קיצור תולדות יהוה

 

ממלכות ישראל ויהודה לא היו מנותקות מתרבויות העמים סביבן. גם לא בתחום הפולחן. על כך מעידים הטקסטים המקראיים עצמם. לא נופתע אם נגלה שדמותו של האֵל לא מופיעה באופן אחיד אלא בצורות שונות ואף סותרות. אין להתפלא על כך. המקרא מורכב מטקסטים רבים שנכתבו בתקופות שונות, בידי מחברים שונים. ספר זה משקיף על דמותו של יהוה בספרייה המקראית ומנסה לבחון אותה. הוא בודק את היקרויותיו של האֵל ״יהוה״ בטקסטים שונים, ובוחן את המצבים המדיניים שהשפיעו על התפתחותו. תאולוגיה, פילוסופיה, חברה ופוליטיקה אינן מנותקות זו מזו. קורותיו של פולחן יהוה קשורים קשר הדוק לחיבורה ולעריכתה של הספרייה המקראית.

לא במקרה מחקר זה מתחיל בתיאור אירועי ימיה האחרונים של ממלכת יהודה. קורותיה נרשמו בימי חייו של המלך יאשיהו, בידי סופר חצרו שפן בן אצליהו. במוקד דיוּוּחו, שינויים מרחיקי לכת שניסה לבצע בפולחן היהודאי. עקרונות השינוי נוסחו בספר שהתגלה בזמן שיפוצים במקדש הירושלמי, ושהמחקר מזהה כספר ״דברים״. חידוש חשוב בספר זה הוא פענוח מעמדה של משפחת שפן, זיקתה למסורת כוהני שילה, וחלקה בניסוח עקרונות הרפורמה שבספר דברים. חוג הסופרים שניסחו את ספר דברים, גם אספו את הטקסטים ואת המסורות בעל-פה שהיו קיימים בימיהם, וערכו אותם בהתאם לתפיסת עולמם. הרפורמה תפסה מקום כה חשוב בגרסתם האחרונה של ספרי המקרא עד שאנו נוטים לתאר את הפולחן הישראלי והיהודאי על פי השינויים שביקשו לערוך בו, ולא על פי מה שהתקיים במהלך ימי המלוכה. לפענוח רפורמה זו מיוחדים הפרקים הראשונים בספר. כל מה שיתואר בהמשך הספר קשור לאבחנה בין הפולחן המותר והמוכר לבין הניסיונות לשנותו. הרפורמה נזנחה אמנם לאחר רצח יאשיהו, אבל הספר שהציע שינויים בפולחן עתיד להוות נקודת מוצא גורלית בהולדת היהדות.

במחקר זה ניתן דגש מיוחד על המסורות הישראליות בהשוואה למסורות היהודאיות, והוא בודק את אופן התהוותם של נרטיבים לאומיים-אתניים נפרדים. גורלן של שושלות מלכים בישראל ביחס למצב ביהודה מגלה תופעה שהוזנחה במחקר: כאשר נרצח מלך בישראל התחלפה השושלת, אך שושלת בית דוד לא התחלפה מעולם גם לאחר רצח שבעה ממלכיה. חיבור זה יתעכב על גורלם של מלכים שעלו לשלטון ביהודה בעקבות רצח קודמיהם, דוגמת המלכים יהואש ויאשיהו, ויעלה תמיהות ביחס לזיקתם המשפחתית למלכים שירשו אותם. כמו כן, הוא יבחן את גורל בניהם של מלכים שמרדו באימפריה, דוגמת חזקיהו ויהויקים, ויבדוק את מידת הסבירות ששליט האימפריה ימנה כמלך את בנו של המורד בו. קיומה ההיסטורי של ממלכה מאוחדת במאה ה-10 לפני הספירה התערער לאחר פרסום מחקריו של ישראל פינקלשטיין. למסקנותיו בתחום הארכאולוגי מוסיף מחקר זה נימוקים טקסטואליים ואפיגרפיים המערערים את הסבירות שהסיפורים על דוד, ובעיקר על שלמה, מבוססים מבחינה היסטורית. כך נבין איך יהודה בנתה לעצמה עבר הרואי ואיך צמחה בה השקפה כלל-ישראלית.

לאחר סקירת הרקע ההיסטורי ידון הספר במוצא העמים בעולם העתיק, בזיקתם של הישראלים לכנען, ובאנטגוניזם בין גיבורים ישראלים לגיבורים יהודאים באסופה המקראית. מוצאו של ״יהוה״ מאדום, ממדיין וצפון ערב יבהיר לנו שיהוה הוא אֵל חדש, שמוצאו מן הדרום, מחוץ למרכזי הציוויליזציה, ושחסידיו הצטרפו לישראלים בכנען שפולחנם קשור לאלוהות אחרת, ״אֵל״. פרקים נוספים דנים בשתי מסורות מקבילות, ולא רצופות, המתארות את מוצאם של בני ישראל: מסורת יציאת מצרים והאֵל שהתגלה בה, ״יהוה״, ומסורת האבות בכנען והאֵל המקורי שלה, ״אֵל״. נבחן את מרכיביה של האֶפוֹפֵֹאָה הנפרשת על ארבעה ספרים בחומש:1 הבריחה ממצרים וקריעת ים סוף, שעליה התווספו סיפורי אגדה נפרדים שנחרתו בזיכרון הקולקטיבי. ניווכח שמסורת יציאת מצרים לא הכירה את מסורת האבות ומסורת האבות התעלמה ממסורת יוצאי מצרים.

ההיקרויות של יהוה בתחום האפיגרפי משלימות את ידיעותינו על מוצאו של יהוה, והשימוש שעשו בשמו בברכות, בקללות ובטקסטים פולחניים. גילוין של הכתובות מכונתילת עג׳רוד ומחורבת אל כום הביאו למהפך בתפיסתנו על קיומו לכאורה של מונותאיזם בפולחן שתי הממלכות ובכתבי המקרא. ההיקרויות של יהוה בטקסטים המקראיים יבהירו לנו את השינוי ההדרגתי שחל בתכונותיו של יהוה ובפולחנו, מפוליתאיזם מובהק לתפיסת יהוה כאֵל עליון ששולט ביקום כולו. המחקר מסתיים בבדיקת טקסטים שבהם מתוארות תכונותיו המאנישות של יהוה, בייצוגו הפיסולי, ובעדויות על העם שמשתחווה לפסלו. השפעותיהן של תרבויות פרס ויוון על הפולחן היהודאי הובילו בסיכומו של דבר להולדתה של היהדות בסוף עידן קורבנות הדם.

