מבוי משיחי

הקדמה

 

כל אחד מאתנו ניחן בתרבות שהורישו לו אבותיו, לעתים הוא מקיים אותה, לעתים מחליפה בתרבות אחרת, טובה או גרועה יותר. איננו יודעים לשרטט את דיוקן התרבות היהודית שלבשה ופשטה צורה לאורך הדורות בסביבות השונות. איננו יודעים לומר מה היא אמנות יהודית ומה היא הגות יהודית. אומנם תרבות יהודית מטפחת יחס מיוחד לשפה העברית, כשפת קודש ותפילה, שפת דיבור ותקשורת, שפת אבות, שפת יצירה וכולי, אולם היא מצאה ביטוי גם בשפות יהודיות אחרות — יידיש, לדינו, חטיקייה — ומוצאת ביטוי בשפות העולם כאנגלית, צרפתית, גרמנית, ערבית, ספרדית וכולי. הנרטיב היהודי מורכב מזיכרונות מכוננים שהשתמרו: עבדות ויציאת מצרים; מעמד הר סיני; גלות בבל, אצירת כתבי הקודש וניסוח יהדות מונחית געגועים; מרד החשמונאים וחידוש הריבונות הכוהנית; חורבן בית שני, חורבן ירושלים וניסוח יהדות יבנה; פריחת יהדות ספרד וגירוש יהודיה ועוד. מדובר באירועים שנוצקו, עם השנים, אל תוך הלוח העברי המחנך, בדרכו הסבילה והפעילה כאחד, להתייחדות עם דורות העבר.

 

יהודי מפלס את דרכו בכתובים ובפרשנות חז"ל. לא כולם מגיעים לאותה משמעות ולאותם מעשים אך כולם קשובים לקול השם. בפרפראזה על דברי גתה, ”איש איש יווני יהיה כדרכו, אבל יווני יהיה“, אפשר לומר: ”איש איש יהודי יהיה בדרכו, אבל יהודי יהיה“. אם רואים באלוהים — ושמו לעת עתה לא חשוב — את המילה הראשונה והאחרונה של ה”משמעות הרעועה“ שאתה שׂר האדם מיום היוולדו עד יום מותו — ישראל יהיה כל מי שמונה את עצמו עם ישראל. כל השאר אינו חשוב, לא בעיני האדם השׂר עם האל ועוד פחות לאל עצמו, שלא לדבר על המוסדות הדתיים למיניהם. בעמודים אלה מקופלת תפיסה של אדם המתרועע עם בוראו מיום היוולדו עד יום מותו ומקבל את השראתו מדברי חז"ל. אני תקווה שהיהדות המוצגת בהם חורגת מגבולותיה ההיסטוריים של היהדות כפי שהיא רווחה לפני שני האירועים המכוננים את הווייתה העכשווית, קרי השואה והשלכותיה על התרבות האנושית בכלל ועל היהדות בפרט, והקמת מדינת ישראל והשיבוש שהיא מכניסה בחלוקת הקלפים התאולוגיים-מדיניים של האנושות בכלל ושל העם היהודי בפרט. בכוחם של אירועים אלה להרפות את ידי התאולוגים הנחושים והמוכשרים ביותר. אולם הם, ורק הם, יכולים להמריץ תאולוגיה חדשה שתדבר ליהודי ולנוצרי, למוסלמי ולבודהיסטי. האדם המפוכח אינו יכול להסתפק יותר לא בתאולוגיה של הדחקה ושל הונאה עצמית, המצדיקה את האל בכל מחיר, ”כי נפלאות דרכי ה'“, ולא בתאולוגיה של דחיה, הדוחה את השכר והעונש לעולמות אחרים. המחמירים אף יאמרו שלא תיתכן תחייה יהודית אמתית או אפילו הישרדות יהודית ראויה לשמה ללא התייחסות לשני האירועים הללו:

 

האפוקליפסה — מלחמת גוג ומגוג — התרגשה לנגד עיני אבותינו הקרובים והמיטה שואה על האנושות כולה. היא ערערה את האלוהות כפי שתיארנו אותה לעצמנו, התפללנו לה, דרשנו אותה להמוני ישראל וכפי שהורשנו אותה לנוצרים ולמוסלמים. קולו של אלוהים נדם באושוויץ ושתיקתו רועשת מתחת לפני הדתות השונות ומאיימת להפוך אותו לאל נטורליסטי שפינוזיסטי, הטובע והטבוע כאחד, מכיר את האדם רק במידה שהוא מתייחס לעצמו כאל התגלמותו, או לאל פגני נטול ידיים, עיניים ואוזניים. האפוקליפסה מאחורינו אבל היא עלולה לשוב ולהתרגש אם לא ננציח את הקורבנות ולא נחייה את אלוהי האמת והצדק. לא עוד אותו אל המתגלה מיום ליום כמפלג ואפילו רצחני, אלא אל אחר, אשר בלעדיו נותרת תלויה ועומדת אפשרות של שואה נוספת. האל אשר יביע את רחשי הלב הדתיים של האדם באשר הוא אדם. מבלי להתכחש לא לנביאים ולא לכתובים; לא לתהילים ולא למשלי; לא לקהלת ולא לאיוב; לא לר׳ עקיבא ולא לרבי שמעון בר יוחאי; לא לשפינוזה ולא לברגסון. עלינו לשוב לנימה הנפעמת של תהילים, לאבסורד של קהלת, ליושרו של איוב ולתעוזתו של ר׳ עקיבא. הרי אי אפשר בלי אלוהים ויהודי נטול אל נשמע כמרובע עגול. השואה מחייבת אותנו, מבלי להיתלות, לא בפרידריך ניטשה ולא בתאודור אדורנו, להעמיד אלוהים שמדבר אל היהודי ניצול אושוויץ, הרואה את עצמו, בכל דור ודור, כאילו הוא שרד את השואה ונטל על עצמו את המצווה למנוע שואה נוספת. איני רואה מנוס מלהחיות, מאפרי אושוויץ ומקריאה שלאחר השואה בכתובים המתעדים את עמידתנו בעולם אל מול שמים וארץ, את אלוהים, ולהפנות אליו את רחשי לבנו ואת נימוקי שכלנו. אם בתאולוגיה חדשה אנחנו עוסקים, היא יכולה לצאת רק מאושוויץ, מבלי לטייח משיקולים אלה או אחרים את שקיעתו של אלוהי כל השתיקות. אחרת, חל עלנו אותו משפט שמרדכי קפלן מטיח ברפורמה המרבה לפאר את השקפת היהדות של האל מתוך התעלמות מבעית הרוע בעולם: ”אנו נקראים לקדש בחיינו ובמותנו דת שאבדה את תכלית קיומה, היינו, לאפשר לנו להסתגל באופן מועיל לרוע שבתוכנו ובעולם.“ 1

