I
משה, מצרי
לשלול ממסורתו של עם את מי שהוא מפאר כגדול בניו איננו מעשה אשר יעשה בשמחה או בקלות ראש, לא כל שכן כאשר העושה עצמו אף הוא בן לעם זה. ברם, אין שיקול או דוגמה שיניעו אותנו לזנוח את האמת לטובת אינטרסים לאומיים לכאורה, מה גם שניתן לצפות שהבהרת הדברים תתרום להעמקת הבנתנו.
האיש משה, שהיה משחררו של העם היהודי, נתן לו את חוקיו והעניק לו את דתו, הוא בן זמנים רחוקים כל כך שלא ניתן להתחמק מן השאלה המקדימה אם הוא אישיות היסטורית או יציר האגדה. אם אמנם חי, היה זה במאה ה-13 או אולי ה-14 לפני הספירה; אין בידינו מידע עליו אלא מתוך ספרי הקודש ומן המסורות שבכתב של היהודים. הגם שמסיבה זו אי־אפשר להכריע בדבר בביטחון מלא, תמך הרוב המכריע של ההיסטוריונים בדעה שמשה חי באמת ויציאת מצרים הקשורה בו אכן התרחשה. מניחים, בצדק, שלא ניתן היה להבין את ההיסטוריה המאוחרת יותר של עם ישראל אלמלא הוסכם על הנחה זו. הרי המדע בימינו הפך בכלל לזהיר יותר, והוא מטפל במסורות בעדינות גדולה יותר משעשתה זאת הביקורת ההיסטורית בראשית דרכה.
הדבר הראשון המושך את תשומת לבנו באישיותו של משה הוא השם; שמו בעברית משה (Mosche). מותר לשאול: מה מקורו? מה פירושו? התשובה ניתנת, כידוע, כבר בפרק ב' של ספר שמות. שם מסופר כי הנסיכה המצרית שהצילה את הפעוט שהופקר ביאור, נתנה לו את השם הזה בהנמקה אטימולוגית: "כִּי מִן־הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ".6 אלא שהסבר זה איננו מתקבל על הדעת. "הפירוש המקראי של השם 'זה שנמשה מן המים'", קובע מחבר בלקסיקון היהודי,7 "הוא אטימולוגיה עממית שמלכתחילה לא ניתן ליישבה עם צורת הפעיל של העברית ('מושה' יכול להיות, לכל היותר, 'השולה' [מן המים])". אפשר לבסס דחייה זו בשני טעמים נוספים: ראשית, שטות היא לייחס לנסיכה מצרית גזירת שם מן העברית, ושנית, קרוב לוודאי שהמים שמתוכם נמשה הילד לא היו מימי הנילוס.
לעומת זאת מזה זמן רב ביטאו רבים וטובים את ההנחה שמקור השם משה (Moses) הוא באוצר המילים של הלשון המצרית. במקום לצטט את כל החוקרים שהתבטאו בכיוון הזה, אשלב כאן, בתרגום, את הקטע המתאים מתוך ספר חדש יותר מאת ג' ה' ברסטד,8 חוקר שספרו History of Egypt (1906) מקובל כאסמכתא:
ראוי לציין כי שמו (של המנהיג הזה), משה, היה מצרי. זו פשוט המילה המצרית "מוסֶה", שפירושה "הילד", והיא קיצור של צורת שם מלאה יותר, כמו למשל אמֵן־מוסה, כלומר "ילד־אמון", או "פתח־מוסה", "ילד־פתח", שהם קיצורים של משפטים ארוכים יותר: אמון (העניק שי) ילד או פתח (העניק שי) ילד. השם "ילד" הפך במהרה לתחליף נוח לשם הנרחב, המלא, וצורת השם "מוסה" נפוצה למדי במצבות זיכרון מצריות. מן הסתם, נתן אבי משה לִבְנו שם שצורף לו אמון או פתח, ושם האל נשמט אט־אט בשימוש היומיומי עד שהנער נקרא פשוט "מוסה" (מקור האות s הסוגרת את Moses הוא בתרגום היווני של המקרא. היא איננה שייכת לעברית, שבה השם הוא "משה" [Mosche]).
הבאתי את הקטע מילה במילה ואינני מוכן בשום אופן לקבל על עצמי אחריות לגבי הפרטים. אני גם תמה במקצת על שברסטד פסח ברשימתו על השמות האלוהיים המקבילים שברשימת המלכים המצריים, כמו אח־מוסה, תות־מוסה (תחותמס), רע־מוסה (רעמסס).
