו לראשונה מעלה סברה בהקדמה לפירושו, שאמנם יסודותיו הרעיוניים מקורם בהשגת שכלו של אברהם אבינו (המוזכר באפילוג של הספר), ושעברו בעל־פה מדור דור, אך הספר עצמו התחבר בתקופת המשנה ובנוסח התקופה.[17] דומה שבמחקר אין הכרעה מניחה את הדעת. בתלמוד הבבלי מסופר על שני אמוראים רב חנינא ורב אושעיה שהיו יושבים כל ערב שבת ועוסקים בספר יצירה, ונברא להם עגל משולש (סנהדרין סה, ע"ב). מכאן לכאורה ראיה חד־משמעית לגבול העליון לזמן שבו נתחבר הספר, במאה השלישית ובראשית המאה הרביעית לספירה. אכן לחוקרים כמו שלום,[18] ליבס[19] או אידל[20] אפשרי לזהות ב"ספר יצירה" של הסיפור התלמודי את

הספר המונח לפנינו.[21] ברם, יש שמפקפקים בזיהוי המוצע מטעם זה או אחר.[22] לדעת ליבס, ספק זה הוא קלוש וללא ראיה ניצחת אין בכוחו לדחות הוכחה פילולוגית ברורה, בייחוד שבריאה כמו זאת המתוארת בתלמוד אכן מתאימה לרוחו של ספר יצירה שלפנינו.[23] מכל מקום, שלום העריך שהספר חובר בין המאה השלישית עד השישית לספירה,[24] ומשתמע מזה שבכל זאת הוא נשמר מלקבוע לגמרי את הגבול העליון לזמן חיבור הספר למאות השלישית או הרביעית לספירה, שכן אפשרי שמעורבת בכך יד עורכי התלמוד שהכירוהו ושילבו את ספר יצירה (או נוסח קדמון שלו) עם הסוגיה התלמודית.[25]

כאמור, הגבול העליון של זמן חיבור ספר יצירה, שהציע לכאורה הסיפור התלמודי, לא נתקבל על כל החוקרים. אלוני טוען בתוקף כי הספר חובר בתקופת ההשכלה הערבית, במאה השמינית לספירה ושייך לתקופת הגאונים. במחקרים שונים הוא מנסה להוכיח שיסודות בלשניים ומתמטיים שנמצאים בספר יצירה, מצויים במקביל בספרות הבלשנית הערבית, ומחלקם שאב בעל ספר יצירה מרכיבים לתורתו.[26] מה גם שלדידו מובאה ודאית מספר יצירה מצויה לראשונה רק במאה התשיעית לספירה, בספר ספר הקולות של משה בן־אשר מטבריה. וזאת בניגוד לשתיקה הגמורה בספרות חז"ל במאות השנים לפניה.[27] אולם אלוני גם מעניק למילונות ההודית חלק בעיצוב המשנה הדקדוקית של ספר יצירה. לטענתו השיטה האנאגרמטית בתורת הפועל, הכוללת בתוכה תורת צירופי אותיות מתמטית, ששלטה בתורת הלשון ובספרות היהודית החל מהמאה השמינית לספירה, מקורה בבלשנות ההודית.[28] טענה דומה הוא הביע בעבר גם בסוגיית החלוקה הפונטית של האותיות שבספר.[29] במחקר מאוחר יותר הוא ככל הנראה חזר בו כשייחס את המקור לכך בספר יצירה, לבלשנות הערבית.[30]

עוד מבחינה לשונית. מורג טוען שהמונחים "רך" ו"קשה" שבעל ספר יצירה נוקט לגבי ההגייה הכפולה של אותיות בג"ד כפר"ת, רקעם הלשוני ערבי. כך שלדעתו ספר יצירה נתחבר בתקופה שהייתה קיימת בה זיקה לערבית (תקופת הגאונים) או לכל המוקדם שבמוקדם במאה החמישית או השישית לספירה בהשפעה סורית־ארמית.[31] בדומה, וייס טוען שלא רק ששני המונחים "רך" ו"קשה" בספר יצירה נוסחו על בסיס היכרות מחברו עם דקדקנים סורים, אלא אף מוטיב האותיות הכפולות בספר יצירה הושפע מהם. לדעתו שיטת ההגייה הכפולה לא נהגה בשפה העברית במחצית הראשונה של האלף הראשון לספירה, וההשפעה הסורית עליה לא חלה לפני שלהי המאה השישית לספירה.[32]  

גם צורת ההגייה הכפולה של האות רי"ש בפני עצמה, שהייתה נהוגה מסתבר בבלשנות הבבלית והטברנית שבארץ־ישראל, יכולה לשמש אבן בוחן לזמן כתיבתו של ספר יצירה. מצד אחד אלוני ומורג הראו שהוכחה לכפילות ההגייה של האות רי"ש מצויה בדיונים מאוחרים בתקופת הגאונים,[33] אך מן הצד האחר, ליבס הקביל טקסט מילוני יווני (המפרש את ספרו של הבלשן היווני דיוניסיוס תראקס מהמאה השנייה לפנה"ס) לספר יצירה, הן מבחינה עניינית (למשל, ההתאמה בין שבע אותיות בג"ד כפר"ת לשבעת כוכבי הלכת) והן מבחינה טקסטואלית. בספר זה דיון בהגייה הכפולה של אותיות בג"ד כפר"ת. לשיטתו, ספר יצירה תלוי במקורו היווני וזמנו בתקופה בה הייתה השפעה הלניסטית־רומית. בספרו המקיף "תורת היצירה של ספר יצירה" הוא מגיע למסקנה סופית על מועד חיבור ספר יצירה במאה הראשונה לספירה, בעיקר תוך כדי הצלבת רעיונות משותפים לספר עם הגותו של פילון האלכסנדרוני ופילוסופים קדם־סוקרטיים כפָּרְמֶנִידֵס ואחרים.[34] לשיטתו, המונחים "רך" ו"קשה" בספר יצירה מקבילים לתיאור אופן ההגייה שאיננה מנושפת וההגייה המנושפת. לדבריו, ביוונית ניתן להקבילם למונחים: "נישוף צפוף" ו"נישוף פשוט", ובטקסט המילוני גופו הכינויים הם: "קול גס" ו"קול צלול" ו"רפה".[35] אמנם לדעת וייס לא סביר שבספר יצירה תרגום מונחים יווניים שווה לגמרי למינוח הסורי "רך" ו"קשה", בעוד ליבס מציע מונחים "קרובים" למשמעותם בלבד.[36] אך לטעמי ויכוח לשוני נקודתי זה עדיין אין בו משקל רב להכריע את שיקולי זמן חיבור ספר יצירה, לנוכח האפשרות הסבירה גם כן שמהבלשנות היוונית נודעו שני המונחים לעברית של ספר יצירה ולארמית־הסורית גם יחד.[37] מה גם שבר־אילן מוסיף ומציין כי שני המונחים "רך" ו"קשה" אכן נודעו באוצר המושגים הפונטיים עוד בימי אפלטון,[38] ואם נצרף לזה את מכלול הראיות שהציע ליבס על זיקה משמעותית של התרבות ההלניסטית בכלל לספר יצירה ולא רק זו של הטקסט המילוני הנדון למעלה, נותרת טענת וייס (ולמעשה גם מורג) בגדר ספק. שכן, בזיקה זו מיניה וביה הברירה להניח את קדמות ספר יצירה לפני המאה השישית לפנה"ס, כפי שאכן משער ליבס, ואפילו את אפשרות השפעת הדקדוק העברי שנודע בספר יצירה על זה הארמי־סורי. בהמשך המחקר אתייחס להשפעת התרבות ההלניסטית באלכסנדריה, מקום מושבו של הבלשן היווני דיוניסיוס תראקס, על חוג ספר יצירה.  

ועוד. ליבס גם משער מהי השפעת הבלשנות ההודית על ספר יצירה בתקופה עתיקה זו, למשל בחלוקה הפונטית של אותיות האלפבית העברי.[39] אסלנוב סובר שליבס אכן הוכיח יחסי גומלין בין ספר יצירה לבין ההקשר התרבותי ההלניסטי בכלל, כמו שהוא מקבל עקרונית את אפשרות ההשפעה ההודית, ולמעט מספר הסתייגויות אסלנוב מחזק את מסקנתו בדבר הזמן של חיבור הספר.[40] בדומה לאסלנוב, אליאור גם מקבלת את קביעתו של ליבס על זמן כתיבת ספר יצירה – המאה הראשונה לספירה.[41]

וינשטוק סובר שספר יצירה נתחבר בימי המשנה. לטענתו הוא הצליח לעמוד על ה"נוסח הקדמון" מאותה העת, ולהבדיל אותו משכבה רבת היקף של השלמות ופירוטים, שסופחו בכמה שלבים בתקופת הגאונים.[42] כפי הנראה, הצעת ה"נוסח הקדמון" שלו לא נתקבלה בקרב שאר החוקרים.

דן מצדד באופן כללי בזיקה של תורת ספר יצירה לציוויליזציה ההלניסטית־רומית. הוא סובר שהחוג הרעיוני של ספר יצירה פעל בשלהי העת העתיקה ובראשית ימי הביניים.[43] לטענתו ההקשר ההלניסטי־רומי של ספר יצירה מקובל על כל החוקרים.[44] הקביעה נשענת גם על הלשון המשנאית,[45] ויש מי שמוסיף את העובדה שבעל הספר לא הכיר את סימני הניקוד המאוחר.[46]

לא זו אף זו. בסביבות המחצית הראשונה לספירה אכן מצאו החוקרים מקבילות טקסטואליות ורעיוניות למשנת ספר יצירה, כמו על בריאת העולם בעשרים ושתיים אותיות או על השיטה הקוסמולוגית השביעונית של ששת ממדי החלל המתפשטים מהאל, המצוי גם בתוכם.[47] לדוגמה, החיבור המסתורין של האותיות היווניות (ספר נוצרי שנכתב בשפה היוונית) ואחד מהימנוני הלידה  המיוחס לאפרם הסורי. החיבור על מסתורי האותיות עוסק אף הוא בכוחן היוצר של האותיות,[48] וההימנון מתאר את האל הממלא את ששת כיווני החלל.[49]

כמו כן, פינס הוכיח חד־משמעית בין ספר יצירה לבין חלק מחיבור ה"דרשות" (מאה שלישית או רביעית לספירה) מהספרות הפסאודו־קלמנטינית, בשניהם התפיסה הקוסמולוגית על ששת כיווני החלל המתפשטים מהנקודה האמצעית. מבחינתו התפיסה הזו המיוחסת לקלמנס הרומי, שמקורה בחוגים יהודיים־נוצריים מהמאות הראשונות לספירה, השפיעה על ספר יצירה שנערך במאה השישית או השביעית לספירה.[50] קביעה שאמנם אינה מוחלטת אצלו, אך הוא גם מתחשב בנסיבות ההיסטוריות המאוחרות של תפוצת השיטה של כתיבת הסְפרות מהודו מערבה (מהמאה השביעית לספירה), מערכת ספרות שבספר יצירה מופיעה במקביל לאותיות.[51]

אכן הקושי בקביעת תאריך מדויק מתעצם לנוכח האקלים התרבותי של ההתעסקות האינטנסיבית בבריאת העולם באמצעות האותיות בין המאה השנייה למאה השביעית לספירה בקרב חוגים יווניים, גנוסטיים, ניאו־פיתגוראיים, ניאו־אפלטוניים, שומרוניים ונוצריים.[52] ההשוואה למשל לתורות גנוסטיות מהמאות הראשונות לספירה לצד מערכת שיקולים נוספים, סייעה להיימן לתארך את הספר למאה השלישית לספירה.[53]  

שולמן, חוקר הינדואיזם ידוע, שהגיב לספרו של ליבס תורת היצירה, קובע, שאם אכן הייתה השפעה בלשנית הודית על משנת הספר, הרי שהיא אפשרית רק בזמן כלשהו שאחרי המאה הראשונה לספירה (אולי מעט לפני כן). כאמור, השפעה הודית אפשרית גם לדעת המאחרים את הספר, כגון אלוני או פינס, וגם לדעת המקדימים ליבס ואסלנוב בעקבותיו. בהתאם שולמן מציין השפעה ידועה כזו הן בראשית התקופה האסלאמית בבגדד,[54] והן היכרות עם רעיונות פילוסופיים הודיים כבר במאה הראשונה והשנייה לספירה באלכסנדריה או בתחום מסופוטמיה.[55] כך שהוא אינו מסייע כלל ועיקר להכריע בין החלוקים. שולמן אינו מציין כל מקור טקסטואלי מהספרות ההודית שמקביל למשנת ספר יצירה. וראה על כך בהמשך.