 

בהצלחתנו להתמודד עם אתגר תאולוגי בסדר גודל כזה תלויים, לא במעט, ייצובה של האנושות כולה ומיצוב היהודים בתוכה. אמונה תמימה ואמונה עיקשת יכולות בהחלט לחפות על שתיקתו של אלוהים באושוויץ, להשלים עמה, להציג אותה כצורה זו או אחרת של הסתר פנים ולהתמיד באמונת האבות כבימים ימימה. חוששני שהתהום שאושוויץ פערה בתרבות האנושית טרם חלחלה לאמונה הדתית וטרם סגרנו חשבון עם האל. במיטב מסורת ההתנצחות אתו, היהודים הם שיובילו את הוויכוח. חלקם יחפשו משמעות חלופית באפיקים לא-דתיים ויינטשו בהדרגה את מורשתם; חלקם אפילו יחיו את אלוהיהם אשר ישוב ויודה: ”ניצחוני בני!“

 

הגאולה התרחשה. היא קיבצה את נידחי ישראל מכל קצוות תבל בארץ ערגתם, וחימשה אותם רוחנית וצבאית על מנת לעמוד בפני אויביהם. הקמת מדינת ישראל מהווה בהחלט ראשית צמיחת גאולתנו ותהליך הגאולה דורש מאתנו לעמוד במבחנים רבים, לרבות בניית חברה נבואית למופת, אשר בלעדיה הגאולה תתמוסס ברברבנות פוסט יהודית, בהזיות קבליות אפלות וברדידות פרובינציאלית. העם היהודי קם לתחייה בארץ אבותיו אך הוא עלול להשמיט מידיו את גאולתו אם לא יממש את הבטחותיה המדיניות, החברתיות והרוחניות. הגאולה אינה נוגעת לשבטי ישראל היושבים בארץ בלבד; אלא גם לאלה שבחרו להישאר בתפוצות ולאלה המחליטים, בשלב זה או אחר בחייהם, לרדת מן הארץ. שלא לדבר על התושב המקבל אותנו או מתגורר בקרבנו, אשר מעמדו ורווחתו מהווים את המבחן שיכריע את קיומה של מדינת ישראל ואת חוסנה הדתי מוסרי. משיח אחר לא יבוא או לא יבוא שוב, אלא בדמותם של משיחי שקר תימהוניים הטוענים לכתר שאיבד מהילתו. הדבר מעיד על התפקחות יותר מאשר על ייאוש. רק אמונות פרימיטיביות מניבות משיחים על טבעיים, והיהדות, כמו הנצרות והאסלם, מתוחכמת מכדי להשתעשע בגאולה על טבעית. ברם, המשיח לא יבוא כי אין ממתינים לו יותר, ואין ממתינים לו כי לא פועלים יותר, בלחץ המשנות הליברליות, להתקבל לעולם הבא. הגאולה מצטיירת יותר ויותר כאישית והיא מתרחשת יותר ויותר בעולם הזה. כל משנה דתית חייבת לקחת בחשבון את השינוי הזה ולהסיט, כדברי קפלן, את הדגש מעולמות אחרים לעולם הזה.

 

שני אירועים אלה – השואה והקמת מדינת ישראל – התווספו למסכת האירועים מכונני הסיפור היהודי. שניהם כה חשובים עד שהם משנים את הערכות התודעה היהודית. במיוחד השואה, טראומטית, המנקזת לתוכה את שאר הזיכרונות הקשים: ”הזיכרון של מאורע היסטורי,“ כותב אליעזר שביד, ”שהתרומם בממדיו החריגים אל מעל למישור של היחסיות הרגילה ונעשה מושא לזיכרון מוחלט של מאורע מוחלט, מאורע שקלט לתוכו את זיכרון כל דרך ייסוריו של עם ישראל בעבר לאורך כל דרכו ההיסטורית, מימי אברהם העברי עד זמננו, כמו גם את הכיוון המוחלט המוליך את העם הזה לקראת העתיד: גאולתו וגאולת האנושות.“2

 

לכל דת חוכמה משלה בהתאם לעקרונות היסוד שלה ובהתחשב ברקמת המשמעות או חוסר המשמעות שהיא משווה לחיים. היהדות מניחה בורא עולם ומדמה את העולם הזה לפרוזדור לעולם הבא שבו נכונה לנו תשובה על שאלת משמעות הקיום האנושי. הגישה לעולם הבא, יהיה אשר יהיה, תלויה בטיב ההליכה בעולם הזה. היא אסורה למחללי החיים, מותרת למקדשים אותם. אנחנו מתבקשים להקפיד על דרכינו בעולם הזה כדי שיובילו אותנו — אם בכלל — לעולם הבא. עם זאת, אוטופיית היהדות מעשית מאוד ועכשווית מאוד. היא מרשה לעצמה להשתעשע בעולם הבא רק במידה שההימור עליו מאפשר היגיינת חיים הנוטעת משמעות בעולם הזה כפי שהוא נחשף בעיננו ובעיני מדענים, על שאלת השאלות, היא שאלת האל, המרחפת עליו לעולמי עד. היהדות אינה אופטימית או פסימית, היא משלימה עם המציאות על עגמומיותה ועל חגיגיותה. לא בכדי מרבים להביא את המחלוקת המפורסמת בין בית הלל לבית שמאי: ”שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא — יפשפש במעשיו“ (עירובין יג, ב). ר' נחמן מברסלב, הוגה האקזיסטנציאליזם היהודי, על חרדותיו, סבלותיו ונחמותיו, רואה בחיים ”גשר צר מאוד,“ והוא מתנער, אולי לרגע, מכל ייאוש. הוא אפילו מאיץ באדם לשמוח עד כדי הארת פנים, תרתי משמע: ”כל אדם מצויר בזיו-פניו גן-עדן שלו.“

 