ייתכן שלא מיותר להדגיש בשלב זה דבר מובן מאליו, שהתנ״ך הכרוך שבידינו אינו ספר אלא ספרייה. הטקסטים שבו שייכים לסוגות ספרותיות שונות, שנכתבו בידי מחברים שונים, ובתקופות שונות, במרווח הזמן שבין המאה ה-8 למאה ה-2 לפני הספירה. כמו כן, כמעט אין ספר בספרייה זו שנכתב מתחילתו עד סופו בידי מחבר אחד ובפרק זמן אחד. ונכון גם להדגיש שהאירועים המוזכרים בספרייה זו לא נוצרו לפי סדר הופעתם בתנ״ך. לדוגמה, ספר בראשית לא קדם לספר דברים אלא להיפך, ואגדות האבות לא קדמו בהכרח לסיפור יציאת מצרים. רק המחקר הפילולוגי יכול להעריך למשל שמחזור סיפורי יעקב נוצר לפני סיפורי אברהם ושסיפור עלייתו של יוסף לגדולה במצרים מתאר מציאות שהתקיימה בסוף התקופה הפרסית.

הטקסטים השונים שמרכיבים את ספרי המקרא וסוגותיהם אינם חופפים תמיד את החלוקה לספרים שבידינו. הסוגות העיקריות כוללות כרוניקות ועדויות היסטוריות, סיפורי אגדה, שירה ומזמורים, קובצי חוקים, משלים ופתגמי חוכמה, הגות ודברי מוסר. עם הזמן הטקסטים, שנכתבו במקור ללא ניקוד, נערכו בידי סופרים בעלי מגמות תאולוגיות ופולטיות שונות, שהיו מושפעים ממצבים חברתיים. כדי למנוע אי-הבנות חשוב להגדיר מראש לקורא את סוגת הטקסט שעומד לפניו ואת מועד חיבורו המשוער. ימי המלוכה ותקופות שלטונן של האימפריות בשתי הממלכות יכולים לשמש נקודות התייחסות לקביעת מיקומו של הטקסט ברצף הזמנים.

לאורך תקופת המלוכה בישראל וביהודה אפשר למצוא מאפיינים ייחודיים המגדירים את מעמדו של יהוה ביחס לעמו וביחס לאֵלים אחרים, בעולם הרב-אֵלי של קִדמת אסיה ומצרים. ניווכח לדעת שאופי הפולחן השתנה מתקופה לתקופה, ומפולחן רשמי לפולחן עממי. אין זה אומר שלא היו מאפיינים ייחודיים לכל עם ועם ולכל ממלכה וממלכה. עיקר ייחודן של שתי הממלכות הוא היבול הספרותי שיצרו והצליחו להנחיל לאנושות כולה, יותר מכל אוצר ספרותי אחר בעולם העתיק.

בציבור רווחת הדעה שהמקרא הוא חיבור מונותאיסטי, קביעה שאינה דורשת הוכחה. לפי אקסיומה זו, יהוה במקרא הוא אֵל יחיד ומופשט, דבר שמבדיל אותו מן הפנתאון האלילי של עמים שכנים ומתרבויות פאגאניות בעולם הקדום. אֵל זה הוא האֵל של היהודים ששמרו על דתם במהלך אלפי שנים, ובזכותה שרדו ולא התבוללו, בניגוד לכל עמי קדם. נרטיב זה הוא הנפוץ בקרב יהודים, ישראלים ובכלל, אך ברור שכמו כל נרטיב הוא רחוק מן המציאות ומן הידע הקיים כיום במחקר. הציבור הרחב משוכנע גם שתולדות היהודים תואמים פחות או יותר את המסופר בתנ״ך ושספריו נכתבו לפי הסדר שבו הוא מודפס היום. חיבור זה יציג מצב דברים שונה בהסתמך על המדע הספרותי והפילולוגי, על מקורות חוץ-מקראיים, על גילויים ארכאולוגיים, בהתאם להישגי המחקר. העיסוק בייצוגו הפיגורטיבי-פיסולי של יהוה הוא עדיין טאבו לא רק בקהל הרחב, אלא גם בקרב חוקרים שמרנים. מחקר זה לא יתעלם מעדויות מקראיות על קיומם של פסלים במקדשים ועל כך שאוכלוסיית שתי הממלכות סגדה להם כמו בכל ממלכות העולם העתיק.

ממלכות ישראל ויהודה לא חיו בתוך בועה נפרדת מסביבתן. אפשר לומר שהן אינן אלא תוצר של תרבות העולם שבו התקיימו. תרבויותיהן של האימפריות הגדולות בקִדמת אסיה ובמצרים השפיעו על כל תרבויות האזור והטביעו את חותמן על הממלכות הכפופות להן. למרות מרידות ספורדיות נגד שליטי האימפריות הן הותירו בכתבי שתי הממלכות השפעות מרחיקות לכת בכל שטחי החיים ובכלל זה בפולחן, ביצירה הכתובה ובמסורות שבעל-פה. בימי שלטונה של בבל, סופרי הממלכות התוודעו לתרבות הגבוהה של האימפריה ואימצו חלקים ממאפייניה בטקסי הפולחן, בשירה המזמורית, במיתוסי האֵלים, באגדות גיבורים, באפוסים העלילתיים, בשירי הלל למלכים, בשירי-עם, בקינות ועוד.

אף על פי שחלק מספרי המקרא ספוג יחס עוין למצרים, לאשור ולבבל, נתקשה לפענח נכונה את כתבי המקרא ללא התייחסות אליהם. שונה המצב לגבי פרס. מפתיע הדבר שאין אנו מוצאים יחס שלילי לפרס במקרא אלא רק דברי הלל מופרזים. שליט האימפריה, כורש, זוכה ליחס מתחנף. הוא מכונה לא פחות מאשר משיח, תואר השמור לפי המסורת למלכי בית דוד (ישעיהו מה, א-ג). הסיבה לכך אינה צריכה להפתיע אותנו. מפעלי העריכה האחרונים של האסופה המקראית התבצעו בתקופה הפרסית. החשש מסנקציות מצד האימפריה הכתיבו כניעה לשליטיה. אמנם שלטונות פרס, כמו האשורים והבבלים לפניהם, לא כפו את פולחנם על אוכלוסיות האימפריה, אבל הם חיסלו את צאצאי המלך יהויכין, ששבצר וזרובבל, מנעו מן היהודאים לחדש את הדִיאַרכְיָה של נשיא וכוהן גדול, לא אִפשרו לבנות מחדש בית מקדש אלא רק לאחר בירורים, וסביר שלא אִפשרו להציב את פסלי יהוה במקדש הירושלמי המהווים סמל לריבונות. השאיפה לחידוש המלוכה דוכאה סופית, דבר שהמצרים, האשורים ואף הבבלים לא גזרו על ישראל ויהודה. זו גם הפעם הראשונה ששליטים יהודאים או ישראלים נושאים ״מרצון״ שמות משפת האימפריה: ששבצר (שַׁמַשׁ אַבּ אוּסוּר), זרובבל (זֵר בַּבְּאילי), עזרא, סינְבַּלַט ולא שמות מקומיים.2 ההתבוללות מרצון התבטאה גם באימוץ השפה הארמית שהייתה בשימוש באימפריה הפרסית. האם מקרה הדבר שיחזקאל מכנה את דוד, אבי שושלת המלכים, נשיא ולא מלך, כדי לא לפגוע במעמדו של מלך האימפריה? השם מלך עלול לרמוז לכך שהיהודאים מעוניינים לחדש את המלוכה, דבר שיתפרש כמרד באימפריה: ״וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם״ (יחזקאל לז, כה). זה הרקע הפוליטי שעומד לנגד עינינו בבואנו לבחון את הגרסות האחרונות של הטקסט המקראי.