לדעתי, יש לקבל לעת עתה את הדעה המחקרית הגורסת כי רעיונות ומהדורה כלשהי של ספר יצירה היו מוכרים בתקופת התלמוד, לפחות במאה השלישית־הרביעית לספירה, זמן פועלם של גיבורי הסיפור בסנהדרין. וזאת לאור תפיסה קוסמולוגית דומה לזו שבספר אצל חז"ל סמוך לאותה העת, תפיסה שמקורה מבית מדרשו הטברייני של רבי יוחנן, מהמאה השלישית לספירה. מבית מדרשו, רבי ירמיה (מאה רביעית לספירה) סבר שיש להמליך בכוונת קריאת־שמע את הקב"ה בששת כיווני החלל,[56] ומפיו עצמו (רבי יוחנן) נאמר שיש להניף את שתי הלחם ושני כבשי העצרת כנגד רוחות השמיים ומעלה ומטה, והמטרה היא גם להמליך את מי שהרוחות והשמיים והארץ שייכים לו.[57] כמו כן, רבה תלמידו (מאה שלישית-רביעית לספירה) סבר שיש לנהוג כך גם במצוות נענוע הלולב.[58] היוצא אפוא שהן הסיפור המאגי ממסכת סנהדרין והן הטעם בהמלכת הקב"ה בריטואל ההנפה או באקט הקונטמפלטיבי שבקריאת־שמע, כולם מקומם נכון למאות השלישית והרביעית לספירה ומבית מדרשו של רבי יוחנן (רב חנינא ורב אושעיה גם כן נמנו על תלמידיו). מוטיב ההמלכה של הקב"ה מתוך נקודת המרכז בו עומד האדם לששת כיווני החלל, מזכיר אף הוא את התפיסה הקוסמולוגית שבספר יצירה, תפיסה שאין לה אח ורע לפני כן בספרות המקראית והיהודית (ראה בהמשך). לדעתי, על הרוצה לשלול את מקוריות המונח ספר יצירה או הלכות יצירה מסיפור רב חנינא ורב אושעיא (או להטילו על תקופת פועלם של עורכי התלמוד הבבלי), להתחשב גם במאמרי חז"ל הללו, שחוברו גם הם על ידי אמוראים מהדור השני והשלישי. אמוראים שכולם נמנו עם בית מדרשו של רבי יוחנן. יש להוסיף, שאכן העיר טבריה, מקום בית מדרשו של רבי יוחנן, הוא אחד המקומות בו נהגתה הרי"ש באופן כפול.[59] ברם, איני טוען שספר יצירה נכתב דווקא במאה השלישית לספירה, לכל הפחות לעת עתה אני מציע לראות את תפיסות הספר ומהדורה כלשהי שלו כידועים כבר בתקופה זו ובחוג חכמים מהזרם המרכזי. כפי שציינתי, להשפעת הבלשנות הערבית אין יסוד ראייתי מוצק דיו כמו להשפעה הודית, שהייתה יכולה לבוא לידי ביטוי גם לפני המאה השלישית לספירה. על כך ראה בהמשך.

א.3. תוכן הספר

הרעיון המרכזי של ספר יצירה הוא בריאת העולם באמצעות צירופים של עשרים ושתיים אותיות האלפבית יחד עם עשר ספירות. נהוג לחלק את הספר לשישה פרקים (ולמשניות בכל פרק): פרק א מתאר את בריאת העולם באמצעות הספירות, ואילו פרקים ב-ה מתארים את תפקיד האותיות במעשה הבריאה. סך הכול העולם נוצר, לדעת מחבר הספר, ב"שלשים ושנים נתיבות פלאות חכמה" (סע' 1).[60] פרק ו מהווה סיכום לספר כולו. לעצמי השתמשתי בחלוקת הספר לסעיפים ממוספרים לפי המהדורה המדעית של גרינולד, וזאת בהתאם לאופי המחקרי של חיבורי זה.

א.1.3. הקוסמוגוניה של הספירות

ספר יצירה פותח בתיאור עשר הספִירות. הן מכונות: "עשר ספירות בלימה: ומידתן עשר שאין להן סוף. עומק ראשית, ועומק אחרית, עומק טוב, ועומק רע, עומק רום, ועומק תחת, עומק מזרח, ועומק מערב, עומק צפון, ועומק דרום" (סע' 7). הכינוי "עומק" לספִירות הוא ביטוי לקביעה כי "מידתן עשר שאין להן סוף", כלומר לפוטנציאל האינסופי של פעולתן (אבל גם ביטוי לעומק בהבנת עצמותן, כפי שאראה בהמשך). המונח "בלימה" לספירות, לכאורה אינו ברור, ואף סותר את מהותן המתפרצת לאין גבול. ניתן להניח שהמונח גזור מלשון האזהרה של הספר על הצופה בספִירות: "בלום ליבך מלהרהר, בלום פיך מלדבר" (סע' 5).[61] ברם, סביר יותר כי למונח משמע של אין, אפס, תוהו. האסמכתא המקראית היא בפסוק מאיוב: "נֹטֶה צָפוֹן עַל תֹּהוּ תֹּלֶה אֶרֶץ עַל בְּלִימָה" (כ"ו, ז). הווה אומר שהספירות על אף ממשותן ופעולתן במרחב, אין הן אלא התפשטויותיו של האל "המושל בכולן ממעון קדשו ועד עדי עד" (סע' 7). הנגזרת הלשונית הראשונה ("בלום ליבך...") משנית, ויסודה בתפארת המליצה ("לשון נופל על לשון"). אפשרות נוספת היא שהכוונה במונח "בלימה", לאוויר העולם. כך בחז"ל: "משבנה עליה, העמיד אותן על אויר העולם, על בלימה" (שמות רבה ט"ו). הווה אומר, שהספִירות הן של אוויר, כיווני המרחב. לדעתי, שתי האפשרויות יכלו לעמוד בראש כוונתו של בעל ספר יצירה, שהרי שתיהן מצביעות על חוסר ממשות וצורה, ומכאן גם הקושי בהשגת מהותן העצמית לעיני המתבונן.

עשר הספירות מתוארות כישויות אונטיות. הן אינן רק חלק מיסודות הקוסמוס, הן בעלות תודעה עצמית. תיאורן מבוסס על תיאור חיות המרכבה בספר יחזקאל א', יד: "עשר ספירות בלימה: צפייתן כמראה הבזק, ותכליתן אין בהן קץ. דברו בהן כרצוא, ולמאמרו כסופה ירדופו, ולפני כסאו הן משתחוים" (סע' 8).

בספר בולטת ההבחנה בין ארבע הספִירות הראשונות לשש הספירות שאחריהן. כך הן מכונות: "אחת-רוח אלוהים חיים. שתים-רוח מרוח הקודש. שלש־מים מרוח. ארבע־אש ממים. ורום ותחת ומזרח ומערב וצפון ודרום" (סע' 11). בניגוד למערכת ההאצלה[62] הפשוטה לכאורה המוצגת כאן מהספירה הראשונה והלאה, דומה שתרשים ההתהוות של הספירות הוא די מורכב. ואסביר.

ארבע הספירות הראשונות הן יחידה אחת: "רוח אלוהים חיים" מאצילה מתוכה את הספירה השנייה, השנייה את השלישית, והשלישית את הרביעית. הראשונה אינה נאצלת מהאל,[63] ודומה שהיא מאז ומעולם הייתה מזוהה עימו. כך שיש להבין את המונח "רוח אלוהים" כצירוף סמיכות של "רוח של אלוהים".[64] בדרך כלל מסבירים כי השמות: רוח־אוויר, מים ואש הם שמותיהם של שלושת היסודות הטבעיים, ושלשיטת ספר יצירה שלושה יסודות ולא ארבעה (לרבות עפר) או חמישה (לרבות אתר).[65] ברם, כפי שאראה בהמשך, בספר יצירה חמישה יסודות (לרבות האתר), ואעמוד על המניע למגמה העיקשת לדבוק בשלושה יסודות עיקריים ולא יותר.  

שש הספירות הבאות הן יחידה שנייה: ארבע הספירות המזוהות עם ארבע פאות העולם, נתהוו ("חקק וחצב") בתוך הספירה השנייה, ב"רוח" (סע' 12).[66] לדעתי, שתי הספירות הנוספות נוצרו כל אחת מתוך שתי הספירות: מים ואש. בספירת המים נברא העולם הגשמי, התחתון: בתחילה "תוהו ובוהו"[67] רפש וטיט, ומ"חומרי־גלם" אלו המשיך ועיצב את העולם כעיגול ("כמין ערוגה") עם גבולות חתומים ("כמין חומה"), וסכך אותו מלמעלה ("כמין מעזיבה")[68] (סע' 13). לדעתי, ספירת ה"תחת" מתהווה בתוך ספירת המים, ובנוסף בתוכה גם יסוד העפר.[69]

בספירת האש נתהווה ("חקק וחצב") צבא השמיים: כיסא הכבוד[70] ומערכות המלאכים (שרפים, אופנים, חיות הקודש ומלאכי השרת) (סע' 14). לתפישתי, ספירת ה"רום" מתהווה בתוך ספירת האש.

הסדר של הספירות הוא כזה: האש למעלה, הרוח באמצע והמים למטה (סע' 25). בהתאמה הוא סדר שישה קצוות: ספירת ה"רום", ארבע הספירות: מזרח, מערב, צפון ודרום, ספירת ה"תחת".

היעדרותה של הספירה הראשונה מהסכֵמה הכמוסה, שש בתוך שלוש, אינה נחתמת. על המתבונן בהתפשטות הספִירות להמשיך לחקור ולגלות כי "אדון יחיד והיוצר אחד ואין לו שיני" (סע' 6). עליו לקלף מנגד עיניו את שש הספירות מעל השלוש, ומזה להשיב "יוצר על מכונו" (סע' 4). כאן בדיוק מסתתרת הספירה הראשונה ("רוח אלוהים חיים") בתוך הספירה השביעית, המחודשת והאחרונה,[71] במכונו שבמרכז המציאות.[72] ספר יצירה מתאר את ייסוד המכון, "היכל הקודש" (סע' 38), "מעונו" על ידי שלוש הספירות: רוח, מים ואש (סע' 14). יש להבין, התבנית העשירונית היא מוכרחת לשיטת ספר יצירה: "עשר ספירות בלימה: עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה" (סע' 4). "לא אחת עשרה" כפי שעלול להשתמע עם התהוות הספירה הנוספת "היכל הקודש". "לא תשע" עם חסרון הספירה הראשונה בתום תהליך מערכת ההאצלה במרחב, שכן היא שוכנת בספירה השביעית, "היכל הקודש", שהינו רק "כלי" לפעולתה או בבואתה בעולם.[73]

התכלית הפדגוגית של ספר יצירה היא אפוא השיחרור מאשליית הניסיון האנושי, כלומר להעמיד את האדם המתבונן במימדי הקוסמוס (תשע הספירות המזוהות עם כיווני המרחב והיסודות במרכזם) על אמת אחת המסתתרת מבעד למחזה השווא המיוסד על טעות החושים, והיא כי "אדון יחיד אל מלך נאמן מושל בכולן ממעון קדשו ועד עדי עד" (סע' 7), "והוא נושא את כולן" (סע' 38). כל הספירות הממלאות את היקום אינן אלא כמשל "שלהבת קשורה בגחלת" (סע' 6), הווה אומר מופע אשלייתי של ריבוי, הקרנה של ה"אחד".[74]

א.1.1.3. המונח "ספִירות" בספר יצירה

שלום סובר כי המונח "ספירות" משמעותו ספרות (מספרים). לשיטתו המספרים, כמו בספר יצירה, הם היסודות המציאות לפי התיאוריה של פיתגורס.[75] ליבס טוען שמחוץ לעיקרון העשרוני שבספר, בדרך כלל "ספירות" בספר יצירה זהות למונח "דברים ספורים".[76] רוצה לומר, שבדברים החשובים בעולמנו נמצא עשיריות, כגון בששת כיווני העולם וארבעת היסודות, באצבעות הידיים והרגליים.[77] גרינולד כמו שלום מקשר בין המונח למילה "מספרים", ומתלבט בהקשר לזיקה הפיתגוראית.[78] דן טוען שמובן המונח נותר "סתום", ואין כל הוכחה לזיקה פיתגוראית בספר.[79] פינס שטוען כי הספירות הן שש התפשטויות של כיווני הקוסמוס (כמו ליבס), סובר שהמונח נגזר מהפועל "לספור", כלומר במשמעות "מספרים".[80] אידל גם הוא סובר שהספירות הן התשתית המספרית של היקום.[81] סטרומזה טוען שהמונח "ספירות" מקורו במילה היוונית "ספרה" (sphaira), בדומה לתנועה הסיבובית של שבעת הרקיעים. לרקיעים אלו במסורות יהודיות קדומות נודע אופי מיתי, כמו מלאכים או רוחות, במקור בהשפעה פרסית (זורואסטרית). תפיסת הספירות בספר יצירה המתוארות כמשתחוות לפני כיסא האל, היא למעשה המשך לאותן מסורות.[82]