היהדות אינה מתרפקת על העבר — כפי שמנסים לשכנע אותנו שתי וערב — ואינה ששה אל העתיד — כפי שמאיצים בנו לחשוב. למרות תלאות ההיסטוריות — ואולי בגללן — היא לא מתרגשת מהאבות המייסדים. היא נוטעת תחושת נצח בדור העכשווי, היא לא דוחה אותה לדורות הבאים. בכוחו של כל דור ודור לפרש לעצמו את התורה ולתרום את חלקו לשיח היהודי החובק נצח. היהדות משלימה עם התחלפות הדורות מבלי לבכות את דורות העבר ומבלי לצפות יותר מדי מדורות העתיד. ”דור הולך,“ אומר קהלת, ”ודור בא“ (קהלת א, ד). מדרש קהלת רבתי, פרשה א, ח, מביא את דבריו של רבי אבא בר בשם רבי אדא בר חוניא: ”יהיה בעיניך דור שבא כדור שהלך, שלא תאמר, אילו ר׳ עקיבא היה קיים, הייתי קורא לפניו, אילו היה רבי זירא ורבי יוחנן קיימין, הייתי שונה לפניהם. אלא דור שבא בימיך וחכם שבימיך כדור שהלך וחכמים שהיו לפניך.“ חוכמה אינה נחלת דורות עברו ועל כל דור ודור לפרש את הכתובים בתחושת מחויבות לנצח ישראל. גדולתו של ר' נחמן בעכשוויות שלו. הוא עכשווי ויישאר עכשווי כי, יותר מכל אחד אחר, הוא לא הפנה את מבטו לא לעבר ולא לעתיד וניסה לחיות ב”עתה“. למרות סבלותיו, הוא ידע להיות מאושר — לרגע: ”אין צורך בשום דבר אלא בקצת חיים יפים.“3 הוא אפילו דגל — ברגעי ההתרוממות שלו — בעכשוויזם קיצוני נטול כיוון וייעוד. האדם נודד לו מרגע לרגע וממקום למקום: ”בכל פסיעה שאדם פוסע ממקום למקום הוא בא לעולם אחר.“4 ככלל, נעם לי האבסורד הפרוזאי הצדוקי המקעקע את האשליות הפרושיות ושומר מפני הזיות קבליות:

 

הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה:

 

דע מאין באת,

 

מטיפה סרוחה,

 

ולאן אתה הולך,

 

לעפר, רימה ותולעת,

 

ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון:

 

לפני מלך מלכי המלכים...

 

שלושתן דרש ר' עקיבא מתוך פסוק אחד:

 

וזכור את בוראך:

 

בְּאֵרְךָ, זו לחה סרוחה,

 

בְּאֵרְךָ, זו רימה ותולעה,

 

בּוֹרְאֳךָ, זה הקב"ה (וי"ר יט, א).

 

ככלל איני יכול לקבל יותר דת סגורה כלשהי שאינה מפתחת שיחה עם האדם באשר הוא אדם ומותירה בידיו את האפשרות להיכנס אליה ולצאת ממנה. היהדות צריכה להיפתח לעולם הבא שנרקם במעבדות, בסדנאות, בשווקים הבינלאומיים, ברשתות החברתיות ובסיפורים חובקי עולם הנרקמים בברלין, ניו יורק ובייג'ין. אחרת היהדות תישאר בגדר של משנה צרה שכל סגולתה במאמצים ובתעצומות הנדרשים כדי לצאת מדלת אמותיה...

 

הפיכה נגד אלוהים

 

החל מחורבן בית שני ואפילו בית ראשון, היהודים נעשים לבעיה בעיני עצמם. הם מתחבטים בשאלת צידוק הישרדותם בעולם שבו הופקרו על-ידי אל שבחר בהם, לידי אומות העולם השוללות את יומרותיהם הדתיות ומתנגדות לקיומם. לכל הפחות הם מהווים בעיה בעיני מנהיגיהם המדיניים רוחניים שנוטלים על עצמם לצקת משמעות למערכת אמונות, דעות, ערכים, מסורות ופולחנים שקרסה עם חורבן הבית, כישלון מרד בר כוכבא, הגליית שארית הפליטה ולבסוף ניצחונה חובק עולם של המינות הנוצרית, הופעת האסלאם והתפשטותו המהירה. חז"ל התעשתו מהר יחסית ופיתחו שיטה פרשנית נועזת במטרה להוציא את היהדות מן המסגרת המלכותית-כוהנית, שהתבססה על עבודת המקדש כסמל הריבונות הדתית-לאומית, ולהכניסה למסגרת תורנית-רבנית. פרשנותם לא פסלה את התורה שבכתב, אלא ביארה אותה, ומצאה את עצמה מקיפה אותה בתורה שבעל פה, שסמכותה היא היא המגבה עד עצם היום הזה את הסמכות היהודית פרושית של התורה שבכתב. חז"ל דרשו את האות, את המילה ואת הפסוק בכיוונים הרצויים להם, ביודעין ובמתכוון, באומנות פרשנית יצירתית מדהימה, כדי להמשיך ולהפיק מן התורה את ההתגלות הנחוצה להמשך התפתחותה של היהדות. שום בת קול לא שיתקה את קולותיהם הפרשניים, אפילו לא משה שמוצג כנפעם מתעוזתם. חז"ל ביצעו הפיכה תאולוגית נגד אלוהים כדי לשמר את היהדות ואת האמונה בו ובתורתו. הם מפקיעים את גורל ישראל מידיו ומפקידים את גורלו בידי ישראל. אלוהים בורא את האדם רק במידה שהאדם מציב אותו כבוראו. מדובר בהחלט במהפכה דתית, מחויבת המצב התאולוגי-מדיני של היהודים באותם ימים, שחוללה תמורה סימבולית כללית במושגים ובמוסדות המכוננים של היהדות. הפיכת לב האדם למזבח שעליו הוא שוטח את תפילותיו, למשל, אינה המצאה נוצרית (ראה ספרי דברים מד). מאז, היהדות הפרושית לא הפסיקה להצדיק את הישרדות ישראל ולתלות את צידוקיה בקיום השכינה בקרבו.

 

חורבן בית המקדש, התבוסה מול הרומאים וגלות נוספת, בלתי מובנת ובלתי מוצדקת, שחררו חלקית את חז"ל מתפיסה דמיורגית של אלוהים כבורא עולם, שומע תפילה וגומל לכל איש לפי גמולו. לא עוד אלוהים כל יכול, אלא אלוהים חסר אונים; לא עוד אלוהים נוכח, אלא אלוהים נעדר. הפרשנים המעיטו בהשלכות חורבן המקדש ושרשרת המפלות הצבאיות, החל מהמרד הגדול וכלה בהתקוממויות המשיחיות, על התאולוגיה המסורבלת והמקוטעת של חז"ל — סרבולה הוא המעניק לה את גדולתה. חז"ל נוכחו לדעת שאלוהים אינו שומע, אינו עונה ואינו נעתר. הוא אולי לא קיים — היינו אומרים עם ניטשה שהוא מת — וכל מה שנותר ממנו הוא תורתו — היינו אומרים בעקבות הנוצרים צוואתו. ולמרות כל הסימנים המכחישים את קיומו, בעולם אשר בו אין דין ואין דיין, הם המשיכו לשמור לו אמונים מהסיבה הפשוטה שהוא סימל את המשמעות הבלבדית שבה אפשר להיתלות כדי לעבור בצורה פחות או יותר מפוכחת ומאופקת את העולם הזה ולעמוד בצורה פחות או יותר מכובדת בתלאות המעבר לעולמות אחרים אם ישנם כאלה. חז"ל לא האמינו באלוהים, הם הניחו אותו — יותר מאשר בטחו בו — ועשו בו ככל העולה על דעתם כדי לשוות משמעות לחיים בצל נבצרותו. אחרת, קשה להבין את פרשנותם, את התנצחויותיהם ואת התנהלותם. אחרת, קשה במאוד לצפות שהיהדות תשרוד את השואה שעיבתה בצורה דרמתית עוד יותר את שתיקת אלוהים. לא מדובר בהסתר פנים — זו המצאה תאולוגית ילדותית למדי — אלא בהוכחה שאלוהים אינו בנמצא ולא בנסתר. בשני האירועים הטראומטיים האלה — קרי חורבן בית שני והשואה — אלוהים לא נתן סימן חיים.