ניתן היה אפוא לצפות כי מישהו מבין הרבים שהכירו בכך שהשם משה מצרי יסיק גם את המסקנה, או לפחות יעלה את האפשרות, שמי שנשא את השם המצרי היה אף הוא עצמו מצרי. לגבי הזמנים המודרניים אנו מרשים לעצמנו להסיק מסקנות כאלה ללא היסוס, אף שבימינו אדם אינו נושא שם אחד אלא שניים — שם משפחה ושם פרטי — ואף ששינויי שמות והתאמתם אינם בלתי אפשריים בתנאים של היום. וכך איננו מופתעים כלל לקבל אישור על שהמשורר קמיסו (Chamisso) הוא ממוצא צרפתי, ואילו נפוליאון בונפרטה — ממוצא איטלקי, ובנימין ד'יזראלי הוא באמת יהודי איטלקי, כפי ששמו מאפשר לנו להניח. באשר לזמנים עברו, הרי הדעת נותנת כי ההיקש מן השם אל השייכות הלאומית צריך היה להיות אף אמין הרבה יותר ובעצם — הכרחי. בכל זאת — למיטב ידיעתי — במקרה של משה לא הסיק שום היסטוריון את המסקנה הזאת, אפילו לא מישהו מבין אלה המוכנים להניח שמשה היה אמוּן "על כל חוכמת מצרים", כמו ברסטד, למשל.9
אין לנחש בביטחון מה עמד כאן למכשול. אפשר שלא ניתן היה להתגבר על רחשי הכבוד למסורת המקראית. הרעיון שמשה היה משהו שאיננו דווקא עברי נראה אולי מבעית מדי. מכל מקום, מתברר שההכרה בשם המצרי לא נתפסה כמכרעת בשיקולים לגבי מוצאו של משה ולא הביאה לתוצאות נוספות. אם נודעת חשיבות לשאלת לאומיותו של אדם גדול זה, רצוי אפוא להציג חומרים חדשים כדי להשיב עליה.
זאת נוטלת על עצמה מסה קטנה זו שלי. זכותה למקום בכתב העת אימגו מתבססת על העובדה שתוכנה מיישם את הפסיכואנליזה. הטיעון שיתקבל בדרך זו ירשים, מן הסתם, רק את הקוראים המעטים האמונים על חשיבה אנליטית והיודעים להעריך את תוצאותיה. יש לקוות שבעיניהם יהיה זה חשוב.
בשנת 1909 פרסם אוטו ראנק, שהיה נתון אז עדיין להשפעתי, חיבור, בעידודי, בשם המיתוס של לידת הגיבור (Der Mythus von der Geburt des Helden).10 הוא עוסק בעובדה שכמעט כל עמי התרבות החשובים ...11 פיארו לפנים בשירה ובאגדות את גיבוריהם, את מלכיהם ואת רוזניהם האגדיים, כמו גם את מייסדי דתם, את מייסדי השושלת, הממלכה והערים, בקיצור — את גיבוריהם הלאומיים. "במיוחד ציידו את סיפור לידתם ונעוריהם של הדמויות האלה בקווים פנטסטיים; הדמיון המפתיע, לעתים אפילו עד כדי זהות מילולית, בין סיפורי עמים שונים, רחוקים ונפרדים לעתים ולגמרי בלתי תלויים זה בזה, הוכר זה מכבר ומשך את תשומת לבם של חוקרים רבים". אם נלך בעקבות ראנק וננסח במעין טכניקה גלטונית12 "מיתוס ממוצע" המבליט את הקווים המהותיים של כל הסיפורים האלה, תתקבל התמונה הבאה:
"הגיבור הוא ילדם של הורים מיוחסים ביותר, בדרך כלל בן־מלך".
"להתהוותו קודמים קשיים, כגון פרישות או עקרות ממושכת, או קיום חשאי של היחסים בין ההורים בגין איסורים או מכשולים. בזמן ההיריון, או אפילו לפני כן, מתקבלת בשורה (חלום, אורקל) המזהירה מפני הלידה ומתריעה מפני סכנה המאיימת (בדרך כלל) על האב".
"כתוצאה מכך נגזר על היילוד, בדרך כלל ביוזמת האב או ממלא מקומו, למות או להינטש; בדרך כלל הוא נשלח בתיבה על המים".
"אז הוא ניצל על ידי בעלי חיים או על ידי פשוטי עם (רועים) ונקבת בעל חיים או אישה מפשוטי העם המיניקה אותו".