בעבר הצעתי שהמילה "ספירות" מקורה במילה "ספרה" היוונית (Sphaira "כדור", גלגל). אולם בניגוד לסטרומזה, שהצביע על צורתם של הרקיעים במפת היקום האריסטוטלית כעיקר המושא של המונח בספר יצירה, אני הייתי סבור שהכינוי ניתן לכוחותיו של האל אולי גם בשל צורתם העגולה במסורת המקראית הקדומה. וההסבר:

במחקר זה על מקורן של הספירות במזרח־הקדום, ביקשתי להראות את שורש שבע הספירות בתיאוסופיה הקבלית בשבעה כוחות מופשטים (בשומרית, me[83] ובאכדית parṣu)[84] על עץ "אלת האם" במסופוטמיה, כוחות חיים או גורל, שבאו לידי ביטוי גם באמונה המקראית כמו במנורה במקדש. כוחות אלו תוארו באיקונוגרפיה העתיקה כ"שבעה עיגולים" על ה"עץ־המקודש" או בלעדיו ("The Seven dots"). למעשה שבעת הכוחות האלוהיים זוהו מימים, עוד בקוסמולוגיה השומרית הקדומה, עם שבעת רקיעי היקום, כך שקינן בי הספק האם אכן מחמת זיהוים עם שבעת הרקיעים הקונצנטריים (מתוך עשרה) בתקופת הבית השני, המקור הממשי לכינוי "ספירות", שכן בתיאוריה המסופוטמית ניתן להסיק על מבנה מדורג (אמנם אופקי) של שבעה רקיעים. כיום אני מבין אחרת את המונח "ספירות", ראה על כך עוד בהמשך.  

בנוסף אעיר, ששבעת הכוחות במסופוטמיה תוארו במיתולוגיות שונות בגוֹן אבן הספיר (lapis lazuli). גוון המזכיר את צבע השמיים, כך שלמדרש השם "ספירות" בקבלה המאוחרת מלשון "אבן ספיר", יכולה הייתה להיות מסורת משכבר הימים.[85]

א.2.3. הקוסמוגוניה של האותיות

ספר יצירה פותח בקביעה ששלושים ושתיים נתיבות חוכמה חקק ה': עשר ספירות ועשרים ושתיים אותיות (סע' 1). יש מי שמבקש לגלות שתי תורות קוסמוגוניות שלובות במעשה אריגה אחד: זו של הספירות וזו של האותיות. להנחה זו, עד כה אין בסיס ראייתי מוצק.[86] לעומת זאת אני טוען, וכך אנסה להוכיח בהמשך, שאכן שתי מערכות קונספטואליות עמדו לנגד בעל ספר יצירה, אבל לא שמדובר במעשי עורכים או מחברים שונים. רוצה לומר, שבספר מלאכת מחשבת של כותב אחד שביקש לאחד לתורה אחת שתי קונספציות קוסמוגוניות של שתי תרבויות שונות. ראה בהמשך.

על כל פנים, בתורת ספר יצירה כל היש הנתון בשלושת חלקי הקוסמוס: העולם (מקרוקוסמוס, מימד המקום), שנה (מימד הזמן) ונפש (מיקרוקוסמוס) נוצר באמצעות אותיות האלפבית ובצירופיהן.

לפי הנוסח הארוך, מקורן של עשרים ושתיים אותיות יסוד, בספירה הראשונה. כך כתוב: "עשרים ושתים אותיות יסוד... חקוקות בקול חצובות ברוח קבועות בפה בחמשה מקומות" (סע' 17). כלומר הכוונה שהאותיות חקוקות, חצובות וקבועות בספירה הראשונה שהיא: "קול ורוח ודבור [//פה]" (סע' 10). ואילו לפי הנוסח הקצר כ"ב אותיות חקוקות בספירה השנייה (סע' 12). זו סתירה מהותית בין שתי גרסאות. הדעת נוטה לקבל את ההיגיון שמציע הנוסח הארוך מפאת העובדה שהספירה השנייה מזוהה עם האות אל"ף לפי שני הנוסחים (!), וקשה אפוא שתהיה גם מקורה של אות זו בין שאר האותיות. מה עוד, שהספירה הראשונה אכן מוגדרת לשיטת שני הנוסחים כמקור הקול, הרוח והדיבור המופק מהן. לפיכך רק הספירה הראשונה יכולה להוות את מקורן של האותיות שיצרו את כל היש. לספירה הראשונה אין כל אות מיוחדת שיצרה אותה ומזוהה עימה. כפי שציינתי, הספירה הראשונה הפכה שביעית באמצע המרחב, כך שלמעשה היא ה"גחלת" שבמרכז, שממנה מתפשטות שאר הספירות (סע' 6). אמנם מדובר למעשה בהתפשטות לשישה כיוונים, באשר ארבע הספירות הראשונות נכללות בתוכן, אך עיקר הימצאותן היא במרכז (ב"היכל הקודש", לעצמו מזוהה עם האות כ"ף). בהתאם לכך אפוא, תיאור האותיות ה"קשורות בראש הלשון כשלהבת בגחלת" (סע' 17), לפי הנוסח הארוך.

מה שמסתבר מכל הניתוח עד כה, שהאל של ספר יצירה מתגלה באורגן של "פה", באמצעותו ברא או האציל את עולמו. בניגוד לעולם המתבטא קודם כל במערכת הספירות, החל מהספירה השנייה והלאה, המקביל לגוף האדם.[87] למעשה התפיסה כי האל בא לידי גילוי ב"פנים" בלבד (כאן ה"פה") היא רעיון עתיק למדי ומצוי כבר בתקופה המקראית, כפי שביקשתי להוכיח במחקר קודם – והמשיך הלאה עד לתיאוסופיה הקבלית.[88] מכל מקום, לדעתי, קשה להכריע בדבר מעלתן של מערכת האותיות הבוראות בספר יצירה על פני מערכת הספירות או ההיפך. שכן אלו וגם אלו מקורן בספירה הראשונה, וכל שניתן להבחין הוא את תפקיד הספירות כמאצילות מתוכן את האותיות לבריאה, בשלב בו הן (הספירות) כבר קיימות במרחב.[89]

יש להדגיש, מקור כל התהוות שהיא, בטכניקת הצירוף וההמרה של אותיות האלפבית.[90] אולם פעמים, אותיות יחידות הן המקור העיקרי של תופעות מסוימות.

א.3.3. מבנה הקוסמוס בספר יצירה

ספר יצירה אינו מאחד את מבנה הקוסמוס למשנה אחת, אך תוך כדי עיון קל הוא נפרש לנגד הקורא. אני מצאתי בספר שלוש סטרוקטורות קוסמולוגיות.

א.1.3.3. שבעת מימדי החלל  

שבע כפולות בגד כפרת: שבע ולא שש, שבע ולא שמונה. מכוון שש צלעות לששה סדרים, והיכל קדוש [נוסח אחר: והיכל הקודש] מוכן באמצע. "ברוך כבוד ה' ממקומו" – הוא מקומו של עולמו ואין עולמו מקומו. והוא נושא את כולן. (סע' 38)

שנים עשר גבולי אכלוסין [נוסח אחר: אלכסון]: מופצלין [נוסח אחר: מפוצלין] לששה סדרים מופסקין בין רוח לרוח. גבול מזרחית צפונית, גבול מזרחית רומית, גבול מזרחית תחתית. גבול צפונית מערבית, גבול צפונית רומית, גבול צפונית תחתית, גבול מערבית דרומית, גבול מערבית רומית, גבול מערבית תחתית, גבול דרומית מזרחית, גבול דרומית רומית, גבול דרומית תחתית. ומרחיבין והולכין עד עדי עד, והן הן זרועות עולם. (סע' 47)

סעיף 38 מתאר את העולם כיוצא ממרכזו – "היכל קדוש", משכן האלוהות. עיקרון זה נכון הן לנוסח הארוך (המצוטט כאן), והן לנוסח הקצר (הוא מכנהו: "היכל הקודש"). הפסוק מיחזקאל ג',יב: "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" והקביעה: "הוא מקומו של עולמו ואין עולמו מקומו"[91] אינם מופיעים בנוסח הקצר. שיטתו הידועה של ליבס שהמונחים "היכל קדוש" ו"מקומו" מכוונים לבית־המקדש בירושלים.[92] הוא מנסה לחזק קביעתו בתפיסה תלמודית שמנקודת המרכז בה שוכן האל (המקדש) נברא העולם והתפשט לצדדים ("הוא מקומו של עולם").[93] ללא ספק כך הייתה התפיסה בבית מדרשו של רבי יוחנן, ששילבו תיאוריה זו עם מצוות ההנפה במקדש (והלולב).[94] ברם, אין זה בהכרח כלל שזו הייתה כוונתו המקורית של בעל ספר יצירה, שכן המקרא עצמו במילים: "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" אינו מדבר כלל על בית המקדש, ויתרה מזו, הוא נאמר מפי חיות המרכבה הנושאות את ה"רוח" (לגולה). כך שהוא תואם את עיקר משנת ספר יצירה על הספירות כחיות המרכבה הללו ו"רוח אלוהים חיים" שבמרכז. בדומה הקביעה ש"הוא מקומו של עולם" שעיקרה מצביע על אינסופיותו של האל בספר יצירה. רוצה לומר, שאין ראיה מכרעת שבעל ספר יצירה התכוון במילים "היכל קדוש" למקדש בירושלים.[95] על כל פנים, התמונה הקוסמולוגית של האל במימד המרכז וממנו מתפשטים לשישה כיוונים, הכוללים ביניהם שנים עשר גבולות, היא עיקר.

למעשה ציור קוסמולוגי זה אינו מופיע במפורש קודם לכן בספרות המקראית והיהודית של בית שני, אבל כאמור יש לה יסוד בספרות חז"ל במאות השלישית והרביעית לספירה. לעומת זאת מוטיב המרכז (axis mundi) היה נפוץ במזרח־הקדום ובישראל המקראית,[96] וארבע פיאות או כיווני העולם, בוודאי היה מוכר בתרבויות אלו. בספרות בית שני ואחריה מצאנו תפיסה מדורגת־אופקית של שבעה (או שלושה) רקיעים של הקוסמוס או מבנה קונצנטרי שלו. הראשונה בהשפעה מסופוטמית,[97] והשנייה בהשפעה הלניסטית.[98] שתי תפיסות של קוסמוס מדרגי. אין בספרות העברית לפני ספר יצירה תיאור שיטתי זהה של הקוסמוס כבסעיפים הנדונים.[99] עם זאת, באוגרית אכן מצוי אל באמצע המבנה השביעוני של היקום כמו בספר יצירה, לכאורה בחלק הרביעי, אך שם נעדרת צורת המבנה המדויק, כך שאין תיאור דומה של התפשטות לשישה כיוונים כמו בספר יצירה.[100]

אף על פי כן, בספר יצירה נשמר העיקרון השביעוני. כפי שהסברתי למעלה, ארבע הספירות הראשונות כולן מתקמטות לנקודת האמצע, מרכז היקום, והופכות אחת, בספירה השביעית, ומשם מתפשטות שש ספירות נוספות. פועל יוצא של משם מתפשטות לששת כיווני המרחב, הם שנים עשר הגבולות.[101] המבנה השביעוני האופקי כמו במסופוטמיה מרומז בסעיף 42 שם כתוב שמאותיות בג"ד כפר"ת נוצרו: "שבעה רקיעים ושבע ארצות",[102] אבל אלו הם חותם והיטל בלבד של שבע הספירות במציאות.