 

בהתנצחויות חז"ל, אלוהים לא קיים כפי שהוא נוכח-נעדר. בניגוד לפירושים הנוצריים, חז"ל לא ערכו את פרשנותם ולא הציגו אותה כברית חדשה. מחויבים למעמד הר סיני, הם טפלו אותה על משה. אם כבר מחפשים כללים העומדים ביסוד תורת הפרשנות של חז"ל — ההרמנויטיקה שלהם — הם עקרוניים עד דוגמאטיים יותר מאשר מתודולוגיים. פרשנותם מניחה למשל שלא ממרים את פי אלוהים — למרות שלא מפסיקים להמרות את פיו — ושלא נותנים לו לשתוק — גם אם הוא נדם. משבשים בחדווה את סדר דבריו, מעוותים אותם, מעמידים אותו במקומו. חז"ל מניחים קשר בל ינתק בין גורל אלוהים לגורל ישראל. ביחד הם עולים ויורדים. גלה ישראל, גלתה אתו שכינה; נפדה ישראל, נפדתה שכינה. חז"ל נרתמו ליצירת מדרש חדש וביצעו הפיכה תאו-אנתרופוצנטרית שלפיה אלוהים קובע כל דבר כל עוד ובמידה שהוא מדבר ופועל בלשונם של אותם בני אדם שמדברים ופועלים בשמו. הפיכתם היתה בד בבד יותר ופחות רדיקלית מההפיכה הנוצרית — יותר כי השלימה עם אלוהי כל השתיקות וגמרה אומר לדובב אותו; פחות כי היא נרתעה מלהכתיר את האדם כבן שיחו הבלעדי ועוד פחות כהתגלמותו. מהפכת חז"ל — אם להיות אפולוגטיים — מפוקחת יותר, כועסת פחות ומשלימה יותר עם חוסר האונים של האל המסתתר מאחורי עדותו של האדם המדבר בשמו. אפשר להבין את התרעמותו של ר' שמעון בר יוחאי על הפסוק: ”אתם עדי ואני אל“: ”אם אתם עדי, אני השם: ואם אי אתם עדי, כביכול אין אני השם“ (פדר"כ יב, קב, ב). מחאתו לא עזרה הרבה והנטייה לתלות את קיומו של האל בעדות דובריו יותר מאשר בניסים או אפילו ברגשות אמונה השתרשה בקרב הפרשנים. בסופו של דבר, חז"ל אימצו ברובם גישה אנתרופו-תאולוגית קיצונית. הם שמים בפי הקב"ה הפונה למלאכיו מילים אלו: ”אלמלא אין ישראל מקבלים את התורה, אין דירה לא לי ולא לכם“ (פ"ר כ, צז, א). האדם אינו תלוי באלוהים כפי שאלוהים תלוי באדם. נמצאו אפילו פרשנים שהרחיקו לכת וקבעו:

 

הרשעים מתקיימים על אלוהיהם,

 

שנאמר: ”פרעה חולם והנה עומד על היאור“ [הנחשב לאלוהיו],

 

אבל צדיקים — אלוהיהם מתקיימים עליהם,

 

שנאמר: ”והנה ה' ניצב עליו“ (ב"ר סט, ג).

 

היהדות ההיסטורית, כפי שאנחנו מכירים אותה על כל זרמיה וכתותיה, היא פרושית במהותה. היא דוגלת בפרשנות מתמשכת של הכתובים ובפרישה מאומות העולם. היהדות הפרושית חיזקה נטיות שהופיעו בגלות בבל — צידוק הדין, רגישות משיחית, חיזוק משטר תורני-מצוותי-קהילתי על חשבון משטר תורני-פולחני-מלכותי ועוד. ניכרת בה השלמה עם עול שעבוד מלכויות, כאשר מאחורי הכניעה המדינית, נרקמת גישה מקורית, מחתרתית למחצה, לקבלת עול שמים: משאירים את העולם הזה לשאר אומות העולם, נוטלים את העולם הבא. ר' יוחנן בן זכאי ראה מתפקידו לכונן מסגרת תאוקרטית על הריסות הממלכה הריבונית היהודית. הוא מצוטט כאומר: ”אוזן זו ששמעה בהר סיני כי לי בני ישראל עבדים, עבדיי הם ולא עבדים לעבדים“ (תוספתא בבא קמא פ"ז, ה"ב). דווקא בתקופת דיכוי המרד הגדול, כאשר ירושלים היתה נצורה ונאבקה בחירוף נפש נגד אויבים מבחוץ, ראה ר' חנניה לנכון לחזק עמדה תאולוגית-מדינית חדשה שתרווח במשך אלפיים שנות גלות ותוטמע בתוככי היהדות הפרושית: ”הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו“ (אבות ג, ב). הרמן כהן, גדול הוגי היהדות בראשית המאה העשרים, פירש: צוואתו של ר' יוחנן בן-זכאי היתה לספר הנדודים של עם ישראל.5 אפילו יחזקאל קויפמן, למרות מחויבותו הלאומית ציונית ולמרות הוקעת סימני ההתנוונות של מה שהוא מכנה חסידי הטמיעה, שדגלו במידה זו או אחרת בהתבוללות, מרגיש ”שהגרות היא שורש הרוחניות של עם ישראל.“6 תאוקרטיה מופלאה, ישירה ובלתי מתפשרת, נרקמה כל העת מאחורי גבו של הצורר, יהיה זה מלך או פריץ. חוקיה מן השמיים והם תובעים מן האיש מישראל לכבד מצוות המתוות לו הלכה בעולם ארעי אשר בו הוא מחויב לשאת עול שמיים. גמילות חסדים, המכפרת על עוונות ישראל, תופסת את מקומם של הקורבנות (ראה אבות דרבי נתן, פרק ד). ומאז עד היום, המשטר ההלכתי יוצר כעין בועה של מלכות שמיים תחת עול שעבוד מלכויות, ובבועה הזו מפעמת תחושת חירות ושליחות המתחרה עם כל תחושה דומה תחת ריבונות מלאה. האיש מישראל מתמסר כל כולו לאלוהיו מבלי לתת לנציגי המלכויות השונות — ובימינו אפילו הרשויות הישראליות הריבוניות — להפריע לקשר ביניהם. הוא מקבל את מרות המלכויות בתנאי ובמידה שהן מאפשרות לו עמידה איתנה בפני בורא עולם. האמירה הפוליטית המאפיינת ביותר אלפיים שנות גלות הינה בהחלט: ”דינא דמלכותא דינא“ (גיטין י, ב). אפשר לומר שהיהודים נמנים — במידה זו או אחרת — עם הראשונים שהפרידו בין דת ומדינה. הם פשוט ויתרו על המדינה — הותירו אותה למלכויות — ונצמדו לדת. בין אם מתוך בחירה ובין אם מאונס. כתר מלוכה וכתר כהונה הכתירו על עצמם את כתר תורה. הרבנים ירשו, אחרי מאבק עיקש, את הכוהנים, ואלה הרי ירשו, בתמיכת ובגיבוי המלכויות, את המלוכה.