"בהתבגרו, אחרי תהפוכות שונות ומשונות, הוא שב ומוצא את הוריו האצילים, נוקם באביו מחד גיסא, וזוכה להכרה, לגדוּלה ולתהילה מאידך גיסא".
האישיות ההיסטורית הקדומה ביותר שאליה נקשר מיתוס הלידה הזה היא סרגון מאכּד, מייסדה של בבל (בשנת 2800 לפנה"ס, לערך). הדיווח המיוחס לו עצמו איננו חסר עניין לגבינו והוא מובא כאן כלשונו:
אני סרגון, המלך האדיר, מלך אכד. אמי הייתה כוהנת בתולה, את אבי לא הכרתי, אחי־אבי התגורר בהרים. בעירי, אצופירני, היושבת על גדות הפרת, הרתה אותי אמי הבתולה. היא ילדה אותי בחשאי. היא הניחה אותי במיכל גומא, נעלה את דלתי בזפת והורידה אותי אל הנהר, שלא הטביע אותי. הזרם נשאני אל אקי, שואב המים. אקי, שואב המים, בטוב לבו, משה אותי מן המים. אקי, שואב המים, גדלני כאילו הייתי בנו. אקי, שואב המים, עשני לגנן לו. בתפקידי כגנן התאהבה בי אישתר, הייתי למלך ומלכתי 45 שנים.
השמות המוכרים לנו ביותר בסדרה המתחילה בסרגון מאכד הם משה, כורש ורומולוס. חוץ מזה קיבץ ראנק מספר רב של דמויות גיבורים השייכים לשירה ולאגדה, שמיוחס להם סיפור נעורים דומה, בשלמותו או בחלקים ניכרים שלו, כגון אדיפוס, קרנה, פריס, טלפוס, פרסאוס, הרקלס, גילגמש, אמפיון וצטוס ואחרים.13
התוודענו אל מקורו של המיתוס הזה ואל מגמתו דרך מחקריו של ראנק. אוכל אפוא להסתפק בהפניה קצרה אליו. גיבור הוא מי שהעז וקם נגד אביו ולבסוף גבר עליו והכריעו. המיתוס שלנו מתחקה אחרי המאבק הזה עד לשחר ימיו של הפרט, שהרי הוא נותן לילד להיוולד על אף רצון האב ולהינצל על אף כוונת הזדון שלו. הנטישה בתיבה היא תיאור סמלי של לידה שלא ניתן לטעות בו: התיבה — רחם האם, המים — מי השפיר. באינספור חלומות מתוארים היחסים בין הורים לילדם כמשִייה או כהצלה מן המים.14 כאשר הדמיון העממי תולה את מיתוס הלידה הנדון כאן באישיות יוצאת דופן, הוא מבקש באופן הזה להכיר באדם המסוים כגיבור, להכריז שהוא חי על פי הדגם של חיי־גיבור. אבל מקור כל הסיפור הפיוטי הזה הוא במה שמכונה "רומן־המשפחה" של הילד, שבו הבן מגיב על השינוי ברגשותיו ביחסו אל הוריו, בעיקר אל אביו.15 בשנות הילדות הראשונות שוררת הפרזה עצומה בערכו של האב, ובהתאם לכך כל מלך ומלכה בחלום ובאגדה הם תמיד אך ורק ההורים. אולם מאוחר יותר, בהשפעת היריבות והאכזבה שבמציאות, מתחילה ההינתקות מן ההורים ונוצרת עמדה ביקורתית כלפי האב. לפיכך שתי המשפחות במיתוס — המיוחסת והפשוטה — שתיהן מהוות השתקפויות של משפחת הילד עצמו כפי שהיא נדמית בעיניו ברצף תקופות חייו.
אפשר לטעון כי הבהרות אלה מסבירות לגמרי הן את התפוצה והן את הדומוּת של מיתוס לידת הגיבור. דווקא משום כך ראוי להתעניין בעובדה שאגדת לידתו ונטישתו של משה תופסת עמדה יוצאת דופן, שאף סותרת את האחרוֹת בנקודה מהותית אחת.