א.2.3.3. "אילן הספירות"

מבנה נוסף של הספירות בספר יצירה קרוב מאוד לתבנית הרווחת של "אילן הספירות" הקבלי:

שלשה – אחד אחד לבדו עומד. שבעה – שלושה חלוקין על שלושה ואחד חוק מכריע בינתיים [נוסח אחר: שבעה חלוקים שלשה מול שלשה ואחד מכריע בינתיים] ... ואל מלך נאמן מושל בכולן ממעון קדשו (סע' 48)

הקטע מחלק את שבע הספירות באופן די זהה לציור הספירות בקבלה הימיביניימית. הוא מופיע הן בנוסח הארוך והן בקצר, ובכמה מהדורות של הנוסח הקצר הבהרה של צורת חלוקתן: "שבעה חלוקים שלושה מול שלושה ואחד מכריע בינתיים". מבנה שביעוני זה של כוחות האלוהות מקורו בתקופה המקראית. ראשיתו מוכחת מהתרבות השומרית בעץ אלת־האם, שהיה מסומל בענף מרכזי כאשר שישה עיגולים יוצאים בהתאמה משני צידיו, שלושה מול שלושה. לחֲלופין, פעמים שהסמל של אלת־האם היה מדומה לעץ בעל שבעה ענפים המעוטרים בראשיהם שבעה עיגולים (הארכיטיפ של המנורה בישראל). משמעות העיגולים הייתה שבעת הכוחות של אלת־האם. מאוחר יותר, בבבל הם נחשבו לסמל של שבעת "אלי הגורל" (sibitti).[103] שבעת הכוחות מכונים בשומרית:  [104]meאו באכדית parṣu.[105] שני מונחים שהפכו מקבילים בתקופה הבבלית הקדומה (לערך 1600-2000 לפנה"ס).[106] כהן והורוביץ מסבירים, שהמילים "חוקה" או "חוק" במקרא סינונימיים לשני המונחים המסופוטמיים, כמו כן הם מקבילים גם למילה האכדית uṣurtu, שמשמעה "צורה".[107] מילים עבריות אלו הן בדיוק המקור לשימוש הרווח בספר יצירה בלשון הפועל חק"ק וצו"ר, ואף לכינוי הספירות בספר הבהיר בשם "צורות".[108]

במחקר קודם טענתי, שהאיקונוגרפיה של שלושה עיגולים מול שלושה ומעליהם לוחית מכונפת (סמל האל), הוא המקור הראשוני לארגון שבע הספירות בקבלה. המעבר משבעה כוחות לעשרה, כך טענתי, מקורו בתקופת בית שני בהתאם ל"מדע" ההלניסטי המקובל אז של עשרה גלגלים.[109] כיום אני סבור שהזיקה לפילוסופיה הפיתגוראית, בה המספר עשר נחשב למספר מושלם בתכלית, היא הסיבה העיקרית למעבר משבעה לעשרה. ראה בהמשך. בכל אופן, התמורה באה לידי ביטוי בחלוקת ציור ה"ראש" העתיק, היא הלוחית המכונפת, לשלושה כוחות־תכונות קוגניטיביות של האל. בספר יצירה תיאור עמידתם מנוסח במילים: "אחד אחד לבדו עומד", ואילו מאוחר יותר בקבלה הם התבטאו בצורה הפוכה של מעין סימן הניקוד סגול. על "אימות" ביחיד אום (שורש) ואותיות אמ"ש, כשורש "אילן הספירות" ההפוך, ראה בהמשך.  

א.3.3.3. האנתרופוס

מבנה קדום נוסף הוא האנתרופוס, דמות אדם קוסמי:

שלש אימות אמש בנפש: ראש נברא מאש, ובטן ממים, וגיויה [נוסח אחר: וגויה] רוח מכריע בינתיים (סעיף 30)

המליך את בית: וקשר לו כתר, וצרפן זה עם זה, וצר בו... ופה בנפש.

המליך את גימל: וקשר לו כתר, וצרפן זה עם זה, וצר בו... ועין ימין בנפש.

המליך את דל: וקשר לו כתר, וצרפן זה עם זה, וצר בו... ועין שמאל בנפש.

המליך את כף: וקשר לו כתר, וצרפן זה עם זה, וצר בו... ואף ימין בנפש.

המליך את פה: וקשר לו כתר, וצרפן זה עם זה, וצר בו... ואף שמאל בנפש.

המליך את ריש: וקשר לו כתר, וצרפן זה עם זה, וצר בו... ואוזן ימין בנפש.

המליך את תיו: וקשר לו כתר, וצרפן זה עם זה, וצר בו... ואוזן שמאל בנפש. (סעיף 41)

שתים עשרה פשוטות ה ו ז ח ט י ל ן ס ע צ ק... אילו הן שנים עשר מנהיגין בנפש: שתי ידים, שתי רגלים, שתי כליות, כבד, ומרה, טחול, המסס, קרקבן וקיבה (סע' 49)

בקטעים אלה הקוסמוס הוא קומת אדם. כל אחת מעשרים ושתיים אותיות האלפבית, המקבילות למרכיבי המרחב, היא איבר אחד מגופו. גרשם שלום כותב: "העולם והאדם, שהוא עולם קטן, תואמים זה לזה. כל 'אות' מולכת על איבר מאיברי האדם, או על תחום מתחומי העולם".[110] תפיסה של "אדם קוסמי" למעשה רווחה בעת העתיקה. כך כותב אידל: "נראה שיש קורלציה בין צירופי האותיות של ספר יצירה לבין דמות אנתרופומורפית, הקשורה ב"שיעור קומה", הענק של המיסטיקה היהודית הקדומה".[111] במחקר קודם הראיתי כי תפיסת הספירות בקבלה התיאוסופית, ולפניה בתקופת בית שני, מקורה באמונה המקראית הקורלטיבית לתפיסות דומות במזרח־הקדום, בו ה"עץ המקודש" לעצמו מהווה אנתרופוס של האלוהות.[112] כך שהתגלות האלוהות בדמות אדם אינה מחודשת בספר יצירה, שבוודאי נכתב מאוחר יותר לעת ההיא.

לסיכום, מלבד המבנה הקוסמולוגי הראשון שמקורו אינו ידוע, שני האחרונים באופן עקרוני אינם חידוש של בעל ספר יצירה, ומופיעים כך או אחרת בעת העתיקה או המקראית.  