מאפיין בולט בספרייה המקראית הוא המסורות המנוגדות והנרטיבים הלאומיים שבה. החשוב שבהם עוסק בשאלת מוצא הישראלים: האם הם התגבשו כאוכלוסייה אוטוכטונית בין ארם לפלשת או שהגיעו מבחוץ, ממצרים. לוח העמים הכוהני בספר בראשית מחלק את המפה הגאוגרפית, אתנית-גנאלוגית של העולם בתקופה הפרסית, ומייחס את מוצא הישראלים לענף היוקרתי של צאצאי ״בני שם״, כלומר אנשים בעלי ייחוס. אך למרות הזהות הלשונית והגאוגרפית בין ישראלים לכנענים הוא קובע שמוצאם של האחרונים מענף בני חם השלילי בעיני מחברי אֵתנְוֹגוֹניָה (מוצא העמים) זו:

וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן. וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת […] וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי. וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע (בראשית י, ו; טז-יט).

על אף יחסם העוין של חלק מהטקסטים בחומש לכנענים ברור שתרבותם השפיעה ישירות על התרבות הישראלית, ואותותיה מורגשים בתרבות החומרית ובספרות המקראית. דרכם התוודעו הישראלים לספרות המיתית של אוגרית ששכנה מצפון לממלכות הצידונים והשפיעה על השפה, הפולחן, השירה והאגדות של ממלכות ישראל ויהודה, למרות שהיא לא מופיעה ולו פעם אחת בספרי המקרא. בכל הקשור לרקע התרבותי והלשוני, ספרות אוגרית, מהמאה ה-14 לפני הספירה, היא שלב חשוב בהתפתחותה של הספרות המקראית. סופרי המקרא הכירו, בעקיפין, את האוצר הספרותי של אוגרית. הדבר בא לידי ביטוי בדפוסים לשוניים, ברטוריקה הספרותית ובאימוץ דמויות ועלילות מספרות זו שהגיעה לשתי הממלכות בעל-פה באמצעות הכנענים המקומיים.3 יותר מארבע־מאות שנה מפרידות בין סוף קיומה של ממלכת אוגרית להתחלת חיבורם של כתבי המקרא. אך למרות המרחק בזמן ובמרחב, ספרות אוגרית היא אמצעי הכרחי בפענוח פולחן האֵלים בממלכות ישראל ויהודה.4

נוסף לצורת הכתב ולקִרבה הלשונית התקיימו יחסי משפחה, או קשרי דם, עם כל ממלכות האזור. בית עומרי חתם על ברית מדינית עם מלכי הצידונים ומימש אותה באמצעות נישואים בין שני בתי המלוכה. כך גם לגבי יחסיהם של מלכי ישראל עם בית המלוכה ביהודה בימי יהושפט. בניגוד למדיניות האתנוצנטרית שביקשו עזרא ונחמיה לכפות על תושבי פחוות יהוד בתקופה הפרסית, טקסטים רבים בחומש מדגישים מסורות של קשרי דם וקשרי משפחה הדוקים בין בני ישראל לעמי האזור. בראש ובראשונה עם ארם (בראשית פרקים כב-מו), אך גם עם אדום (בראשית לו, א, ח, ט, יט, מג; דברים כו, ה), עם עמון ומואב (בראשית לו, א, ח, ט, יט, מג) ועם מדיין (בראשית כח, ט; שמות ב, טו-כב). קשרי חיתון אלה קובעים שתושבי ממלכות ישראל ויהודה הם בשר מבשרם של עמי האזור.

קשרי משפחה הוזכרו בעיקר בידי כותבים מהאסכולה הכוהנית,5 והם מדגישים יותר מכול את השתייכותן של ישראל ויהודה למשפחת עמים רחבה שנפרשה מארם וצידון בצפון עד מדיין בדרום, כולל עמי עבר הירדן המזרחי וצפון ערב. קשרי דם אלה כללו רק מעט את המהגרים הפלישתים שבערי החוף שמוצאם מעבר לים. אם עורכי המקרא הקדישו סיפורים כה רבים לקשרי דם וחיתון עם שכניהם, כוונתם הייתה להדגיש שתושבי ישראל ויהודה לא היו שונים מסביבתם הטבעית, למרות יריבויות פוליטיות שהתגלעו ביניהם במהלך הדורות. בסוף ימי ממלכת יהודה דאג יחזקאל להזכיר לשומעיו את זיקותיה התרבותיות לכנען ולחיתים ולאימפריות בקִדמת אסיה בכלל: ״כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יהוה לִירוּשָׁלִַם: מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי. אָבִיךְ הָאֱמֹרִי וְאִמֵּךְ חִתִּית״ (יחזקאל טז, ג).

מרכיביה של הספרייה המקראית נרשמו בכתב, במרווח זמן של כשבע-מאות שנה בידי סופרים משתי הממלכות, לכן אין פלא שנמצא בהם תפיסות עולם שונות ולרוב גם סותרות זו את זו. הפולחן במכלול ספרי המקרא אינו אחיד ולא הומוגני. מרבית הטקסטים שבספרייה זו עברו עריכות כדי להתאימם לתפיסת עולמם של קוראיהם על פי תקופת עריכתם. סימני העריכה השאירו לעתים קרובות צלקות בולטות בטקסט. בקריאה ביקורתית בהם יש להביא בחשבון את השפעותיהן של שתי עריכות עיקריות: האחת החלה בימי יאשיהו (609-640) והשנייה, העריכה הכוהנית (P), מקבילה לה, אך ברובה מהתקופה הפרסית.