נקודת המוצא שלנו היא שתי המשפחות שביניהן, על פי האגדה, מתגלגל גורלו של הילד. אנו יודעים שהפירוש האנליטי רואה בהן משפחה אחת שבה הן נבדלות זו מזו רק בזמן. לפי האגדה הטיפוסית, המשפחה הראשונה שהילד נולד לתוכה היא המיוחסת, לרוב מחצר המלכות; השנייה, זו שהילד גדל בה, היא הדלה או הנחותה יותר; אגב, הדבר מתאים לתנאים [של "רומן המשפחה"] שהפירוש [האנליטי] מצביע עליהם. רק באגדת אדיפוס מטושטש ההבדל הזה. הילד הננטש על ידי משפחת מלוכה אחת מאומץ על ידי זוג מלכותי אחר. בלִבּי אומַר שאין זה מקרה שהזהות המקורית של שתי המשפחות מבצבצת אפילו באגדה דווקא מבעד לדוגמה זו. הניגוד החברתי בין שתי המשפחות, אשר כפי שראינו בא להטעים את טבע־הגיבור של האיש הגדול, פותח בפני המיתוס גם תפקיד אחר, שהופך למשמעותי במיוחד לגבי אישים היסטוריים. אפשר להשתמש בו גם כדי לספק לגיבור כתב־יוחסין שיקדם אותו מבחינה חברתית. כך כורש, כובש זר לבני מדַי, הופך דרך אגדת הנטישה לנכדו של מלך מדי. כמוהו גם רומולוס; אם אמנם חייתה פעם אישיות העונה לשם הזה, היה זה הרפתקן נודד, ארחי פרחי שעלה לגדולה. דרך האגדה הוא הופך לצאצא וליורש בית המלכות של אלבָּה לונגָה.
במקרה של משה הכול אחרת לגמרי. כאן המשפחה הראשונה, המיוחסת בדרך כלל, צנועה למדי. הוא בן לוויים יהודים. ואילו במקום המשפחה השנייה, הנחותה, שבה גדל הגיבור בדרך כלל, כאן לפנינו בית המלוכה של מצרים; הנסיכה מגדלת אותו כבנה. סטייה זו מן הדגם עשתה על רבים רושם מוזר. אדוארד מייר16 ואחרים אחריו הניחו שלאגדה המקורית היה נוסח אחר: חלום נבואי17 הזהיר את פרעה שבן בתו יעמיד אותו ואת ממלכתו בסכנה. לכן הוא מצווה להפקיר את הילד בנילוס עם לידתו. אך הילד ניצל בידי אנשים יהודים והם מגדלים אותו. מ"טעמים לאומיים", בניסוחו של ראנק,18 עובּדה האגדה לצורתה המוכרת לנו היום.
אך אם נוסיף ונהפוך בדבר ניווכח לדעת כי לא יכולה הייתה להיות אגדת־משה מקורית כזו, ששוב איננה סוטה מן האחרוֹת. הרי מקור האגדה הנו מצרי או יהודי. האפשרות הראשונה איננה מתקבלת על הדעת, שכן למצרים לא היה כל מניע לפאר את משה; לדידם, הוא לא היה גיבור. האגדה נוצרה אפוא, מן הסתם, בעם היהודי, כלומר בצורתה הידועה [דהיינו בצורה הטיפוסית של אגדת־לידה], ונתלתה בדמות מנהיגו. אלא שלכך היא לא התאימה כלל, שהרי איזו תועלת תצמח לעם מאגדה העושה את האיש הגדול שלה לבן עם זר?
בנוסח שבו היא מונחת לפנינו היום מפגרת אגדת משה בצורה מפתיעה ומוזרה אחרי כוונותיה הנסתרות. אם משה איננו בן־מלכים, אין האגדה יכולה להטביע בו גושפנקא של גיבור; אם הוא נשאר ילד יהודי, לא עשתה דבר להאדרתו. רק קטע קטן של המיתוס השלם נשאר בתוקף — ההבטחה שהילד החזיק מעמד חרף הכוחות החיצוניים החזקים, ועל תו זה חוזר אף סיפור ילדותו של ישו, שבו הורדוס מקבל על עצמו את תפקיד פרעה. מותר לנו אפוא להניח כי מעבֵּד לא־מיומן, מאוחר יותר, ראה חובה לעצמו לשלב משהו דומה למאפיינים של אגדת הנטישה הקלאסית גם לגבי גיבורו משה, אך זה לא יכול היה להתאים לו בשל התנאים המיוחדים של המקרה.
חקירתנו עלולה הייתה להסתפק בתוצאה זו, שאיננה משביעה רצון ואף איננה בטוחה, גם מבלי לתרום דבר לפתרון השאלה אם משה היה מצרי. אלא שיש גם גישה אחרת, אולי מבטיחה יותר, לבדיקת אגדת הנטישה.