[1] ג' שלום, ראשית הקבלה וספר הבהיר, ירושלים תשל"ה, עמ' 49. 
[2] ג' שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' 391; בדומה, ראה: A. P. Hayman, "Sefer Yeṣira and the Hekhalot Literature", Jerusalem Studies in Jewish Thought 6, 1/2 (1987), p. 73. כמו כן, היימן רואה הקבלות בין האופי המאגי שבספר יצירה לפיסטיס-סופיה הגנוסטי (מאה רביעית לספירה). ראה:Idem, "Was God a Magician? Sefer Yeṣira and Jewish Magic", JJS 40 (1989), pp. 230-231. על קרבה לגנוסטיקה מאגית ראה גם: ג' שלום, פרקי יסוד (שם), עמ' 395-394.
[3] א' גרינולד, "המיסטיקה היהודית במעבר מספר יצירה לספר הבהיר", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, 4-3 (תשמ"ז), עמ' 29-28; על העיסוק הבין־תרבותי המפותח בכוחן המאגי של אותיות, בין המאה השנייה למאה השביעית לספירה, והקשרו לספר יצירה, ראה בהרחבה אצל: צ' וייס, "הערות קצרות על הקשרו הסורי של ספר יצירה", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל 22 (תשע"א), עמ' 89-75. שם הפניות למחקרים רלוונטיים; לעומת זאת ליבס מתנגד לראות בספר יצירה אופי מאגי עיקרי, ראה: י' ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, ירושלים־תל אביב תשס"א, עמ' 71-63. ראה בהמשך. 
[4] מ' אידל, גולם – מסורות מאגיות ומיסטיות ביהדות על יצירת אדם מלאכותי, ירושלים־תל אביב 1996, עמ' 62-52.
[5] נ' אלוני, "השיטה האנאגרמטית של המילונות העברית בספר יצירה", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות ד (תשכ"ט), עמ' 129-127; מ' בר־אילן, "[ביקורת על] יהודה ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, הוצאת שוקן, ירושלים־תל אביב תשס"א, 375 עמודים", קתרסיס 10 (תשס"ט), עמ' 136-135. 
[6] מ' בר־אילן, "[ביקורת על] יהודה ליבס" (שם), עמ' 135-130; M. Bar-Ilan, "The Hebrew Book of Creation and the Syriac Treatise of Shem", ARAM         24 (2012), pp. 215-218.
[7] דן כותב: "בעל ספר יצירה הוא יוצר הדקדוק העברי הראשון והיחיד. דומה שקשה לשלול מדמות כזו ומספר כזה את התואר 'מדעי'". כמו כן, הוא מוסיף ש"חידושו הגדול של הספר הוא לא רק בקביעתם של חוקי דקדוק, אלא גם בהחלתם על הקוסמוס שנברא מכוח חוקים אלה". ראה: י' דן, תולדות תורת הסוד העברית, ב, ירושלים תשס"ט, עמ' 577; בדומה כותב אלוני: "ספר יצירה הוא החיבור הראשון שמביא מתורת הלשון בצורה מדעית". ראה: נ' אלוני, "השיטה האנאגרמטית של המילונות העברית" (שם), עמ' סה; מ' בר־אילן, "[ביקורת על] יהודה ליבס" (שם), עמ' 138-136. 
[8] לדעת לנגרמן, האופי המדעי בספר מתבטא קודם כל בתורתו הקוסמולוגית. ראה: Y. T. Langermann, "On the Beginnings of Hebrew Scientific Literature and on Studying History Through 'Maqbilot' (Parallels)", Aleph 2 (2002), p. 175. 
[9] נ' אלוני, "זמן חיבורו של ספר יצירה", בתוך: י' וינשטוק (עורך), טמירין – מקורות ומחקרים בקבלה וחסידות, ב, ירושלים תשמ"ב, עמ' מב; לאחרונה, ראה: מ' בר־אילן, אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי ארץ־ישראל בתקופות ההלניסטית־רומית והביזאנטית, ירושלים תשע"א, עמ' 233-61. שם הוא מכנס את עיקר שיטתו על השכלתו המדעית של מחבר ספר יצירה.  
[10] י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 55, 243, ועוד. 
[11] י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 67, 243.
[12] ח' פדיה, המראה והדבור – עיון בטבעה של חווית ההתגלות בדת ובמסתורין היהודי, לוס אנג'לס תשס"א, עמ' 198-130.
[13] מרוז טוענת שמעצם הצעתו של ספר יצירה כי דווקא אברהם הוא היושב בחיק האל (סע' 61) מתחזק ללא ספק המאפיין הלאומי דתי־מונותאיסטי שבספר, אשר נוצר כבר בברית בין הבתרים. ראה: ר' מרוז, "פולמוס בין־דתי, משיחיות והתגלות בנוסח הקצר של ספר יצירה", דעת 81 (תשע"ו), עמ' 14. בהקשר זה מרוז חושבת בכלל כי בספר יצירה פולמוס כנגד התיאולוגיה הנוצרית, שאחד מעיקריה החוזרים ונשנים בעימותים בינה לבין היהדות, הוא שהברית בין האל לאדם היא ברוח ובאמונה ולא בבשר. כלומר, בספר יצירה בניית דמותו של אברהם כמושלם בברית המילה בבשר אך גם ברוח, שכן ברית ה"מעור" (המילה) מכוונת אצלו כנגד ברית הלשון (ה"מילה"), המזוהה מהותית עם "רוח אלוהים חיים", ולא כפי שגורסת הנצרות ברית ברוח בלבד ודחיית חוק המילה כפשוטו. בכך טוענת מרוז, ספר יצירה הוא המשך רעיוני לספר היובלים, בו ה"מילה" (כמו בבשר האדם) היא גם דפוס מלאכי, ולכן היא גם תנאי הכרחי לאדם להשתלמות רוחנית־שמימית. ראה: שם, עמ' 37-32. 
[14] לשיטתו, הנקודה המרכזית של המציאות המכונה לעיתים "המקום", "היכל קדוש" או "מעון" מכוונת לבית־המקדש. ראה: י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 208-205, ועוד. 
[15] י' דן, תולדות, ב (שם), עמ' 557; י' וינשטוק, "לבירור הנוסח של ספר יצירה", בתוך: י' וינשטוק (עורך), טמירין – מקורות ומחקרים בקבלה ובחסידות, א, ירושלים תשל"ב, עמ' כ-כא; י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 230; A. P. Hayman, "Some Observations on Sefer Yeṣira: Its use of Scripture", JJS 35 (1984), p. 183. אך השווה: ר' מרוז, "פולמוס בין־דתי, משיחיות והתגלות" (שם), עמ' 36-35. שם היא מייחסת את העדר המוטיבים הדתיים לסגנונו התמציתי של הספר. מוטיבים שאת חלקם ניתן לגלות ברמז. מבחינתה, די באיזכור מצוות ברית המילה שאכן מוזכרת בספר כיסוד מכונן את הברית בין ה' לעמו. ראה בהערה 13. 
[16] י' דן, תולדות, ב (שם), עמ' 565-563, 639;P. Hayman, "Was God a Magician?", (ibid), p. 225. 
[17] ספר יצירה [כתאב אלמבאדי]: עם פירוש הגאון רבנו סעדיה ב"ר יוסף פיומי ז"ל, תרגם, ביאר והכין יוסף בכה"ר דוד קאפח, ירושלים תשל"ב, עמ' לג. 
[18] ג' שלום, פרקי יסוד (הערה 2), עמ' 390-388; השווה: הנ"ל, ראשית הקבלה (הערה 1), עמ' 22. שם בספרו הקודם, שלום מעלה גם אפשרות שהמחבר המאוחר של ספר יצירה שאל את שם הספר מהתלמוד. 
[19] י' ליבס, תורת היצירה (הערה 3), עמ' 67, 231-232; אסלנוב בביקורתו על הספר "תורת היצירה" של ליבס לא דחה את הזיהוי המוצע. ראה: ס' אסלנוב, "[ביקורת על] יהודה ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה", תרביץ עא (תשס"ב), עמ' 313-312.
[20] אידל מדבר על סבירות גדולה מאוד של זיקה בין הטקסט התלמודי ל"תפיסות" של ספר יצירה. ראה: מ' אידל, גולם (הערה 4), עמ' 61. לדבריו: "הזכרת הלכות יצירה או ספר יצירה בהקשר של בריאת העגל עשויה להעיד על כך, שעורכי התלמוד הכירו את הטכניקות של ספר יצירה או של אחד ממקורותיו". ראה: שם, עמ' 68. ראה בהערה הבאה. אידל מסתבר מלשונו אינו קובע את המועד המשוער לדעתו לחיבור ספר יצירה לפנינו, כל מה שניתן להבין ממנו, שהטכניקות שבו, ואין זה בטוח כלל שממנו עצמו (!), היו ידועות ל"עורכי התלמוד" המאוחרים לזמן פועלם של גיבורי הסיפור בסנהדרין. ראה דעת שלום בהמשך. 
[21] לחלופין, במקום אחר בו מוזכר אותו סיפור על בריאת העגל על ידי שני האמוראים, מופיע במקום הכינוי "ספר יצירה" המונח "הלכות יצירה" (סנהדרין סז, ע"ב). בר־אילן מציין את הידוע שבגרסאות של כתבי היד, אין המונח "ספר יצירה" מופיע כלל, ובמקומו נזכר השם "הלכות יצירה". כך שהוא מעלה את הספק שמא אכן בסיפור התלמודי מדובר בספר מוגמר, כמו ספר יצירה שלפנינו כיום, או שהכוונה ללקט הלכות יצירה כלשהו. ראה: מ' בר־אילן, "[ביקורת על] יהודה ליבס" (הערה 5), עמ' 147; במחקר מאוחר יותר, בר־אילן נחרץ יותר בקביעתו שהמונח "ספר יצירה": "נראה כשיפוץ המינוח 'הלכות יצירה'", כלומר משער שהמונח "ספר יצירה" הוא תיקון מאוחר, כנראה בשל היכרות ה"מגיה" עם ספר יצירה שלפנינו. ראה: הנ"ל, מ' בר־אילן, אסטרולוגיה ומדעים אחרים, עמ' 232 הערה 571; לעומתו ליבס אינו מוצא כל חילוק בין המונח "הלכות יצירה" ל"ספר יצירה", שכן שני השמות מקובלים כשמו של הספר שלפנינו. הוא כותב ששם הספר שלפנינו הוא גם "הלכות יצירה" בספר אמונות ודעות לרב סעדיה גאון, ומרומז בפירושו לספר יצירה בכינוי כל פסקה בו בשם העברי "הלכה". מכאן נלמד שאצל רס"ג קיים זיהוי בין המונח "הלכות יצירה" שמצוי בתלמוד לספר יצירה שלפניו, המכונה אצלו (בתרגום עברי) "ספר הראשיות/התחלות" (כתאב אלמבאדי). ראה: י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 67 ובהערה 29. ובנוסף לדעתו ניתן למצוא בחז"ל תפיסות דומות לספר יצירה, שמחזקות את הראיה שהספר היה ידוע בתקופת התלמוד. ראה: שם, עמ' 38, 192; בניגוד לבר־אילן, אידל שכאמור די תומך בקורלציה בין ספר יצירה לחיבור המוזכר בתלמוד (ראה בהערה קודמת), אגב תוך כדי פקפוק בנכונות הגרסה התלמודית "ספר יצירה" גופו, טוען כי אכן ניתן ללמוד כי כמו בספר יצירה שלפנינו גם בסיפור התלמודי באה לידי ביטוי טכניקת צירופי האותיות כאמצעי לבריאה. טענתו מבוססת על קונטקסט הסיפור התלמודי עצמו בסנהדרין סה, ע"ב, בו בשני הקטעים הקודמים לסיפור בריאת העגל נאמרה הקביעה שבכוח הצדיקים לברוא את העולם, וסיפור נוסף על בריאת אדם על ידי רבא. לדברי אידל, בריאת העולם בתלמוד מוזכרת במקומות שונים באמצעות צירוף אותיות (ראה הערה 47) או ככל הנראה לדעתו בצירוף אותיות משם הוי"ה (למשל, מנחות כט, ע"ב). ואילו טכניקת בריאת אדם ("גולם") בהקשר הנוכחי סביר שתהיה אף היא באורח דומה, השערה הנסמכת גם על מסורות יהודיות־גנוסטיות עצמאיות (ללא קשר לסוגיה התלמודית) המעידות על האפשרות להחיות מת בהנחת שם האל בפיו, או שגוף האדם מורכב מצירופי אותיות בכלל. כך שגם הקטע הנדון על בריאת העגל באמצעות "הלכות/ספר יצירה" נעשה באותה טכניקה של צירוף אותיות כבשני הקטעים שלפניו. ראה: מ' אידל, גולם (שם), עמ' 56-55, 61, 68-63. מדבריו עולה אפוא זיקה עניינית מהותית בין סיפור הבריאה בתלמוד לבין ספר יצירה, בו בריאת העולם, האדם והיצור בכלל באמצעות אותיות וצירופיהן היא נושאו המרכזי. 
[22] י' דן, על הקדושה, ירושלים תשנ"ח, עמ' 242 בהערה 17; הנ"ל, תולדות, ב (שם), עמ' 552-551; P. Schäfer, "The Magic of the Golem: The Early Development of the Golem Legend", JJS 46 (1995), pp. 249-261, esp. 254; M. Segol, Word and Image in Medival Kabbalah – the Texts, Commentaries, and Diagrams of the Sefer Yetsirah, New York 2012, p. 26.; מ' בר־אילן, "[ביקורת על] יהודה ליבס" (שם), עמ' 149-146. ראה גם בהערה הקודמת. אגב לדעתי בהקשר לביקורת על הראייה התלמודית הנדונה, בר־אילן מבקר את ליבס שלא כהוגן. הוא מבקר אותו באומרו, כי עצם הראייה של איזכור ספר יצירה בתלמוד בהקשר מאגי (יצירת עגל), מנוגדת לאופי המיסטי והקונטמפלטיבי שקבע ליבס כעיקר בספר. אולם כפי שציינתי למעלה, ליבס עצמו לא דחה את היסוד המאגי והתורות המדעיות שבספר, אלא רק טען שבכל אלו השתמש המחבר לצורכו. 