העריכה הראשונה כונתה במחקר העריכה ״הדאוטרונומית״, או בעברית ״המשנה תורתית״. הכוונה למפעל היסטוריוגרפי של עורכים המזוהים עם עקרונותיו של ספר דברים, שחובר קרוב לשנת 622, לכן עריכתם נקראת ״דברימית״. יש לחלק עריכה זו לשתי תקופות עיקריות: אחת כאמור מימי יאשיהו (Dt1) והשנייה בתקופה הבתר-מלכותית (Dt2), משנת 597 והלאה. מקובל שהעריכה השנייה התבצעה בבבל על ידי סופרי פמלייתו של המלך יהויכין, אך הדבר אינו ודאי. ההיסטוריוגרפיה הדאוטרונומית נוצרה במסגרת רפורמה פולחנית שנכפתה בכוח בידי יאשיהו וניסתה לשווא לשנות את מהותו של הפולחן המקובל. עדיף אם כך לכנות קבוצת עורכים זו בשם ״העורכים הרפורמים״ (במובן של רפורמטורים). הם מכונים במחקר בדרך כלל בשם דאוטרונומיסטים, מונח שאינו מבהיר דבר בנוגע לזהותם ומקורו בטעות. אבחנה זו חשובה מכיוון שזמן רב התקיימה אצל חוקרים נטייה לבחון את ספרי המקרא רק דרך השקפת עולמם של העורכים הרפורמים, ולהתעלם מן המציאות שקדמה להם. מטרת חיבור זה לנסות להשתחרר ממשקל היתר שניתן לעריכה זו, במחקר ההיסטוריוגרפי ובתפיסת האלוהות.

חוקרים אחדים טוענים שלעריכה הדאוטרונומית קדמה עריכה שהתבצעה בימי מלכותו של חזקיהו, וזאת, להערכתם, מכיוון שפרק הזמן שעבר מימי יאשיהו עד סוף ימי הממלכה (586-641) היה קצר מכדי לבצע מפעל ספרותי רב-היקף זה ולוּ כדי להכניס בו סדר, תוספות ותיקונים בלבד.6 אבחנה זו אפשרית, אך קשה למצוא ברצף הספרים הנדון סימנים מובהקים להתערבות עורכים שקדמו לעריכה הרפורמית. לשיטתי, לפני ימי יאשיהו לא התבצעה עריכה אלא התקיים איסוף של כתבים, ספרים, מזמורים, שירים ומשלי חוכמה בעיקר ממסורות הקשורות לממלכת ישראל. רמז לכך אנו מוצאים בספר משלי: ״גַּם אֵלֶּה מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר הֶעְתִּיקוּ אַנְשֵׁי חִזְקִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה״ (משלי כה, א). למרות הנאמר במשלי, מפעל האיסוף והשימור לא התקיים להערכתי בימי חזקיהו אלא בימי מלכות מנשה (643-697). עיסוק ספרותי אינטנסיבי לא היה יכול להתקיים לפני ההכנות למרד נגד אשור (705-715), גם לא מיד אחריו כאשר המצב ביהודה היה בכי רע (686-701).

מחקר זה שואף לברור בין מקור לבין עריכה; הוא מנסה לשחזר, ככל האפשר, את מצבו המקורי של פולחן יהוה לאורך ימי המלוכה. זו קריאה דיאכרונית של הטקסטים, בראייה ביקורתית, שבוחנת את הטקסט לא רק על פי מצבו הקיים לאחר העריכות שבוצעו בו, אלא גם בניסיון פילולוגי להתחקות אחר מצבו לפני ההתערבויות המגמתיות בו. מלאכה זו אינה קלה, מכיוון שהטקסט במצבו הסינכרוני, לאחר עריכתו התאולוגית-פוליטית, כה מכביד על ראייתנו עד שאנו מתקשים להשתחרר מהשפעתו. גורם נוסף שמעוות את ראייתנו הוא הקושי שלנו להשתחרר מן הכרונולוגיה הפנים-מקראית של מה שנקרא תנ״ך, שאינה תואמת כלל את זמן חיבורם של הטקסטים.7 הכרונולוגיה שיצרו העורכים הרפורמיים שברה את סדר הזמנים המקובל ויצרה סאגה היסטורית עם רצף חדש שמתחיל בספר דברים, דרך הספרים יהושע, שופטים, שמואל, עד ספרי מלכים וירמיהו. הם גם דאגו לבנות סינכרון של ימי מלכותם של שליטי שתי ממלכות יריבות. עריכה מקבילה ביצעו סופרים מחוגי הכוהנים לאחר תקופת המלוכה; הם יצרו רשימות גנאלוגיות מפורטות שקבעו את סדר הזמנים. עריכה אחרונה בוצעה בידי המסורה במאה ה-10 לספירה, והיא אימצה את שתי העריכות הקודמות, חילקה את הטקסטים לפרשיות וספרים בחלוקה טכנית, שרירותית, ניקדה אותה לפי הבנתה, ויצרה את הרצף הכרונולוגי הקיים של ספרי התנ״ך, שכה מכביד על ראייתנו. הפיכתם של הטקסטים הערוכים לכתבי קודש ביהדות, בנצרות ובאסלאם לא מקלה עלינו להתייחס אליהם במידת האובייקטיביות הדרושה.

הדת היהודית העכשווית עוצבה רק אחרי שהתבטל פולחן הקורבנות שהתקיים בעולם העתיק. ליתר דיוק, היהדות חבה היום יותר לציוויי ״השולחן ערוך״,8 שחובר במאה ה-16, מאשר לחוקי החומש, ואין להתפלא על כך. איך קרה אם כך שרבים בעולם משוכנעים שהמונותאיזם מקורו בתנ״ך? את התשובה יש לחפש באותה רפורמה פולחנית שבספר דברים, שחובר זמן לא רב לפני סוף המלוכה. מאחר שהשינוי הבולט בתולדותיו של יהוה קשור לרפורמה זו, פרקים מרכזיים בספר יעסקו בניתוח פילולוגי של הטקסטים המתארים את מהותו של הפולחן בשתי הממלכות לפני הרפורמה לעומת תפיסותיו של חוג הרפורמים. עקרונות מחברי ספר דברים הם נקודת אחיזה קריטית בהבנת הפולחן הישראלי-יהודאי, ובהמשך לכך בהשפעתו על צמיחת המונותאיזם ועיצוב הדת היהודית. לשיטתי, כדי לדייק, אין לדבר על ״יהודים״ לפני כישלון מרד התפוצות בצפון אפריקה (107 לספירה), אלא על ״יהודאים״.9