 

ככלל, היהדות הפרושית נולדה בבבל, צמחה ופרחה שם ומשם התפשטה לכל רחבי העולם. בתקופת עזרא ונחמיה, היא שבה לארץ ישראל, ניסתה להתאקלם בתנאיה התאולוגיים-מדיניים, בריבונות יהודית מלאה או חלקית, ולבסוף חזרה לבבל. המאבק בין בבל וירושלים על השליטה הסימבולית ביהדות הוכרע לטובת בבל, עד להקמתה של מדינת ישראל הנוכחית. כבר בתקופת התנאים והאמוראים ניכר מתח בין הגישה ההיסטוריוסופית7 הירושלמית שדגלה במידה זו או אחרת במשיחיות פעילה ובחידוש הריבונות המדינית בארץ ישראל ובין הגישה ההיסטוריוסופית הבבלית שדגלה במשיחיות אוטופית ובריבונות לאומית בתנאי גלות, שנראית פרדוכסלית רק בעיני חסידי הציוניות. כישלון מרד בר-כוכבא — וסופו הטרגי של נביאו ר' עקיבא — מוטט לגמרי את הציפיות לחידוש מיידי של הריבונות המדינית בארץ ישראל וביצר את עמדותיהם של חכמי בבל שצידדו, למעשה אם לא בפירוש, בצורת קיום לאומי שונה. היהדות הבבלית הרחיקה לכת עד כדי כך שבחלק מעמדותיה מבצבצת שלילת כל השתרשות ארצית-מקומית פוליטית, לרבות במרחב הארץ ישראלי. אומנם, חלק מחכמיה, כר' אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר, בכו וקרעו את בגדיהם כאשר נזכרו בארץ ישראל, קבעו שיישובה שקול כנגד כל המצוות ועלו בעצמם אליה. אולם היו אחרים שלא התרשמו מכוח המשיכה שלה ולא שבו או שקלו לשוב אליה. הם התנצחו, בלי מעצורים, עם עמיתיהם הירושלמים: כנגד ”כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים“, הם הציבו ”כי מבבל תצא תורה ודבר השם מנהר פקוד“. הבבלים חייבו, מנימוקים שונים, את הגלות ואת הפזורה (התפוצה), כר' אליעזר האומר: ”לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל בין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים.“ הוא מבטא אמונה בכוחם של היהודים להשפיע על הסביבות החדשות שלהם ובכוחה של היהדות לחדור אליהן. הפזורה נחוצה לפרושיות היהודית כמו לנוצרית כדי להפרות, אם לא לשכנע, את העמים השונים שבתוכם שוכן ישראל בתור עם שגלה מארצו. ישראל חווה את גלותו ספק כעונש וכקללה, ספק כשליחות — לכל הפחות הוא ידע להמיר את עונשו לשליחות. לא סיבות פוליטיות ולא סיבות מעשיות בלבד מנעו מגולי בבל לשוב לארץ ישראל, ובסופו של דבר הם נחלו ניצחון — תאולוגי-מדיני — על תושבי הארץ. הגעגועים לארץ ישראל ולמצוות התלויות בה לא צריכים להטעות אותנו.

 

אומנם, ההיסטוריוסופיה היהודית המסורתית, עם תיקוני הציונות או בלעדיהם, מציגה את הגלות כחרפה. אולם בחינה מדוקדקת יותר של הנסיבות ההיסטוריות, המאבקים הפנימיים והמקורות עשויה להראות שהגליית היהודים היא גם תוצאה — אם לא הגשמה — של הכמיהה התאוקרטית הטבועה בתוככי המונותיאיזם הצרוף הבא לידי ביטוי ביהדות הפרושית על כל מרכיביה. לכל הפחות, המקורות מרשים לראות בגלות — המפיצה את היהודים לארבעת קצוות תבל — לא רק קללה פוליטית אלא גם תשתית למסגרת מדינית שהולמת את המאוויים התאוקרטיים של חז"ל. לתאוקרטיה הפרושית, כמו לכל תאוקרטיה, נלווים היבטים אנרכיסטיים לא מבוטלים. מכל איש מישראל נדרש רק לקדש את השם, כלומר לחתור לבלתי נודע ולמוחלט. כל מרצו הדתי מושקע ביצירת תנאים המבטיחים קרבה מרבית עם אלוהים לא נראה, לא נודע, לא נוכח, נטול כל תואר חיובי העלול לשוות לו מעמד של אל בין שאר האלים או אפילו של אלוהי האלוהים, ולפולחנו סממנים של עבודה זרה. היהדות הפרושית אפילו עיבתה את מושג השכינה כדי להוריד איכשהו את האלוהות מהרמה התאו-אונטולוגית הטרנסצנדנטלית ולמקם אותה ברמה התאו-אתרופולוגית, כלומר בקרב בני האדם. הדבר גרם לניסוח מחדש — אם לא ביטולן — של השאלות העוסקות בקיומו או אי קיומו, בדרכי השגחתו ואפילו באופני הימצאותו בעולם. השכינה שורה מרגע שעוסקים בתורה ומתכנסים להתפלל. ברם, היא לא שורה בירושלים, באלכסנדריה או ביבנה בלבד, אלא בכל מקום שבו ”מנכיחים“ אותה. השכינה היא דמותו של אלוהים שגלה עם עמו ומלווה את האיש מישראל באשר הוא שר עם האל: ”בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עימהם, גלו למצרים, שכינה עימהם... גלו לבבל שכינה עימהם...“8 הקבלה אף הרחיקה לכת והעניקה מעמד תאוסופי לגלות שנעשתה לתבנית הקוסמוגונית של שליחות ישראל: ”גלות ישראל אינה אפוא“, אומר שלום, ”מבחינה מיתית, רק עונש והעמדה במבחן בלבד, אלא נוסף על כך, ובמובן עמוק יותר, הגלות היא שליחות לשם תיקון. עם ישראל חייב להגיע בגלותו אל כל פינות הארץ וקצותיה, כי בכל מקום מצפה איזה ניצוץ של השכינה לגאולתו משבי הקליפות.“9 אפשר לומר שמרגע שישראל גלה, הוא מצא בגלותו את המנגנונים שאפשרו לו לעמוד בייעודו הדתי בצורה המיטבית, להציב לעצמו שליחות בקרב הגויים ולהטמיע בקרב ההמונים את הכמיהה לשיבת ציון ככמיהה אוטופית מחשלת ביותר.