[23] י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 232-231. 
[24] ג' שלום, פרקי יסוד (שם), עמ' 390. 
[25] ראה בהערה 20. 
[26] נ' אלוני, "השיטה האנאגרמטית" (הערה 5), עמ' 129. שם הוא טוען במפורש להשפעת הבלשנים הערבים על ספר יצירה ובפרט ג'אבר אבן חיאן (815-720 לספירה). לעצמי לא מצאתי שהקביל במפורש טקסט ערבי עם ספר יצירה. אלוני מתרכז במכנה משותף שבין ספר יצירה לספרות הבלשנית הערבית: השיטה האנאגרמטית והחלוקה הפונטית של האותיות, שמופיעות במקביל החל מהמאה השמינית לספירה. אך ראה להלן, שאף ששתי שיטות אלו הוערכו בעיניו כבעלות מוצא הודי, אין בידו כל ראיה ממשית שספר יצירה ירש את השיטות הנ"ל מהבלשנות הערבית דווקא. לדעתי, ראיותיו די נסיבתיות (כמו למשל עצם תופעת העיסוק בדקדוק של ספר יצירה כמו בתקופת ההשכלה הערבית, ועוד); בדומה כותב ליבס: "לדעתי לא הצליח [אלוני] להראות אף דוגמה משכנעת של השפעת הלשון הערבית על הספר... ויש להקדים את חיבור הספר לתקופה הקודמת לכיבוש הערבי". ראה: י' ליבס, "שבע כפולות בג"ד כפר"ת: על הריש הכפולה ועל רקעו של ספר יצירה", תרביץ סא (תשנ"ב), עמ' 239 הערה 9; ראה בהערה 46; אך ראה להלן דעת מורג. 
[27] למשל, נ' אלוני, "זמן חיבורו של ספר יצירה" (הערה 9), עמ' מא-נ. שם בעמ' מד-מה הוא פורשֹ את כל השערות תיארוך הספר עד זמן כתיבת מחקרו (תשל"ב). מהמאה השישית לפנה"ס (!) עד השמינית-העשירית לספירה;  הנ"ל, הבלשנות העברית בטבריה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 54-53. 
[28] הנ"ל, "זמן חיבורו של ספר יצירה" (שם), עמ' מב; הנ"ל, "השיטה האנאגרמטית" (שם), עמ' 128. שם הוא כותב שהשיטה האנאגרמטית במילונות ההודית שימשה מקור משותף למילונות הערבית ולמילונות העברית גם יחד. יש לציין, שאלוני מתכוון להשפעה הודית מאוחרת, שבאה לידי ביטוי רק בעת ההשכלה הערבית. ראה: שם, עמ' 129; הנ"ל, "השיטה האנאגרמטית של המילונות העברית בספר יצירה [מהדורה מורחבת]", בתוך: י' וינשטוק (עורך), טמירין – מקורות ומחקרים בקבלה וחסידות, א, ירושלים תשל"ב, עמ' צד.
[29] הנ"ל, "השיטה האנאגרמטית [מהדורה מורחבת]" (שם), עמ' צא-צה. שם אלוני מציין דעות דומות שנאמרו לפניו; כמו כן, ראה: הנ"ל, הבלשנות העברית בטבריה (שם), עמ' 70-7; כמו כן, על השפעת החלוקה הפונטית ההודית על זו שבספר יצירה, ראה: מ' שלו מרום, "'כל היצור וכל הדבור': זיקתו של ספר יצירה למסורת הפונטיקה הסנסקריטית", עבודת גמר, תל אביב 2016. שם בעמ' 17-2 שלו מרום סוקרת בהרחבה את הדעות במסורת הפירוש של ספר יצירה ומעדכנת את אלו שבמחקר המודרני, שגילו במשנת הספר מסורות הודיות אפשריות. סבורני, שהיא כשלעצמה בליבת מחקרה מאששת למדי את השפעת החלוקה הפונטית ההודית על זו שבספר יצירה. 
[30] הנ"ל, "זמן חיבורו של ספר יצירה" (שם), עמ' מב; סביר בעיניי להניח שכוונתו שהבלשנות הערבית שאלה את שיטת החלוקה מההודים. כשלעצמי איני מבין מדוע חזר בו מהאפשרות של שאילה ישירה של ספר יצירה מתורת הפונטיקה ההודית (או באמצעות חכמים בפרס ובבבל). אלוני לא מנמק את סיבת השוני שבין המחקרים. ראה הפניה בהערה קודמת.   
[31] ש' מורג, "על 'שבע כפולות בג"ד כפר"ת' בספר יצירה ועל 'שרי'-'שרה' ו'אברם'-'אברהם'", תרביץ סג (תשנ"ד), עמ' 140. 
[32] צ' וייס, "'כנגד רך וקשה' – הערות נוספות על הקשרו הסורי של ספר יצירה", קבלה כו (תשע"ב), עמ' 239-235; S. Pines, "Points of Similarity between the Exposition of the Doctrine of the Sefirot in the Sefer Yezira and a Text of the Pseudo-Clementine Homilies", Israel Academy of Sciences and Humanities proceedings, VII3 (1989), pp. 112-113. 
[33] למשל, נ' אלוני, "עלי בן יהודה הנזיר וחיבורו 'יסודות הלשון העברית'", לשוננו לד (תש"ל), עמ' 105-75; ש' מורג, "על שבע כפולות" (שם), עמ' 142-135. 
[34] י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 39-36, ועוד; השווה: Y. T. Langermann, "On the Beginnings of Hebrew Scientific Literature" (n. 8), pp. 181-182. שם הוא מציין, בין שאר דברי ביקורתו על ספרו של ליבס הנ"ל, את האפשרות שנדונה במחקר כי כתבים פילוניים נודעו בראשית התקופה האסלאמית (מאה שמינית או תשיעית לספירה), ובכך מנסה לערער את אחד מעיקרי הוכחותיו של ליבס על קדמות הספר.
[35] י' ליבס, "שבע כפולות בג"ד כפר"ת" (שם), עמ' 243 הערה 22.
[36] צ' וייס, ''כנגד רך וקשה" (שם), עמ' 238. 
[37] מ' בר־אילן, אסטרולוגיה ומדעים אחרים, עמ' 116 הערה 171. הוא מציין בפרט את השפעת תורת הלשון של דיוניסיוס תראקס על הארמית־הסורית עוד קודם לסוף המאה החמישית לספירה. ראה: שם, עמ' 121-120; ליבס אף הוא מציין את העובדה שהארמית חייתה בכפיפה אחת ובהשפעה הדדית עם הלשון היוונית. ראה: י' ליבס, "שבע כפולות בג"ד כפר"ת" (שם), עמ' 240-239. 
[38] מ' בר־אילן, אסטרולוגיה ומדעים אחרים, עמ' 116 הערה 171. 
[39] י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 237-236. כאמור, דעה דומה לזו נאמרה על ידי אלוני (ואחרים – ראה בהערה 29), רק שמבחינתו ההשפעה ההודית הייתה בעת ההשכלה הערבית (ראה בהערה 28). על כך ראה עוד בהמשך. 
[40] ס' אסלנוב, "[ביקורת על] יהודה ליבס" (הערה 17), עמ' 315-309.
[41] ר' אליאור, זיכרון ונשייה – סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים־תל אביב תשס"ט, עמ' 268, 274 הערה 15; הנ"ל, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג, עמ' 18. 
[42] אצל: נ' אלוני, "זמן חיבורו של ספר יצירה" (שם), עמ' נ; י' וינשטוק, "לבירור הנוסח של ספר יצירה", בתוך: י' וינשטוק (עורך), טמירין – מקורות ומחקרים בקבלה וחסידות, א, ירושלים תשל"ב, עמ' ט-סא. 
[43] י' דן, תולדות, ב (שם), עמ' 561-559, 565; במחקר קודם הוא נוקב בתאריך מדויק יותר, ומשער שנתחבר בין המאה השלישית לרביעית לספירה, פחות או יותר, לאחר תקופת התנאים, וכמעט בוודאות לדעתו בתקופת האמוראים. ראה: הנ"ל, על הקדושה (שם), עמ' 238.
[44] הנ"ל, תולדות, ב (שם), עמ' 559. ברם אין זה מדויק, שכן גם כיום חוקרים מעריכים את זמן חיבורו לעת התקופה הערבית. לאלוני מצטרף לנגרמן. ראה: Y. T. Langermann, "On the Beginnings of Hebrew Scientific Literature" (ibid), p. 175. או ואסרשטרום שאף טוען כי ספר יצירה במאה התשיעית לספירה. ראה: S. M. Wasserstrom, "Further Thoughts on the Origins of Sefer Yesirah", Aleph: Historical Studies in Science and Judaism 2 (2002), pp. 201-221. או פליישר שמותיר את הסוגיה ב"צריך עיון". ראה: ע' פליישר, "לקדמוניות ספר יצירה: על העדות הקילירית ומסביבה", תרביץ עא (תשס"ב), עמ' 432; לעומתם, הפליג בר־אילן בראיות רבות על מידת היכרותו הקרובה של בעל ספר יצירה עם המדע ההלניסטי, לשיטתו בין המאות החמישית והשישית לספירה בערך (אולי תלמיד־חבר לאסף הרופא בן המאה השישית לספירה, ואולי הוא פנחס הרופא שחי במאה השישית לספירה בטבריה). פילוסוף לקטני שרכש את השכלתו כנראה באלכסנדריה שבמצרים. ראה: מ' בר־אילן, אסטרולוגיה ומדעים אחרים, עמ' 233-61, בעיקר עמ' 232-213, 296-275; על הפילוסופיה ההלניסטית ואלכסנדריה וזיקתן לספר ולחוגו הרעיוני ארחיב בהמשך.   
[45] י' דן, על הקדושה (שם), עמ' 238. 
[46] ג' שלום, "יצירה, ספר", אנציקלופדיה עברית, כ, ירושלים־תל אביב תשל"א, טור 194; י' ליבס, "שבע כפולות בג"ד כפר"ת" (שם), עמ' 247-246; דן כותב כי הניסיון להוכיח שספר יצירה שייך לתקופת ההשפעה הערבית לא עלה יפה, ושאין כל עדות שבעל הספר ידע דבר על הלשון הערבית ודקדוקה. ראה: י' דן, על הקדושה (שם), עמ' 246; כמו כן, ראה: צ' וייס, "'כנגד רך וקשה'– הערות נוספות על הקשרו הסורי של ספר יצירה", קבלה כו (תשע"ב), עמ' 234-233. שם וייס כמו דן דוחה את ההשערה כי הספר נכתב בתקופת ההשפעה הערבית. 
[47] ליבס מנסה להוכיח כי שרידים לשיטה הקוסמולוגית השביעונית היו מצויים בכתבי חז"ל. ראה בהערה 21. גם הרעיון של בריאת העולם באותיות מופיע בחז"ל. ראה: ברכות נה, ע"ב; ראה עוד בפרק ה. 
[48] ליבס טוען שהחיבור הושפע מספר יצירה. ראה: י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 230; סטרומזה טוען שהוא מבוסס על מסורת יהודית או יהודית־נוצרית. ראה: G. G. Stroumsa, "A Zoroastrian Origin to the Sefirot", Irano-Judaica 3 (1994), p. 19.; וייס טוען שהוא מבוסס על מסורת שמית (הוא נוקט במסתורין של עשרים ושתים אותיות בלבד כמו בעברית ובארמית, ולא כמקובל בימיו בעשרים וארבע אותיות יווניות). ראה: צ' וייס, "הערות קצרות" (הערה 3), עמ' 82. 
[49] על שני החיבורים, ראה: צ' וייס, "הערות קצרות" (שם), עמ' 87-79. 
[50] S. Pines, "Points of Similarity" (ibid), pp. 63-114, esp. 113-114. 
[51] שם, עמ' 114; דרך אגב, אני מתקשה להבין את דברי סגול, שמצד אחד הסיקה ממחקר זה של פינס כי הוא בעל הדעה המקדימה ביותר את זמן חיבור ספר יצירה למאה השנייה לספירה, ומן הצד האחר התעלמה לחלוטין משיטתו של ליבס. מכל מקום, לשיטתה ספר יצירה נכתב על פי המשוער בין המאה החמישית (או מעט לפני כן) למאה השביעית לספירה. ראה: M. Segol, Word and Image (ibid), pp. 25-28. 
[52] צ' וייס, "הערות קצרות" (שם), עמ' 89-75; הנ"ל, אותיות שנבראו בהן שמים וארץ – המקורות והמשמעויות של העיסוק באותיות האלפבית כיחידות עצמאיות בספרות היהודית בעת העתיקה המאוחרת, ירושלים תשע"ה, עמ' 51-37. 
[53] A. P. Hayman, "Some Observations on Sefer Yeṣira" (n. 15), pp. 168-184.; ראה בהערה 2. 
[54] כאמור, עדויות ערביות ראשונות לשימוש בספרות ההודיות־ערביות הן מן המאה השביעית לספירה; על ההשפעה המשוערת של הפונטיקה ההודית במאה השמינית לספירה על ספר העין, ספר בלשנות ערבית, ועל החכמים היהודים (או חוקרים) שהעריכו קשר אפשרי בין תורת ההגה ההודית וספר יצירה, ראה: נ' אלוני, "השיטה האנאגרמטית [מהדורה מורחבת]" (שם), עמ' פח-צה. שם הוא אגב טוען כי השפעה שכזו היא מוכחת, ומקורה בתיווך חכמי פרס ובבל. ראה בהערה 30.
[55] D. Shulman, "Is There an Indian Connection to Sefer Yeṣira?", Aleph: Historical Studies in Science and Judaism 2 (2002), pp. 191-199.; על דוגמת השפעה אפשרית שכזו, ראה: D. Flusser, "Abraham and the Upanishads", Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem 1988, pp. 645-653.; על הזיקה ההיסטורית בין דרום אסיה והמזרח התיכון באלף הראשון לספירה, ראה בהרחבה אצל: מ' שלו מרום, "כל היצור וכל הדבור" (שם), עמ' 17-14; על מחקרים נוספים המצביעים על המגע התרבותי בין היהודים וההודים אכתוב עוד בהמשך.