***

 

בזכות ידיעותינו על יצירותיהן של האימפריות באזור-מצרים, שומר, אכּד, בבל, אשור, פרס, החתים, אוגרית, אֵבלה, מַארי ויוון-השתפרה יכולתנו להבין טוב יותר את הטקסט המקראי. להוציא את תקופת בית עומרי, ממלכת יהודה הקטנה וגם ממלכת ישראל החזקה מעולם לא היו עצמאיות אלא וסאליות של האימפריות. רק בראשית תקופת מלכי בית חשמונאי התקיימה, לזמן-מה, עצמאות מדינית בישראל. בזכות אופייה הגאו-תרבותי, ישראל דומה יותר לממלכות מפותחות כמו ארם וממלכות הצידונים, בהנהגת צור. לעומתה, יהודה מתאימה יותר לממלכות שנוסדו מעל מאה שנה מאוחר יותר בקִדמת אסיה, ובכללן מואב, עמון ואדום שהיו קטנות יותר ופחות מפותחות.

באשר לתולדות המחקר הביקורתי של המקרא, החל מהמאה ה-19 מחקריהם של של וילהלם מרתין דה ווטה (de Wette, 1849-1780), יוליוס וולהאוזן (Wellhausen, 1918-1884), אלברכט אלט (Alt, 1956-1883) ומרטין נות (Noth, 1968-1902) ‏הביאו לשינוי מרחיק לכת בניתוח הטקסט המקראי.10 בזכות קריאה ביקורתית של הטקסטים הם הבחינו בעריכה הדאוטרונומית ובעריכה הכוהנית. יחד עם זאת הם העריכו שקיימים עוד שני מקורות המרכיבים את החומש: התעודה האלוהית והתעודה היהויסטית, מתוך התבססות על השימוש בטקסטים אלה בשם יהוה (J) לעומת בשם אלוהים (E). לאחר שנים רבות של מחקר, שיטה זו הגיעה להערכתי למבוי סתום ולא הניבה תוצאה ממשית. רצוי להשתחרר ממנה ולבחון קריטריונים אחרים שיתאימו יותר לסיווגם הדיאכרוני של הטקסטים בחומש. חשובה יותר להערכתי שיטת הקריאה שהחל בה הרמן גונקל (Gunkel, 1932-1862) המבוססת על אבחנה בין הסוגות הספרותיות.11 שיטה זו מציעה לקיים מיון מִקדמי של הטקסטים בהתאם לסוגתם הספרותית. בעקבותיה, ננתח כרוניקה בכלים שונים מסיפור עממי, אגדתי או מיתי. כך גם לגבי שִׁירוֹת, מזמורים, קינות, שירי-עם ועוד, שהיחס אליהם יהיה שונה מנובלה היסטורית או מקובצי חוקים.12 סיפורי-עם עונים בדרך כלל על ארכיטיפים ספרותיים; הם בנויים על קונוונציות מוכרות לקהל השומעים, דוגמת רועי צאן שהופכים למנהיגים, גיבור שפוגש את אשתו ליד הבאר, כלות הנחטפות בכרמים, בעל המציג את אשתו כאחותו בארץ זרה, אורחים מותקפים בעיר זרה, אח המרמה את אחיו, גניבת ירושת הבכור, בתולה שאביה מקריב אותה כנדר לאֵל, או מיתוסים שבהם אֵלים מזדווגים עם בנות אדם ואבות המצייתים בצורה עיוורת לאֵל.

סיפורי-עם ואגדות לא ילמדו אותנו דבר על ימים עתיקים שהם מתארים אך יאירו את עינינו על המצב החברתי, הרעיוני או הפולחני של החברה במועד כתיבתם. סיפורי-עם או מזמורים יכולים לעתים לשמר מידע מעומעם על אירועים היסטוריים בתנאי שייבחנו בכלים ביקורתיים. לשירות, למזמורים, לשירי העם ולקינות יש גורל מיוחד. שירות שימשו לפעמים השראה לבניית סיפור מפורט בפרוזה. יצירות אלה תופסות חלק בטקסים חגיגיים רב-שנתיים או אף יומיים במקדשים והן יכולות לשרוד זמן רב בעל-פה, עם שינויים מעטים שיתאימו לקהל השומעים. פרק הזמן שעובר ממועד היווצרותן עד להעלאתן על הכתב יכול להיות ארוך. וכך גם לגבי שירי-עם, משלי חוכמה ואגדות-יש להביא בחשבון שחלק מהשירים ואגדות העם היו קיימים שנים רבות בעל-פה לפני שנרשמו בכתב.13

מבלי לבטל את חשיבותה של העריכה הרפורמית מסוף הממלכה ביהודה, יש להתייחס אל הטקסטים המקוריים שעמדו לנגד עיניו של העורך. במקביל לחלוקה הדיאכרונית יש למיין את הטקסטים על פי הסוגות הספרותיות שלהם. יותר מכול חשובה לשיטתי האבחנה בין המסורות העממיות שהתפתחו בעל-פה ובמקביל. החשובות שבהן הן מסורת יוצאי מצרים לעומת מסורת האבות, מסורת יעקב הישראלי לעומת אברהם היהודאי, מסורת משה לעומת מסורת צאצאי אהרון, מסורת כוהני בית עלי לעומת כוהני בני צדוק, מסורת שילה לעומת בית-אל, וכלל מסורות ישראליות לעומת מסורות יהודאיות. זו השיטה האפיסטמולוגית המשלבת מיון לפי סוגות וחקר המסורות שבעל-פה, לצד האבחנה בין העריכות הרפורמיות לעריכות הכוהניות.