נשוב אל שתי המשפחות של המיתוס. אנו יודעים כי ברמת הפירוש האנליטי הן זהות, ואילו ברמה המיתית הן נבדלות: האחת מיוחסת והאחרת נחותה. אך כשמדובר באישיות היסטורית שהמיתוס נקשר אליה, יש גם רמה נוספת — זו של המציאות. המשפחה האחת היא זו שבמציאות שבה נולד ובה גדל הגיבור באמת; האחרת — בדיונית, נטוותה על ידי המיתוס בהתאם למטרותיו. בדרך כלל המשפחה שבמציאות היא העלובה, והבדויה — המיוחסת. דומה שבמקרה של משה יש לפנינו דבר־מה אחר. אפשר שנקודת המבט החדשה תבהיר לנו שבכל המקרים שניתן לבדוק, המשפחה הראשונה, זו הנוטשת את הילד, היא הבדויה, ואילו המאוחרת יותר, זו המאמצת ומגדלת אותו, היא האמיתית. אם יהיה לנו האומץ להכיר בכלל הזה כבעל תוקף כללי החל גם על אגדת משה, יתברר לנו בבת אחת: משה הוא מצרי — מיוחס כנראה — שהאגדה נתחייבה להפכו ליהודי. וזו תהיה התוצאה! הנטישה במים הייתה במקומה [בסיפור]; כדי להתאים לכוונה החדשה של האגדה, צריך היה לעקם את כוונתה, ואפילו בכוח; הפקרת הילד הפכה מנטישה לאמצעי להצלתו.
אבל ניתן לקשור את סטייתה של אגדת משה מכל האגדות האחרות מסוג זה לקו מיוחד של סיפור משה. אם בדרך כלל מתעלה הגיבור במהלך חייו מעל מוצאו הנחות, חיי־הגיבור של משה פותחים דווקא בירידתו מרוּם מעמדו ובהשפלת עצמו אל מעמדם הנחות של בני ישראל.
לקחנו על עצמנו את המחקר הקטן הזה בציפייה להפיק ממנו טיעון שני, חדש, לחיזוק ההשערה שמשה היה מצרי. ראינו שהטיעון הראשון, זה הנובע מן השם, לא השאיר רושם מכריע על רבים.19 עלינו להיות מוכנים לכך שהמזל לא יאיר פנים יותר לטיעון החדש שנתקבל מן הניתוח של אגדת הנטישה. טענות הנגד תהיינה, מן הסתם, שתנאי היווצרות האגדות והשינויים שהן עברו סתומים מכדי שאפשר יהיה להצדיק מסקנה כגון זו שלנו, והמסורות על אודות דמות הגיבור משה — על בלבולן, סתירותיהן, הסימנים שאין לטעות בהן לשכבות־שכבות של עיבודים מכוונים ונמשכים — בהכרח תשמנה לאל כל מאמץ להוציא לאור את גרעין האמת ההיסטורית החבוי בהן. אינני שותף לעמדה השוללת הזאת, אך אינני מסוגל גם לדחותה.
אם לא ניתן היה להשיג ביטחון רב יותר, מדוע בכלל עשיתי פומבי למחקר זה? צר לי שגם הצטדקותי לא תוכל להגיע מעבר לרמזים. אבל אם נניח לעצמנו להיסחף על ידי שני הטיעונים שהובאו כאן ולקבל ברצינות את ההנחה שמשה היה איש מצרי מיוחס, כי אז תתקבלנה נקודות מבט מעניינות ומרחיקות לכת ביותר. בעזרת הנחות מסוימות, המתקבלות על הדעת, דומה שאפשר להבין את המניעים שהנחו את משה בצעדו הבלתי שגרתי, ובקשר הדוק לכך אפשר לתפוס את טעמן של רבות מן הסגולות המיוחדות והמאפיינים של החוקה והדת שנתן לעם היהודים; ההנחות אפילו מדרבנות אותנו להגיע להשקפות משמעותיות על התהוות הדתות המונותיאיסטיות בכלל. אלא שאי־אפשר לבסס ביאורים חשובים כאלה על סבירויות פסיכולוגיות בלבד. אם נקבל את מִצרִיוּתו של משה כנקודת אחיזה היסטורית אחת, נזדקק לפחות לעוד נקודה שנייה תקֵפה כדי להגן על שפע האפשרויות הצצות ועולות מפני הביקורת [שתאמר] שאין הן אלא פרי הדמיון ושהן רחוקות מרחק רב מדי מן המציאות. הוכחה אובייקטיבית לגבי הזמן שבו משה חי, ומכאן — לגבי זמן יציאת מצרים, הייתה ממלאת צורך זה. אך הוכחה כזו לא נמצאה, ולפיכך מוטב שלא נדווח על כל המסקנות הנוספות העולות מתוך התובנה שמשה היה מצרי.