 

כבר בעת העתיקה הבבלים עמדו על חשיבות הגולה. עבורם היא ערש האמונה ובית היוצר שלה. אברהם נולד בגולה והיה עתיד לחזור לגולה: ”מפני שבית אברהם משם; משלו משל למה הדבר דומה, לאישה שקלקלה על בעלה, להיכן משלחת — לבית אביה“ (תוספתא, בבא קמא ז, ג). הבבלים לא נשמעים להתרעות עמיתיהם בארץ ישראל. הם כבר התנתקו, בשם התורה ולמען התורה. הם כבר לא מתרשמים מסגולותיה של ארץ ישראל: ”כל הארצות עיסה לארץ ישראל, וארץ ישראל עיסה לבבל“ (קידושין סט, ב). הם מפתחים אתוס שלם על תרומתה של בבל לשמירת התורה: ”שבתחילה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הילל הבבלי ויסדה, חזרה ונשתכחה עלו רבי חייא ובניו ויסדוה“ (סוכה כ, א). השכינה גלתה עם ישראל: ”'ואהי להם למקדש מעט' (יחזקאל יא, טז) — אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות בבל“ (מגילה כט, א). מעכשיו והלאה הקב"ה מצוי בבתי הכנסת: ”שנאמר אלוהים ניצב בעדת אל“ (ברכות ו, א). במילותיו של אחד העם: ”בית כל ישראל היה כעין מקדש מעט, שלא פסקה בו העבודה בשום זמן.“10 ההתנצחות בין הירושלמים לבבלים נמשכה יותר משלוש מאות שנה והיא הסתיימה עם דחיקת ירושלים למחוזות הנוסטלגיה:

 

אדם אחד היה עומד וחורש,

 

נפסקה פרתו מלפניו.

 

היתה רצה והוא רץ,

 

רצה והוא רץ.

 

רצה עד שנמצא נתון בבבל.

 

אמרו לו, באיזו דרך באת?

 

אמר להם, בזו.

 

אמרו לו, בוא הראה לנו.

 

יצא ורצה להראות להם

 

ולא ידע באיזו... (ירושלמי, מעשר שני ה: ב, נו ע"א).

 

קטע זה מציג את תוואי הירידה מארץ ישראל. נגררים אחרי פרה. מוצאים את עצמנו בלי משים בגולה. למרות אחיזתנו בארץ ישראל ורצוננו להחזיר את רכושנו אליה. אפילו כאשר שוקלים לחזור, הדרך חזרה השתכחה. לא מפסיקים להבטיח שעוד נשוב. אם לא השנה אז בשנה הבאה. הירידה תמיד קלה, החזרה תמיד קשה, ובחלוף השנים היא נעשית קשה יותר עד בלתי אפשרית. נשאלת השאלה למה נמשכים לגולה — ועוד אחרי פרה — ולמה כה מתקשים לחזור — למרות הגעגועים והתפילות? מה הם המניעים המרחיקים מארץ ישראל ומה הן העכבות המונעות את השיבה למרות הכמיהה לגאולה? התשובה הסבירה ביותר היא שהגולה נעשתה לתבנית הקיומית הנוחה ביותר ליהודי בתור יהודי:

 

מעשה בספינה אחת של גויים שהיתה מפרשת בים הגדול

 

והיה בה תינוק אחד יהודי,

 

ועמד עליהם סער גדול בים.

 

מה עשו? נטל כל אחד יראתו ולא הועילו כלום.

 

כיון שלא הועילו כלום,

 

אמרו לאותו יהודי:

 

”אין אתה עומד ומתפלל?“

 

עמד והתפלל ושקט הים.

 

כשבאו לנמל ירד כל אחד ואחד ליטול לו צרכיו.

 

אמרו לאותו יהודי:

 

”אין אתה רוצה לקנות לך כלום?“

 

אמר להם:

 

”מה אתם רוצים מן אכסנאי מסכן זה?“

 

אמרו לו:

 

”אתה הוא אכסנאי מסכן?

 

אלה האנשים,

 

הם כאן וטעויותיהן בבבל,

 

ואלה כאן וטעויותיהם ברומי.

 

אתה כל מקום שאתה הולך, אלוהיך עמך.“

 

(כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו)

 

”כה' אלוהינו בכל קראנו אליו“ (דבר' ד, ז)) (ירושלמי ברכות ט:א, יג ע"ב).

 

היהודים מצויים בסירת גויים. מסביב הים גועש. הגויים נבהלים ומתפללים לאלוהיהם. לשווא. היהודי דווקא רגוע. הוא נעתר לבקשת מארחיו להתפלל לאלוהיו רק אחרי שתפילותיהם נדחו. לא נראה לי שהוא מתפלל באדיקות או בכוונה. הוא יוצא ידי חובתו וקורה שהים נרגע. הוא לא יורד בנמלים, הוא נותר על הספינה. הוא לא מגלה סקרנות ולא מביע צרכים. הוא אכסנאי — שוהה זמני — בעולם, אורח לרגע, ללא קורת גג, לא בארץ ישראל ולא בנכר. הוא לא משתקע בשום מקום. בתמורה, הוא נושא עמו את אלוהיו וזה נעתר לתפילתו בכל מקום בעולם. אלוהיו נתלש ממקדשו עבור עולם ומלואו. העקירה הפולחנית נעשתה להוויה דתית. גלותו של היהודי השלימה מהלכים תאולוגיים שהוציאו את אלוהים מדלת אמות מקדשו. פרנקל כותב: ”ההרגשה הטיפוסית של הימצאות בגלות התרחבה לכלל תפיסה קיומית ומהותית של האדם עלי אדמות.“11

 