עד לא מזמן התייחסנו לסיפורים על ימי מלכותם של שאול, דוד ושלמה כאל תיאורים היסטוריים. הסיפורים היו כה מרשימים עד שנמנענו מלהעלות תהיות באשר לאמיתותם. ההתייחסות לסיפורי הגבורה או לתככי החצר הייתה כאל עובדות שקורותיהן נכתבו בזמן אמת על ידי סופרי החצר. לסוגיה זו אתייחס בהרחבה. ברור עתה שסיפורים אלה, שנפרשים על פרקים רבים, סותרים את יכולת הכתיבה ותפוצתה בממלכות ישראל ויהודה במאה ה-10. הסף העליון בתיארוכן של כרוניקות מפורטות לא יכול לעבור את סוף המאה ה-8. קשה לתאר אפשרות של כתיבה היסטורית או ספרותית מקיפה לפני מועד זה. כתיבה כזו מותנית בקיום מבנה מדינתי, חברה היררכית ומִנהל ציבורי מפותח שלא היו קיימים בשתי הממלכות עד סוף המאה ה-8. רק לאחר מועד זה אנו עדים ליכולת כתיבה של יצירות ארוכות. זה גם הזמן שנרשמו בו על מגילות-קלף היצירות של ״נביאי הכתב״: עמוס, הושע, ישעיהו בן אמוץ, צפניה ומיכה המורשתי. לעומתן, הנבואה העממית נמסרה רק בעל-פה, דוגמת מחזורי הסיפורים על אלישע ואליהו או הסיפורים על מיכיהו בן ימלה ואחיה השילוני. מועד תפוצתו של הכתב וקיום קהל קוראים הוא הגורם הקובע את תיארוכם המשוער של הטקסטים.14 אפשר גם לומר שההיסטוריה הממשית מתחילה עם תפוצתו של הכתב במאה ה-8 לפני הספירה.15 קביעה זו נכונה בעיקר בתחום ההיסטוריוגרפי. ואולם יש לעדן קביעה זו משום שגם לפני מועד זה קיימות עדויות כתובות מממלכות שכנות השופכות אור על אירועים היסטוריים הקשורים לישראל וליהודה.

היום אנו יכולים לנתח נרטיבים לאומיים עתיקים או מודרניים ולבחון את זיקותיהם למציאות. לא כאן המקום לפרט את סוגיית ההגליות של תושבי ממלכת ישראל לאחר כיבוש שומרון בידי האשורים בשנת 722, או של תושבי יהודה לאחר מרד חזקיהו בשנת 701, או לאחר הכיבוש הבבלי בשנת 578. האשורים והבבלים, כמו הרומאים לאחר חורבן ירושלים, נקטו במדיניות הגליה סלקטיבית והגלו בעיקר את משפחות המלוכה ואת ראשי האצולה, כדי לשבור כל ניסיון של התקוממות ולדאוג שלא ייוותרו טוענים לשלטון שיהוו מטרד. הוגלו גם בעלי מקצוע שיכלו לשרת את שליטי המעצמות. לאימפריה לא היה כל עניין לנקוט במדיניות של אדמה חרוכה. היא העדיפה שהפרובינציות ימשיכו לשגשג כדי לגבות מהן יותר מסים לכלכלה הגלובלית.

באשר לממלכת ישראל, לאחר שפוצלה לפרובינציות אשוריות, תושביה לא נפוצו לכל עבר ואין צורך לחפשם מעבר לסמבטיון או בארצות נידחות. למרות ביטול המלוכה, הם המשיכו להתפתח ויתרונותיהם לא נעלמו במחי-יד. על כך יעידו בין השאר תעודות ואדי דלייה (332-450).16 מיעוט המידע על אודותם נובע מכך שעורכי המקרא חיו בירושלים ולא בשומרון, בבית-אל או בשכם. אבל למרות מיעוט העדויות, מתברר שהישראלים המשיכו לשגשג בתקופה הפרסית, היוונית והרומית. יש לשים לב שגם לאחר חורבן ירושלים בידי הרומאים, המחוזות הישראלים בשומרון, בגליל ובגולן זכו לפריחה כלכלית ותרבותית מפתיעה.17 העריכה היהודאית של המקרא, שבוצעה בידי הרפורמים, הצליחה לעוות את יחסנו בכל הקשור לממלכה הישראלית ולגלגוליה, דבר המחייב התייחסות מחודשת של המחקר לנושא.

מראשיתו של מחקר ביקורת המקרא התקיימו גישות שונות בהשקפה ההיסטוריוגרפית על ישראל הקדומה. חוקרים רבים ראו במה שהם מכנים ״תקופת הגלות״ את נקודת המוצא למחקריהם ואת המאפיין המרכזי בהשקפתם. עבורם, הטקסטים שנכתבו בידי גולי בבל הם הבסיס להבנת המקרא והם לב לִבּה של הספרות המקראית. תקופת המלוכה בפיהם אינה אלא ״התקופה הקדם-גלותית״, והתקופה הפרסית מכונה בפיהם ״התקופה הבתר-גלותית״.18 כפי שכבר הובהר, המונח גלות מתייחס רק לקבוצה קטנה של אנשי אצולה, ובהם מקצת סופרי המלך שכתבו את ההיסטוריה מנקודת מבטם ונתנו את התחושה כאילו כל העם הוגלה והארץ התרוקנה מתושביה. הם התעלמו מן הנשארים על אדמתם ולעתים הפכו אותם לאויבים שפולחנם מפוקפק. ראשיתו של המחקר המודרני הושפע מנקודת השקפה זו ואימץ אותה לחלוקת תולדותיהן של שתי הממלכות על פי העיקרון הגלותי ששימש להם נקודת אחיזה היסטורית ומשענת אידאולוגית.19 על ימי המלוכה, שהם עיקרה של היסטוריה זו, הם מסתכלים דרך עיניהם של גולים רפורמים ולא דרך עיני המחברים המקוריים. חיבור זה רואה לנכון להתייחס לתקופת המלוכה כנקודת מוצא מתבקשת לבחינת תקופות שקדמו לה או שבאו אחריה. האידאליזציה של תופעת הגלות בידי חוקרים בני זמננו, בארץ ובעולם, נובעת מהשקפות עולם שהן המשך לתפיסה ההיסטוריוגרפית של הסופרים הרפורמים שחוו בעצמם את טראומת הגלות.20 הדגש על העיקרון הגלותי בשתי הממלכות הופך את תולדותיהן לאקס-טריטוריאליות, דוגמת הדת היהודית. גישתי ההיסטוריוגרפית מעוגנת במרכיב הגאו-פיזי-תרבותי של קִדמת אסיה שבה נוצרו הממלכות הנדונות, ולא באידאולוגיות שהתפתחו בעקבות מצב גלותם של סופרים אחדים. זו הסיבה להבחנה בין פולחן טריטוריאלי לבין הדתות האוניברסליות שצמחו לאחר עידן הקורבנות.