[56] ברכות יג, ע"ב. 
[57] מנחות סב, ע"א. קרוב לוודאי שהכוונה בתלמוד: "מוליך ומביא – למי שהרוחות שלו" לארבעה רוחות; דעה דומה לזו נאמרה שם גם מפי רבי יוסי בן רבי חנינא, תלמיד־חבר של רבי יוחנן. 
[58] שם; כפי הנראה, רבה שהה זמן מה בארץ, ולמד תורה מרבי יוחנן, שנקרא רבו (כתובות קיא, ע"א; נדרים נט, ע"א). רבה גם היה רבו של רבא, שברא גולם (סנהדרין סה, ע"ב). מכל מקום, עובדה ידועה שהיה מגע בין חכמי ארץ ישראל לחכמי בבל, כאמור כמו הדוגמה של רבה, וכגון רב הבבלי, שגדל בתורה בארץ, חזר לבבל ועמד בראש ישיבת סורא. הוא היה גם רבו של רב חסדא (לעצמו כנראה שהה תקופת מה בטבריה), שהיה רבו וחותנו של רבא. על רב ראה עוד בפרק ו.
[59] ליבס גם מתייחס למאמרי חז"ל הנ"ל. ראה: י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 40-39. אך הוא לא מתמקד בחשיבות המוצא הרעיוני מבית מדרשו הטברייני של רבי יוחנן. 
[60] הציטוטים בספר זה הם על פי המהדורה המדעית של גרינולד. ראה: א' גרינולד, ספר יצירה – מהדורה ביקורתית, תל אביב 1971.   
[61] הנ"ל, "מספר יצירה לספר הבהיר" (הערה 3), עמ' 23 הערה 15. 
[62] על אופן התהוות הספירות כתהליך של האצלה, בדרך של התעבות, ראה: ג' שלום, "יצירה, ספר" (הערה 46), טור 192.
[63] שם. ראה בהערה הבאה. 
[64] י' ליבס, תורת היצירה (הערה 3), עמ' 29-28. להערכתי, הספירה הראשונה היא "הבל הפה" היוצא מפי הבורא בפרשת הבריאה בבראשית. ראה בהערה 71. 
[65] למשל, ג' שלום, "יצירה, ספר" (שם), טור 193; א' גרינולד, "מספר יצירה לספר הבהיר" (שם), עמ' 24 הערה 25; י' דן, תולדות, ב (הערה 7), עמ' 597. 
[66] כך הוא בנוסח הארוך. בנוסח הקצר בספירה זו נחקקו כ"ב אותיות בלבד. ברם, גרסה זו סותרת את הנאמר בסעיף 17, ראה בהמשך. 
[67] לפי הנוסח הארוך (אבל גם באחת המהדורות של הנוסח הקצר), "תוהו" זה קו ירוק המקיף את העולם, אולי הכוונה לים המקיף את העולם. "בוהו" אלו אבנים לחות בתהום שמביניהן יוצאים המים לעולם. 
[68] מעזיבה בדרך כלל נעשית מתערובת של אפר, קנים וטיט. 
[69] בנוסח הארוך בתוך ספירת המים נוצר גם יסוד העפר (אבל גם באחת המהדורות של הנוסח הקצר). ההיגיון של נוסח זה נראה ברור, רפש וטיט הם אדמה מעורבת במים, כלומר לשיטתו יסוד המים עם יסוד העפר יצרו את העולם החומרי. אך נדמה שהוא אינו סוטה מהמשמעות המקורית שבנוסח הקצר, שכן הוא מתכוון שהעפר/ארץ נעשה מיסוד המים הטבעי ש"התעבה" בתהליך האצלה מיסוד המים הטהור (הרי באמת קשה להניח כי "מים" מתפשטים בספירה השלישית, אלא אם כן מדובר בחומר "טהור", היסוד הרוחני של היסוד הגס), מעתה מכונה "שלג". בכל אופן, לדעתי בנוסח המקורי ליסוד העפר אין כל משמעות ערכית. כל מה שנאמר בנוסח הקצר שבספירת המים מצוי העולם החומרי. הווה אומר, שאין לעפר כל מבע רוחני וטהור כמו לשלושת היסודות במצבם הטהור דרגתם גבוהה ומלאים עולם ומלואו (ראה בהמשך). כמו כן, להשערתי הספירה הראשונה מזוהה עם יסוד האתר, אבל זו תוכח סופית בהמשך עם השוואת ספר יצירה למייטרי אופנישד, שכן למעשה בקריאה רגילה של ספר יצירה אין לטענתי הכרע חד משמעי. ראה: י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 29. 
[70] "כסא הכבוד" נעשה מאש, והוא אינו זהה ל"מעון" (או "היכל הקודש") המורכב משלוש הספירות כולן: רוח, מים ואש (סע' 14, 57). ראה בהמשך. בסעיף 10 נאמר על "רוח אלוהים חיים": "נכון כסאו מאז", והכוונה ב"מרום" (על פי תה' צ"ג, ד). המונח "מרום" לבעל ספר יצירה מציין את ספירת הרום. אמנם לפי המזמור לכאורה גם ה"בית" של ה' במרום (שם, ה) – "היכל הקודש", וכפי שאראה בהמשך הוא מצוי במרכז החלל. אך עם זאת מסעיף 10 מובן שלשניהם: ל"כיסא" ול"רוח אלוהים" שב"מעון" זיקה מהותית, באשר הראשון משמש מושב לשני ב"מעון", במרכז החלל. בכל אופן, במזמור בתהילים תפיסה נצחית של האל, ואותה מאמץ ספר יצירה בלשון הפסוק ממש: "נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז מֵעוֹלָם אָתָּה" (שם, ב). ראה על כך בפרק ח.2. 
[71] כמו בסיפור המקראי, שבסיום מלאכת הבריאה שבת האל מכל מלאכתו, גם בספר יצירה האל כביכול מצא מנוחה ב"מעונו". לפני מחבר הספר בוודאי עמד מעשה הבריאה בבראשית א': "רוח אלוהים" מוזכרת קודם כול במעשה הבריאה כבא כוחו הבורא (מהבל הפה: "קול ורוח ודבור"). המונחים "תהו ובהו", מים ועפר/ארץ (בנוסח הארוך) בתיאור המשתקף בתוך הספירה השלישית, מקבילים בתמצית גם הם לסיפור המקראי, בו מים וארץ שימשו כשני חומרים יחידים בטרם הופעת שאר הנבראים. הדימוי העולב של רפש וטיט (העשוי ממים ועפר) מהם נברא העולם, הוא ביטוי מליצי לעולם הגשמי, ואגב יכול גם להעיד על תפישת העולם של החוג בו פעל בעל ספר יצירה, חוג שמאס בצד החומרי והשפל של הקיום האנושי (ראה בהמשך). הציור של כיסא הכבוד ומערכת המלאכים המשתקף בספירה הרביעית אינם מוזכרים במקרא. יסוד האש כתשתית תחום זה, הוא ספקולציה סבירה לצופה במאורות השמיים, ולקורא את הפסוק המקראי: "מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט" (תה' ק"ד, ד) או למדקדק במילה "שרפים" (סע' 14). כמו כן, בפילוסופיה של פילון ה"שמיים" במעשה בראשית הוא שם נרדף ליסוד ה"אש". ראה: צ' א' וולפסון, פילון – יסודות הפילוסופיה הדתית היהודית, א, ירושלים תש"ל, עמ' 64. כפי שאראה בהמשך, לפילון יחס מהותי עם רעיונות ספר יצירה; גם מרוז סוברת שפרשת הבריאה המקראית שימשה מקור לתיאור סדר היסודות בספר יצירה. ראה: ר' מרוז, "פולמוס בין־דתי, משיחיות והתגלות" (הערה 13), עמ' 26-25; הנ"ל, "קוסמולוגיה בנוסח הקצר של ספר יצירה – כמה הערות", קבלה 36 (תשע"ז), עמ' 249-247.
[72] "רוח [של] אלוהים חיים", הספירה הראשונה, זהה לאל השוכן במרכז. ראה בהערה 64; בנוסף, את הספירה השביעית אין לחתום באחד מצירופי שם יה"ו (סע' 15), שהרי שמו המיוחד הוא ממילא בו: "שנים עשר למטה ושבעה למעלה על גביהן ושלשה על גבי שבעה. ומשלשתן ייסד מעונו. וכולן תלויין באחד, סימן לאחד ואין לו שיני. מלך יחיד בעולמו, שהוא אחד ושמו אחד" (סע' 57). כלומר, ה"אחד" שכולן תלויין בו, הוא ב"היכל הקודש" – "נושא את כולן" (סע' 38), כאמור "ושמו אחד". 
[73] שנים עשר גבולי אלכסון אינם מתוארים במפורש בתיאור סדר ההאצלה, שכן הם פועל יוצא מהתהוות ששת כיווני המרחב. 
[74] ראה דברי ליבס למעלה, בפרק א.1. 
[75] למשל, G. Scholem, Origins of the Kabbalah, Princeton 1987, pp. 31-34.
[76] למעשה בעבר ליבס סבר כמו שלום, שספירות משמע מספרים. ראה: י' ליבס, "ספר יצירה אצל ר' שלמה אבן גבירול: פירוש השיר 'אהבתיך'", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, 4-3 (תשמ"ז), עמ' 95; הנ"ל, 'שבע כפולות בג"ד כפר"ת' (הערה 26), עמ' 246. 
[77] הנ"ל, תורת היצירה (שם), עמ' 15-12; מרוז תומכת בעמדת ליבס. ראה: ר' מרוז, "קוסמולוגיה בנוסח הקצר של ספר יצירה" (שם), עמ' 236-235. 
[78] א' גרינולד, "מספר יצירה לספר הבהיר" (שם), עמ' 24. 
[79] י' דן, על הקדושה (הערה 22), עמ' 248; הנ"ל, תולדות, ב (שם), עמ' 584-583. 
[80] S. Pines, "Points of Similarity" (n. 32), pp. 84-85.
[81] מ' אידל, גולם (הערה 4), עמ' 52; כמו כן, אידל מצטט את מונוימוס הגנוסטי (מאה שנייה לספירה) כבעל מסורת קדומה אפשרית לפירוש האונטולוגי של עשרת המאמרות/הספירות בקבלה. בדברי מונוימוס עשרת הדברות או עשר המכות הם סמלים של הבריאה או ה"מסתורין הנשגבים". לדעת אידל, הכוונה לעשרת המאמרות בהם נברא העולם. עשירייה זו מתוארת כאנתרופוס בשורש הבריאה, ולדעת אידל המסורת היהודית ששימשה את מונוימוס הגנוסטי, היא גם מקורן של עשר הספירות בספר יצירה. אצל מונוימוס הדברות או המכות הן אפוא עשרת המספרים היסודיים האחודים במונאדה, היא גוף האדם בכללותו המשול ל"אדם מושלם". כלומר, אין סתירה בין הספירות ככוחות מתווכים במעשה הבריאה (ישויות אונטיות) להגדרתם כמספרים. הנ"ל, "הספירות שמעל הספירות – לחקר מקורותיהם של ראשוני המקובלים", תרביץ נ"א, ב (תשמ"ב), עמ' 277-274; הנ"ל, קבלה – היבטים חדשים, ירושלים-תל אביב 1993, עמ' 138-128; לדעתי, השקפה זו מזכירה את תורת פילון האלכסנדרוני על הלוגוס המושכל (המונאדה – ראה בהמשך) ועשרת המספרים היסודיים (עשר הוא ה"מספר המושלם"). כמו אצל מונוימוס, שלדבריו עשרת המספרים "מסוגלים לחלוקות רבות" (שם, עמ' 136), ומהם ככל הנראה נבראו כל היצורים, כך גם פילון כותב בספרו "על בריאת העולם", סע' 47. "על האדם כצלם הלוגוס" (והלוגוס הוא "צלם אלוהים"), ראה: שם, סע' 25; "אלגוריות החוקים ג", סע' 96; כמו כן, ראה: ש' א' הורודצקי, "אדם קדמון", הגרן י (1928), עמ' 108-107; כפי שאטען בהמשך, המספרים אצל פילון שווי ערך לספירות בספר יצירה; על אפשרות כי ההשקפה על אנתרופוס אלוהי "כפול עשרה" כבר קדומה לפילון, ראה בהערה 109.     
[82] G. G. Stroumsa, "A Zoroastrian Origin" (n. 48), pp. 27, 32.; השווה את דברי הביקורת של דן על מאמרו ב: י' דן, תולדות, ב (שם), עמ' 601 הערה 37. 
[83] שם העצם השומרי "me" נגזר מהפועל "להיות" ("to be"). ראה למשל: J. A. Halloran, Sumerian Lexicn – A Dictionary Guide to the Ancient Sumerian Language, Los Angeles 2006, p. 171; G. Gragg, "The Syntax of Copula in Sumerian", in: J. W. Verhhar (ed.), The Verb "BE" and its Synonyms III, Dordrecht 1968, p. 102.; מונח זה עיקרו "המהות (או התמצית) האלוהית האימננטית בכל". ראה למשל: J. Klein, "The Sumerian me as Concrete Object", AoF 24 (1997), p. 211. 
[84] "parṣu", בתרגום עברי: "צו, תקנה או תפקיד (במסגרת פולחן דתי)". שני המונחים הפכו מקבילים בתקופה הבבלית הקדומה (לערך 1600-2000 לפנה"ס). ראה: M. J. H. Linssen, The Cults of Uruk and Babylon – The Temple Ritual Texts as Evidence for Hellenistic Cult Practice, Leiden- Boston 2004, p. 19. שני המונחים parṣu/me אף מקבילים לשני מונחים לשוניים אחרים, שומרי ואכדי: šimtu/ nam.tar, שעיקר הוראתם: "גורל, לקבוע גורל". ראה: J. N. Lawson, The Concept of Fate in Ancient Mesopotamia of the First Millennium – Toward an Understanding of šīmtu, Wiesbaden 1994, p. 43 n. 10. 
[85] ש' אריאלי, "על מקורותיה של תורת הספירות בתיאוסופיה הקבלית: מחקר משווה בין הקבלה בימי הביניים לדת המסופוטמית", עבודת דוקטור, רמת גן תשע"ו, עמ' 263-259, 315-314. 