בעת החדשה הגישה התאוסופית הגלותית-תפוצתית מצאה את אחד מביטוייה הבולטים ביותר במשנתו של הרמן כהן. בתפוצת היהודים ברחבי העולם, מפוזרים בין כל העמים, נעוץ דגם תאולוגי-מדיני טרנס-מדינתי משיחי. לפי כהן, הוא מתחייב מדברי הנביאים שחתרו להוציא את היהדות מהמסגרת הצרה של ישות תחומה בזמן ובמקום ולהרחיבה לכלל האנושות, מבלי להתכחש לייחודיות עמם כנושאי הבשורה ושליחיה. כהן רואה בפסוק של מיכה הנביא מעין סיסמת דגל: ”והיה שארית יעקוב בקרב עמים רבים כטל מאת ה'“ (ה, ו). היהדות מוצאת את צידוקה בחתירה רוחנית משיחית לעולם הבא. תכליתה להורות לאנושות את האל האחד העומד מאחורי הצווים המוסריים וערב להשפעתם על העולמות התחתונים. בכוחה של היהדות, ובכוחה בלבד, לגבש את האנושות מסביב לאל אחד ויחיד. הנביאים הם שהמציאו את ההיסטוריה וכיוונו אותה לקראת עתיד טוב יותר. בזה שהם תולים את הסבל לא בחטא אלא בעוני, הם גילו את האדם הבודד האחראי למעשיו. הוא שרוי בתשובה מתמדת, בחיפוש אחרי קירבת האל, שמצפה לו בלב חדש וברוח חדשה, כדברי הנביא יחזקאל (יח, לא). הנביאים הם ממציאי האקזיסטנציאליזם המוסרי הרואה באתיקה את הפולחן הראוי ביותר של אלוהי האמת.

 

כהן מבחין בציונות — ביטוי ל”תודעה לאומית צרה“ — צמצום ודילול השאיפה הרוחנית אוטופית של היהדות: "הקמת מדינה סותרת את הרעיון המשיחי ואת שליחות ישראל.“12 הוא מוקיע אותה ואת שאיפותיה הלאומיות מדינתיות. היא מסמלת נסיגה בתהליך הזיקוק הנבואי מוסרי אוניברסלי שפוקד את המונותיאיזם העברי המתאפיין, כדברי ארנסט קסירר (Cassirer), אחד מתלמידיו, במעבר מן המיתוס, הפונה בעיקר לעבר, לאתוס, הפונה בעיקר לעתיד. כהן וממשיכו טוענים שהעצמאות הריבונית מדינתית של ישראל לא עמדה בלחצים התאוקרטיים הפועלים ביהדות — וסופם לגרום גם בעתיד להתפרקותה מבפנים. לעומתה, הגולה-תפוצה היא צורת הקיום הלאומי ההולם ביותר את המאוויים הדתיים הפועלים ביהדות. הגלות, בין אם היא צרה ובין אם לאו, היא שהופכת את ישראל לממלכת כוהנים וגוי קדוש: המנגנונים שהומצאו בגולה-תפוצה כדי לשמור על האוטונומיה הדתית רוחנית של ישראל מכוננים את המסגרת התאולוגית-מדינית המתאימה ביותר לתאוקרטיה הפרושית: ”חורבן המדינה היהודית הוא עבורנו הדגמה למופת של צידוק הדין במפעל ההיסטוריה.“13 הגולה-תפוצה משמרת את העם היהודי למרות הסבל הכרוך בה או תודות לו, היא מעניקה לו את הזכות והאפשרות לגבש סביבו את האנושות כקהילה דתית אוניברסלית: ”המשיחיות האוניברסלית היא תוצאה של האנומליה הכרוכה בהפרדת המדינה והאומה בתולדות ישראל.“14 היהודים הם נושאיו האמתיים של האינטרנציונליזם (היינו אומרים היום גלובליזציה?), המצאתם של הנביאים, ומאז חרבה מדינתם הם חותרים, כדברי ישעיהו מ, ז, לפדרציה של עמים ולאומים. כהן מבחין בין אומה — ישות פוליטית הדורשת מדינה ומתגלמת בה — ולאום — קהילה לאומית. הוא מתייחס ליהודים כאל לאום ולא כאל אומה, מצדד בהתערותם בסביבות השונות שבהן הם חיים ובחשיפתם לתרבויותיהן מבלי להתכחש לממד הלאומי של יהדותם — דוגל בהתבוללותם כאומה ובשמירה על לאומיותם היהודית. לדידו, מדינה לאומית — אומה — כגרמניה יכולה לסבול בקרבה מספר לאומים, לרבות הלאום היהודי המפוזר בין שאר האומות. בעצם, כהן פוסל כל מדינת לאום ודוגל במדינות רב לאומיות עבור הגויים ובקוסמופוליטיות ואידיאליזם מדיניים עבור היהודים. כנגד ירושלים של הציונים הוא מציב את ירושלים של האנושות: ”ירושלים שלנו היא אותו עולם מתחדש תמיד ולא פיסת ארץ צרה שאליה רוצה לדחוק אותנו אידיאולוגיה מודרנית שכל טעותה במשפט אחד: להחליף את שליחותנו הרוחנית בהקשר הרחב של ההיסטוריה האוניברסלית בצרת מסגרת היסטורית. ייעודו של ישראל הוא לכונן את התפוצה הדתית על-ידי טיפוחה של האמונה בירושלים של האנושות.“ 15

 

בעקבות כהן, תלמיד נוסף שלו, פרנץ רוזנצוויג הציע תאולוגיה של העם היהודי — במידה מסוימת כתגובה לתאולוגיה של ישו שרווחה בזמנו בחוגי הפרוטסטנטים. הוא רואה בעם היהודי קהילה דתית חובקת עולם המורכבת מקהל קוראי התורה, פרשניה ושומעיה. קריאת התורה, החושפת את ההתגלות, היא המוציאה את האיש מישראל מעולם הטבע שבו הוא שרוי וממקמת אותו בבריאה החותרת כל העת, רגע אחרי רגע, להשלמתה והגשמתה בגאולה. סידור התפילה הוא המנשר המכונן את הקיום היהודי ואילו הלוח העברי, המגולל את האירועים המכוננים והמעצבים של היהדות, מראש השנה לראש השנה ומשבת לשבת, הוא תבנית הנרטיב היהודי. הלוח העברי משחזר את אירועי העבר וגורם לקהל המאמינים לחוות אותם מחדש כנושאי בשורה לעתיד. היהודי המקבל על עצמו עול מלכות שמיים עם עול מצוות לא זו בלבד שהוא מחדש את העולם תמיד, הוא גם מעפיל לעולם הבא. ליתר דיוק, הוא נמצא בין שני עולמות, מתכחש לעולם הזה כדי לזכות בעולם הבא. ממיר כל העת את האחד באחר, על-ידי ברכות ותפילות, עובר מקודש לחול ומחול לקודש, בין תורה ודרך ארץ, זוכה לחיי נצח כבר בעולם הזה. היהודי מקדש את הרגע ובזאת הוא הופך אותו לנצח. הציפיה התמידית לגאולה היא הגואלת אותו.