בעיני הציבור הרחב הארכיאולוגיה נתפסת כמדע בלתי מעורער, אשר רק ממצאיו מכריעים מחלוקות בתחום ההיסטורי ושביכולתו לאמת או לפסול הנחות בתחום הטקסטואלי. למרות ההתפתחות המשמעותית במדע זה בארץ בשנות ה-80, הארכיאולוגיה היא במהותה מדע עזר חשוב בשירות ההיסטוריון.21 קיומם או היעדרם של ממצאים חומריים אינם יכולים להכריע בסוגיות היסטוריוגרפיות. כך גם ביחס למחלוקת בין ארכאולוגים בעניין אתרים מן המאה ה-10, אך היא בהחלט מעניקה הנמקות נלוות למשתתפי הדיון. סוגיות שנויות במחלוקת מוצאות את פתרונן במחקר ההיסטורי בזכות ניתוח טקסטואלי דיאכרוני, תוך כדי הישענות על ממצאים אפיגרפיים וארכיאולוגיים, ועל תחומי מדע נוספים כגון בלשנות, מדע הספרות, אנתרופולוגיה, מדעי הדתות ועוד.22 לרוב, רק מחקר השוואתי, המבוסס על תרבויות האימפריות, מסוגל להבהיר פרשיות סתומות במקרא. לא מקרה הדבר שחוקרים כמו ישראל פינקלשטיין או עודד ליפשיץ, מראשי החוג לארכיאולוגיה באוניברסיטת תל-אביב, ביססו את מחקריהם על נימוקים פילולוגיים לא פחות מאשר על ממצאים ארכיאולוגיים.

להוציא מקרים מיוחדים נמנעתי מלהזדקק לפרשנות הרבנית המסורתית כפי שרגילים לעשות זאת בהפרזה חוקרים אחדים. עם כל חשיבותה של הספרות הרבנית מימי הביניים, אין היא יכולה ללמד אותנו דבר ממשי שהמחקר המודרני אינו מסוגל לפענח אותו. אפילו ספר דברי הימים, שחובר בתקופה הפרסית, אינו יכול ללמדנו דבר ממשי על אירועים מימי המלוכה. יתר על כן, ההזדקקות לספרות הרבנית ולמדרש בפרט פוגמת במתודת המחקר העכשווי ומערבבת מין בשאינו מינו. הפרדה בין שני תחומים אלה חשובה במיוחד מבחינה דידקטית ופדגוגית כי רוב לומדי המקרא היום מגיעים אל המחקר הביקורתי ספוגים במדרשים ובפרשנות מסורתית שרק מחלישים את יכולתם להתייחס לטקסט בביקורתיות. כובד הירושה של דקלום הטקסט המקראי בתפילות, בשירים ובפתגמים אינו תורם לראייה מפוכחת ונטולת לחצים הדרושה לביקורת טקסטואלית דיאכרונית.

***

 

הייצוג הפיסולי של יהוה בביתו בירושלים ובמקדשים אחרים הוא נושא מרכזי בחיבורי. גם כאן יש להפריד בין המציאות בשתי הממלכות לעומת הטקסטים של העורכים הרפורמים שניסו ללא הצלחה לכפות את שלילת הצבת פסלים ליהוה ולאֵלים נוספים במקדשים. האמונות הבסיסיות של אוכלוסיית שתי הממלכות אינן שונות מטבעם החברתי של בני התקופה שזקוקים לאובייקט מוחשי כדי לסגוד לו, להשתחוות אליו ולהגיש לו קטורת, מנחות וזבחים. תהלוכות וטקסי חג ומועד לא יכלו להתקיים ללא שימוש בפסלים ואובייקטים המייצגים את האֵל. ייצוגים חזותיים של יהוה או אֵל נמצאו בכמויות רבות על גבי טביעות חותם, טביעות גליל, ציורים ופסלונים באתרים ארכיאולוגים בשתי הממלכות ובמסחר בעתיקות.23 מחקר זה אינו מתכוון לעסוק בסוגיית האמונה האנושית באלוהות ובסיבות המצאתה של האלוהות בידי בני אנוש. הוא עוסק באֵל אחד, יהוה, בפנתאון שבסביבתו ובהקשריו ההיסטוריוגרפים.24

***

 

במחקר זה נמנעתי מלהשתמש במטבעות לשון שאולות מהמילון התאולוגי או מהספרות הרבנית. במקום מונחים כ״בית ראשון״ או ״בית שני״ העדפתי מונחים היסטוריים מהתחום המדיני. לתקופת המלוכה ולאחריה העדפתי חלוקה על פי שלטון האימפריות באזור: התקופה המצרית (או תקופת אל עמרנה), האשורית, הבבלית, הפרסית, היוונית ועוד. כמו כן, מי שממשיך להשתמש במונחים כמו ״תקופת האבות״, ״תקופת יציאת מצרים״, ״תקופת השופטים״, ״תקופת ההתנחלות״ או ״תקופתו של משה״, ״תקופת יהושע״, ״תקופת שיבת ציון״ או ״תקופת נדודים במדבר״ מתעלם מהישגי המחקר, מסתפק בפרפרזה של הטקסט המקראי ומתייחס לסיפורי אגדה כאל מציאות היסטורית.25 ואולם לצערי רבים הם החוקרים שעדיין ממשיכים להשתמש בטרמינולוגיה מטעה זו אף על פי שאינם מאמינים בהיסטוריותה. גם מושגים מאוד נפוצים כמו ״ספר התנ״ך״, ״פרשת השבוע״, ״פסוק״, ״הפשט והדרש״, ״התורה שבכתב״, ״נביאים ראשונים״, ״נביאים אחרונים״, ״ספרים חיצוניים״ אינם מאפיינים את עולם המחקר ואינם רלוונטיים לביקורת המקרא. כמו כן, תמוהה העובדה שחוקרים רבים, דתיים כחילוניים, אינם מוצאים לנכון לבטא בהרצאותיהם את השם ״יהוה״ וממשיכים לקרוא לו ״אֲדֹנָי״.

חוקרים אחדים משקיעים עמל רב כדי להפריך את היסטוריותם של סיפורי האבות, של אגדות יציאת מצרים ושל מיתוסי הבריאה. טיעוניהם נכונים ללא ספק, אך האם אגדה, מיתוס או סיפור-עם זקוקים בכלל להוכחה שהם אינם עובדות היסטוריות? סיפורים אגדתיים או מיתיים אינם היסטוריה אלא ספרות יפה, והמאמץ למצוא בהם סתירות ואנכרוניזם, מיותר. הדבר דומה לחוקר שיתעקש להוכיח שסיפורי האחים גרים והמלך ארתור אינם היסטוריה. כך גם בנוגע לסיפורי ספר שופטים וספר יהושע שיכולים להיראות ממבט ראשון ככרוניקה אך אינם אלא סיפורי גבורה אגדתיים שמספרים סביב למדורה בלילות חורף.