[86] גרינולד כותב: "קשה להכריע בשאלה אם שתי המערכות המקבילות של ספר יצירה, זו של הספירות וזו של אותיות האלפבית יצאו ממחבר אחד, או שמא צירופן זו לזו הוא מעשה ידיו של עורך מאוחר". ראה: א' גרינולד, "מספר יצירה לספר הבהיר" (שם), עמ' 23 הערה 19. אך שם למרות מילותיו הזהירות המצוטטות כאן, הוא בכל זאת נוטה להכריע שהספר הוא פרי ידיו של עורך מאוחר. לעומתו יוסף דן מצדד בנוסח אחד קדום של ספר יצירה, שנתחבר על ידי מחבר ראשון, נוסח שעובד ושונה למגוון נוסחים נוספים, עוד לפני המאה העשירית לספירה. ראה: י' דן, תולדות, ב (שם), עמ' 555, 562; לדברי וייס טענתו של גרינולד אינה מקבלת חיזוק מן המצאי הרחב של כתבי היד, מאחר שאף לא באחד מהם עדות לעמידתה של אחת מן החטיבות (הספירות והאותיות) לבדה. עם זאת וייס אכן טוען להפרדה במישור הספרותי, בה אכן כל אחת מהחטיבות זוכה לדיון נפרד. מעצם ההפרדה הזו, וייס מעריך ששתי מסורות עמדו בפני בעל ספר יצירה: האחת, העוסקת בספירות שנחתמו בקוסמוס בשם המפורש (סע' 15), והשנייה, שהעולם נברא מכ"ב אותיות, מסורת שהוא מזדהה עימה וזוכה אצלו להרחבה. את הראשונה הוא מבקש להכפיף לשנייה המועדפת עליו. ולדבריו עדיין תיתכן טענת גרינולד שמסורת הספירות מקורה בחטיבה ספרותית נבדלת (אך השווה: מ' בר־אילן, "אותיות שנבראו בהן שמיים וארץ – על ספרו של צחי וייס", קתרסיס 24 (תשע"ו), עמ' 38-37. שם בר־אילן חולק על קביעת ההיתכנות של חטיבה ספרותית נבדלת, אך בדבריו לא הבחנתי כי דחה את עצם היפותזת ההיתוך של שתי מסורות למקשה אחת). ראה: צ' וייס, אותיות שנבראו בהן שמים וארץ (שם), עמ' 115-109. על השערת שתי המסורות הנבדלות, ראה בהרחבה: שם, עמ' 122-85.   
[87] על גוף האדם בספר יצירה המקביל לספירות, ראה בפרק א.3.3.3; אמנם הספירות מתפשטות לפי מאמר ודיבור האל (סע' 8), אך לא מובן כי הן עצמן נאצלו מאותיות. 
[88] ש' אריאלי, "על מקורותיה של תורת הספירות" (שם), עמ' 321-317. 
[89] רמב"ן פירש שהספירות הן פנימיות האותיות. ליבס רואה בפירושו חיזוק לשיטתו שהספירות הן כמו הניקוד ("עשרה סימנים") של האותיות. ראה אצל: י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 14. להנחתי, כאמור, לכל הפחות ניתן להבחין מספר יצירה כי הספירות הן מתווכות את האותיות למציאות. לכל ספירה אות אחת שהספירה הראשונה "ממליכה" עליה, וממנה (ובטכניקת צירוף) נוצרת בריאה כלשהי (למשל, סע' 34-32, ובהמשך); על מקובלים שסברו שהאותיות גבוהות מן הספירות, ראה: מ' אידל, שלשלאות קסומות – טכניקות וריטואלים במיסטיקה היהודית, ירושלים תשע"ו, עמ' 204-201. 
[90] שלום סובר שבעל ספר יצירה הכיר את השימוש בשורשים בני שתי אותיות בלבד, שצירופיהם מודגמים בגלגל רל"א שערים (שער = צירוף שתי אותיות) שבספר (סע' 21-18). למשל, ראה ג' שלום, "יצירה, ספר" (שם), טור 193. אולם לשיטתו שאר התיבות בעלות מספר אותיות גדול יותר יוצאות מצירופי השערים הבסיסיים, תמורות ו"שיקולים"... (על דרך הכתוב בספר: "חקקן חצבן שקלן והמירן וצרפן וצר..."– סע' 19). שיטה זו הובעה במכתב לאלוני. ראה: נ' אלוני, "צונץ קראוס ושלום שונים משנתם בספר יצירה", סיני עד (תשל"ד), עמ' סא. לעומתו טוען אלוני בתוקף כי בעל ספר יצירה הכיר בתוקפם של שורשים בני אות אחת, שניים, שלשיים, רבעיים וחמשיים, מה שמכונה שיטת הפועל הרב גונית. ראה שם, עמ' נח-סב. 
[91] הרעיון מופיע גם במדרש בראשית רבה ס"ח, ט: "'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם' – רב הונא בשם רבי אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו 'מקום' – שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. ממה שכתוב (שמ' ל"ג, כא): 'הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי' – יהא הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו; אמר רבי יצחק: כתוב (דב' ל"ג, כז): 'מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם' – אין אנו יודעים אם הקב"ה מעונו של עולמו ואם עולמו מעונו. ממה שכתוב (תה' צ', א): 'ה' מָעוֹן אַתָּה' – יהא הקדוש ברוך הוא מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו; אמר רבי אבא בן יודן: [משל] לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו מְשֻׁפָּעִים אילך ואילך, הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס, שנאמר (חב' ג', ח): 'כִּי תִרְכַּב עַל סוּסֶיךָ'". לדעתי, אין ספק בדמיון בין המדרש לתפיסה של ספר יצירה, וכפי שאציין בהמשך גם לתיאולוגיה ההודית של מייטרי אופנישד. אגב גם משל ה"סוס" מזכיר את ציור הספירות כסוסים. ראה בהמשך. 
[92] י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 208-205, ועוד. 
[93] שם, עמ' 197. 
[94] תנופת הקורבנות היא "שיירי מצוה", כלומר שאינה מעכבת (מנחות סב, ע"ב). ולא מצאתי אופן תנופה כפי המתואר כאן לפני דורו של רבי יוחנן, ומכאן אולי שסגנון הנפה זה הוא חידוש והסיבה שתנופה (לפי פשט התלמוד, תנופה מעין זו!) אינה מעכבת. 
[95] ליבס דן באפשרות שהפסוק מיחזקאל והקביעה ש"הוא מקומו של עולם" הם תוספות מאוחרות לנוסח המקורי, לכאורה הקצר. למעשה הוא נוטה להכריע בשלילה. ראה: י' ליבס, תורת היצירה (שם), עמ' 195-194. 
[96] למשל, "הר קדש אלוהים" (יח' כ"ח, יד); "עץ־החיים בתוך הגן" (בר' ב', ט). שני המוטיבים ה"הר" וה"עץ־המקודש" מקבילים לתפיסות דומות במזרח־הקדום; כמו כן, גם ירושלים או ארץ־ישראל נחשבו כאמצע העולם (יח' ה', ה; וכנראה, שם ל"ח, יב). רעיון שפותח בתרגומים העתיקים, בספרות החיצונית, והלאה. כידוע תפיסה מעין זו רווחה גם היא בתרבות המסופוטמית בהקשרה. על מוטיבים אלו נכתבו לא מעט מחקרים. ראה בהרחבה במחקרי: ש' אריאלי, "על מקורותיה של תורת הספירות" (שם), עמ' 139 ואילך. שם ספרות מרובה.   
[97] A. Y. Collins, "The Seven Heavens in Jewish and Christian Apocalypses", in: J. J. Collins and M. Fishbane (eds.), Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys, New York 1995, pp. 80-81, 86-87. בחז"ל התפיסה הקוסמולוגית על שבעה רקיעים מופיעה לראשונה במאה השלישית לספירה, מפי ריש לקיש בן דורו של רבי יוחנן (חגיגה יב, ע"ב). ראה: L. Jacobs, "Jewish Cosmology", in: C. Blacker and M. Loewe (eds.), Ancient Cosmologies, London 1975, p. 83 n. 27. כמו כן, בחז"ל גם הדעה כי בשמיים שני רקיעים: ה"שמיים" ו"שמי השמיים" (חגיגה יב, ע"ב). 
[98] מודל קונצנטרי שביעוני של היקום היה מוכר ומתועד בשיטות המחשבה היהודיות (פילון ויוספוס) והגנוסטיות העתיקות. ראה: G. G. Stroumsa, "A Zoroastrian Origin" (ibid), pp. 22-23, כמו כן, וודאי שיש להניח שהמודל האריסטוטלי העשירוני גם הוא כבר היה ידוע ביהדות של העת העתיקה; ראה גם אצל: A. Y. Collins, "The Seven Heavens" (ibid), p. 87. שם טוענת קולינס שהשפעה הלניסטית הייתה על שיטות המחשבה הגנוסטיות (היא אינה מתייחסת לפילון או ליוספוס במחקרה, שני אישים שהיו מעורים היטב בתרבות הכללית של תקופתם). [חזרה]
[99] כאמור, מלבד מאמרי חז"ל על ששת כיווני העולם במאות השלישית והרביעית לספירה, אין ראיה לידע הקוסמולוגי הנדון. לשיטת ליבס מאמרים אלו הושפעו מספר יצירה, ואני שותף לדעתו. ראה בהערה 59; בסוף פרק א.2. 
[100] N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit – The Words of llimiku and His         Colleagues, Sheffield 2002, p. 85 n. 64. 
[101] ראה בפרק א.1.3. 
[102] על מבנה העולם של שבעה רקיעים ושבע ארצות שמוצאו בתיאוריה שומרית מהאלף השני לפנה"ס, ראה: ש' אריאלי, "על מקורותיה של תורת הספירות" )שם), עמ' 261-260; אלוני טוען שמוטיב "שבע ארצות" בספר יצירה מכוון לתורת האקלימים היוונית, המחלקת את העולם לשבעה חלקים בעלי אקלימים שונים, שבגינם נוצרו הבדלים פיזיים ומנטליים של האנושות. מייצגה הגדול של תורת האקלימים הוא היפוקרטס בן המאה ה־5 לפנה"ס. ראה: נ' אלוני, הבלשנות העברית בטבריה, עמ' 22 הערה 80. אולם אני נוטה להסביר את מוטיב הארצות בספר יצירה כבעל מבנה אופקי, זו מתחת לזו, כבתורה המסופוטמית הקדומה. השמות לארצות שמעניק הנוסח הארוך של ספר יצירה (סע' 43) אינם מעידים על חלוקה של שבעה חלקים ריאליים של העולם, מה עוד שכאמור המוטיב בספר יצירה הדוק עם מוטיב "שבעה רקיעים" בעלי המבנה המדרגי שמוצאו מסופוטמי (ראה עוד בפרק ה). על שבעה מדורי שאול גם בתרבות ההודית, ראה בפרק ג הערה 138.    
[103] באכדית, "שבע". 
[104] ראה בהערה 83. 
[105] ראה בהערה 84. 
[106] שם.
[107] (JER 10:3) 'חקות העמים הבל הוא'"S. Cohen and V. A. Hurowitz, In Light of Akkadian Parṣu and Zaqīqu Referring to Cult Staues", JQR 3-4 (1999), pp. 277-290. 
[108] מסתבר שהמונח "צורות", שכאמור מקורו עתיק יומין, מופיע מאוחר יותר בכת מדבר יהודה בשני ביטויים: "צורות אלוהים חיים" ו"צורות אלוהים מחוקקו". ראה: מ' אידל, קבלה – היבטים חדשים (שם), עמ' 143; כמו כן, מלבד השימוש במונח "צורות" לספירות בספר הבהיר, הוא אף נמצא בימי־הביניים בהגותם של רמב"ם וריה"ל. ראה: שם, 140-141; הנ"ל, "לבעיית חקר מקורותיו של ספר הבהיר", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו, 4-3 (תשמ"ז), עמ' 60, 65-66. שם הוא מוסיף את הביטוי "צורות אמת" בלשון ראב"ע כסוג של מלאכים. 
[109] ש' אריאלי, "על מקורותיה של תורת הספירות" )שם), עמ' 321-317; וינשטוק מבקש למצוא רמז לעשר הספירות הקבליות בדברי אריסטובולוס (מאה שנייה לפנה"ס) על האנתרופוס האלוהי המוקף "ערפל מוצק כפול עשרה". ראה: י' וינשטוק, במעגלי הנסתר והנגלה, ירושלים תש"ל, עמ' 108 הערה 3; אך השווה: י' ליבס, "המיתוס הקבלי שבפי אורפיאוס", בתוך: מ' אידל, ז' הרוי וא' שביד (עורכים), ספר היובל לשלמה פינס, א, ירושלים תשמ"ח, עמ' 459-458. שם הוא מפרש את האמירה כדמותו של האל בהר־סיני ובדמיון של "עשרת הדיברות".   
[110] ג' שלום, ראשית הקבלה (שם), עמ' 390. 
[111] מ' אידל, גולם (שם), עמ' 56; על מסורת האנתרופוס האלוהי אצל פילון, ראה: ש' א' הורודצקי, "אדם קדמון" (הערה 81), עמ' 108-107; ג' שלום, ראשית הקבלה (שם), עמ' 308; ראה בהערה 81; ובכלל על כך במסורת היהודית הקדומה, ראה: ג' שלום, פרקי יסוד (הערה 2), עמ' 172-153; G. G. Stroumsa, "Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ", HTR 76/ 3 (1983), pp. 269-288; M. Fishbane, "Some Form(s) of Divine Appearance in Ancient Jewish Thought", From Ancient Israel to Modern Judaism – Essays in Honor of Marvin Fox, II (1989), pp. 261-270.; מ' אידל, "הספירות שמעל הספירות" (הערה 81), עמ' 277-275; הנ"ל, "עולם המלאכים בדמות אדם", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ג (תשמ"ד), עמ' 15-2; אידל קובע מפורשות שעשירייה אנתרופומורפית אלוהית היוותה חלק מהמחשבה היהודית הקדומה, והיא היא מקורן של עשר הספירות של ספר יצירה. ראה: הנ"ל, קבלה – היבטים חדשים (שם), עמ' 138-128. ראה בהערה 81. 
[112] ש' אריאלי, "על מקורותיה של תורת הספירות" (שם), עמ' 172-171, 303.