לא פחות שגוי לדעתי השימוש בצירופים ״הממלכה הצפונית״ או ״הממלכה הדרומית״ לציון ממלכות ישראל ויהודה. לאחר שהתערער עצם קיומה של ממלכה מאוחדת,26 נראה בעיניי שגוי להשתמש במטבעות לשון שסופרי המקרא מעולם לא השתמשו בהם. מונחים אלה מניחים ששתי הממלכות היו ישות מדינית אחת שהתפצלה לשניים, דוגמת קוריאה הצפונית וקוריאה הדרומית, דבר שאין לו קשר לידע ההיסטורי שבידינו. לעתים מתעצלים חוקרים לדבר על ישראלים ויהודאים ומשתמשים במונח האנכרוניסטי ״עברים״, שאינו אלא שם גנאי בפי מצרים ופלישתים בסיפורים הקדם-מלכותיים לשמם של הישראלים.

מטעמים רומנטיים, חוקרים אחדים עדיין נוטים לתאר את אוכלוסיית שתי הממלכות במונחים של שבטים, כאילו מדובר בנוודים במדבר, ולא באוכלוסייה עירונית או כפרית-חקלאית. מאותה סיבה הם נוטים להתרפק על עבר קדם-מלכותי ורואים בו השתקפות של אורח חיים אידילי שכדאי לשאוף אליו. תושבי המחוזות הגאוגרפיים בישראל וביהודה המציאו עבר שבטי ואבות אפונימיים,27 ולא להיפך. שמות השבטים ואבותיהם הקדמונים הם מתחום האגדה והם נוצרו כדי להעניק הסבר אטיולוגי לשמות מחוזות גאוגרפיים. כלומר לא בניו של יעקב נתנו את שמותיהם לנחלות, אלא הנחלות המציאו לעצמן אבות קדמונים והעניקו להם את שמותיהן כשמות פרטיים. מספרם של השבטים הוא טיפולוגי-שנים-עשר. מספר זה משתנה לעתים לעשרה, ונעדרים ממנו לוי ושמעון. מנשה ואפרים נעדרים מרשימות אחדות ובמקומם מופיע בית יוסף. בשירת דבורה נעדר יהודה, במקום מנשה מופיע מָכִיר, ובמקום גד מופיע גלעד. אזכורם של שבטים במובן של נוודים למחצה בתקופת המלוכה היה צורך נוסטלגי מצד מחברי המסורות לחיי פשטות וטוהר לעומת חיי המותרות של האצולה לצד המצוקה בכפרים. הנוסטלגיה לחיי רועים כפריים וגינוי הבורגנות העירונית באים לידי ביטוי בנבואות ירמיהו (לה, ו-ז) עמוס (ג, טו; ו, ד-ז), ישעיהו בן אמוץ (פרק ה) ומיכה המורשתי (ב, א-ב; ד, ד).

במחקר זה עשיתי הבחנה בין פולחן המבוסס על ריטואל של טקסים בהם מקריבים חיות על מזבח לבין דת המבוססת על עיקרי אמונה דוגמטיים. מעבר למשמעות שיש לכל אחד מן המושגים, הם מייצגים תקופות שונות בקורות האנושות. תקופת הפולחנים העתיקים מסתיימת לשיטתי רק עם הפסקת קורבן הדם במקדשים. הדתות המודרניות האקס-טריטוריאליות נוצרו עם הפצת האמונה באֵל אחד, אלוהות אוניברסלית ומופשטת. בהכללה אפשר לומר שהפולחן בנוי על ריטואל של טקסים, בזמן שהדת בנויה על עיקרי אמונה דוגמטיים. עם זאת יש למתן קביעה זו ולהבחין במורכבות שבה. עידן הקורבנות פסק כליל רק לאחר שהעולם העתיק הפך לנוצרי בראשית המאה ה-6 לספירה, לאחר כיבוש קרתגו. בין שלטונו של קונסטנטינוס (337-306) לשלטונו של יוּסְטיניאַנוּס (565-483) נמשך בהדרגה המעבר בין פולחן לדת.28 ביהדות נפסקו כאמור הקורבנות עם חורבן המקדש הירושלמי בידי טיטוס הרומאי בשנת 70 לספירה. למרות זאת אפשר להערכתי לדבר על היווצרות ודאית של דת יהודית רק כאשר נוצרה הפרדה מסוימת בין המוצא האתני של היהודאים בעולם ההלני לבין ההלנים שאימצו את התרבות היהודאית ללא זיקה למוצאם האתני. הדבר קרה בהדרגה והסתיים להערכתי רק לאחר דיכוי מרד התפוצות בשנת 117 לספירה ועם התחלת התחרות בין שתי הדתות החדשות, היהדות והנצרות, ששאבו יחדיו מן היצירה הספרותית היהודאית. בדת הזורואסטרית הפרסית לא היו כמעט מקדשים ולא קורבנות דם ולכן היא השפיעה רבות על הולדת הדת היהדית. המונח דת, שמשמעותו בפרסית חוק, מופיע רק חמש פעמים במקרא, בספרים אסתר ודניאל, שניהם מהתקופה הפרסית. אמנם היהדות אינה מבוססת על עיקרי אמונה כמו הנצרות והאסלאם, והיא גם דחתה כל ניסיון לאמצם, ואף על פי כן, למרות היותה בנויה רק על ציות לחוקים ומצוות, היא מוגדרת כדת. מעבר להפרדה זו, ברור שהפולחן העתיק היה ספוג אמונות עממיות ושהדתות המונותאיסטיות עדיין משתמשות בריטואלים פולחניים מסוגים חדשים.

ספר זה מיועד בראש ובראשונה לציבור משכיל שמגלה עניין בחקר המקרא והישגיו. לכן, למרות ההקפדה המדעית, רוב הזמן נעדרים ממנו הדיונים המפורטים בסוגיות שבמחלוקת. דאגתי לפרוש בפני הקורא את המקורות המקראיים כלשונם ולא הסתפקתי בציון מספרי פסוקים. ביטלתי את רוב סימני הפיסוק התואמים את טעמי המקרא, אך לא את הניקוד כדי להקל על הקריאה. יש לזכור שהטקסטים לא היו מנוקדים בעת כתיבתם ורק דורות רבים מאוחר יותר ניקדו אותם עורכי המסורה ובכך גם העניקו להם פרשנות. נושאו של הספר הוא אמנם תולדותיו של הפולחן הישראלי בתקופת המלוכה ואחריה, אך במידת-מה הוא מבוא להיסטוריוגרפיה של הטקסט המקראי ולקורות ישראל בימי קדם. אפשר לומר שההיסטוריה המקראית של יהוה או של יהוה-אֵל היא ההיסטוריה של ממלכותיו וכתביהן.