 

היהודים נטולי כל סממן של עם הפועל בתוך ההיסטוריה. הם מתגוררים בחוץ לארץ, ללא קשר מוחשי עם אדמתם, הנשארת וצריכה להישאר בגדר של ארץ מובטחת; הם לא דוברים בשפתם, הנחשבת לשפת קודש; הם לא שוהים ממש בעולם כי הם לא משתתפים בהמולתו. הגלות הופכת את היהודי לגר ולתושב בארצות השונות שבהן הוא מתגורר, מנוכר לסביבתו, שבה הוא אינו רוצה להשתרש או להתבולל. התלישות נחוצה כדי לאפשר לו להמשיך ולנהל את המאבק היחיד המעסיק אותו, המאבק נגד עבודה זרה. השתרשות באדמה — אוטוכטוניה — אסורה לו, והנדידה היא המעצבת את ישותו ואת שליחותו. שורשיו של היהודי נטועים בגלות יותר מאשר בארץ אבות, ליתר דיוק ברומנטיקה המיוחדת והפרדוקסלית שבה הוקעת הגלות לובשת ביטוי של געגועים לירושלים. בכל מקרה הגלות אינה תקרית פוליטית והשפלה רוחנית אלא הגשמת היהדות, כי רק בגולה רווחים התנאים ההכרחיים להגשמה משיחית — תנאי כהונה, תנאי קדושה ותנאי נצח. האיש מישראל הוא אדם במחצית הדרך, בין הבריאה לגאולה. הוא יצא מגדר ההיסטוריה לצורת קיום ולאורח חיים נצחיים, א-היסטוריים או על-היסטוריים, ללא מוקדם וללא מאוחר. בהיותם נטולי קרקע, היהודים שונים משאר העמים — הם יותר עם מכל עם אחר. הישרדותם תלויה בכושרם להוליד זה את זה ולהנציח את תולדותיהם. הם מתבקשים להשקיע את כל חיותם ומרצם בהישרדותם: ”ללא שורשים באדמה, נוסעים מתמידים, אנחנו מושרשים עמוק בתוך עצמנו... והשתרשות בתוך עצמנו, ובתוך עצמנו בלבד, היא הערובה לנצח קיומנו.“16 גם עבור רוזנצוויג הקמת מדינה יהודית רק תעיב על מעמדו של העם היהודי, תכניס אותו מחדש להמולת ההיסטוריה ותסכן את הישגי הרוח שלו. בכלל, התודעה הלאומית היהודית התגבשה בגלות מצרים והשלימה את תהליך גמילתה מעבודה זרה בגלות בבל. היצירות הרוחניות הגדולות — החל מספר תהילים וכלה בספרי הרמן כהן ועבור דרך התלמוד, הקבלה, שירת ספרד — נולדו בגלות. ארץ ישראל היא מושא לגעגועים — היא קדושה רק בתור ארץ געגועים ותישאר קדושה כל עוד תישאר מושא לגעגועים. היא כמו שרויה בתוך חלום. הילה של קדושה אופפת את השפה העברית; ההלכה מהווה תחליף למיתוס או לשירה. חותרים או שואפים להגיע לארץ הקודש, לא נכנסים אליה. כי מרגע שנכנסים, מחדשים את שפת הקודש, הופכים את ההלכה לחוקה מדינתית, מפסיקים לחתור ולהתאמץ, להתגעגע ולחפש משמעות — ובלי חתירה לעולם הבא אין יהדות. היהודי של רוזנצוויג יוצא מן העולם מבלי להתנזר ממנו; יוצא מן ההיסטוריה מבלי להפסיק לסבול ממנה. הוא לא שייך לשום מקום, מבלי להפסיק לחיות — ולחיות חיי נצח. הוא נמנע איכשהו מחיי שעה, ללא דיור קבוע, כדי להיות חלק מעם עולם. הוא מנהל חיים כה תלושים עד שאפשר לראות בו ייצור מטפורי. רוזנצוויג לא היה מוכן להחליף מלכות שדי, המתקיימת רק בתנאי גלות ותפוצה, במדינה יהודית. הוא מזהיר: ”...אפילו בארצו, ישראל אינו כשאר העמים. הגלות השלישית, שבה אנחנו מצויים, אינה יכולה לבשר את סופו של ישראל היות שההיסטוריה היהודית מתפתחת, מלכתחילה, מגלות לגלות ומושרשת בה רוח הגלות, המתאפיינת בזרות-כלפי-הקרקע, ודוחפת לחיים נעלים יותר מאשר קבלת תכתיבי המקום והזמן.“17

 

ההשכלה והאמנציפציה הרחיבו את גבולות המחייה של היהודים. באירופה המערבית — צרפת, גרמניה, אנגליה, איטליה ועוד — היהודים ראו בשילוב תרבותי וחברתי, אם לא ב”התבוללות“, בניגוד לשמד ולטמיעה, אידיאל אזרחי. הם נטו להגדיר את עצמם כצרפתים בני ישראל או גרמנים בני דת משה ורובם השילו מעצמם את הממדים הלאומיים. בצרפת למשל, קמה אסכולה מחשבתית שלמה, עם שמות מוכרים יותר ומוכרים פחות, כאלי מונק (Munk), מתרגם ומפרש הרמב"ם, ואלי בנמוזג (Benamozegh), שהציע בצרפתית משנה סדורה של היחסים בין יהדות ונצרות. היא שמה לה למשימה לחשוב את היהדות בהקשר התאולוגי-פוליטי החדש של היהודים ולגבות את מעמדם ברפובליקה חילונית המפרידה בין דת ומדינה. בגרמניה, תנועת ההשכלה הניבה את הרפורמה שגלשה, לפעמים, להתנצרות, עתים מתוך שכנוע דתי, עתים מתוך נוחות חברתית. בחבלים דוברי גרמנית, האמנציפציה הניבה תופעות מרתקות שטראומת השואה הרתיעה אותנו מלחקור. תופעות אנושיות כקרל קראוס (Krauss), שהיה בפני עצמו מעצמה תקשורתית, לודוויג ויטגנשטיין (Wittgenstein), מייסד אסכולת הפילוסופיה האנליטית-לשונית ומאבות הפוזיטיביזם של המאה ה-20, אלברט איינשטיין (Einstein) מגדולי המדענים שקמו לאנושות. אדמונד הוסרל ((Husserl הניח את יסודות המתודה הפנומנולוגית שרווחה במאה ה-20, תאודור אדורנו (Adorno) ומקס הורקהיימר (Horkheimer), מייסדי אסכולת פרנקפורט שחידשה את פני הסוציולוגיה, זיגמונד פרויד (Freud) אבי הפסיכואנליזה, הם מקצת השמות שצצו בממשק בין העולם היהודי והעולם הכללי. לא זו בלבד שכל האנשים האלה לא חדלו להיות יהודים, הם לא היו הופכים למה שהיו בלעדי עיסוקם, עתים חולני, עתים שובה לב, ביהדותם ובלעדי ה”ליבידו“ הדתי שהופנה למחקר וליצירה.

 

השואה ניפצה את חלום הסימביוזה היהודית-גרמנית שלה הטיף כהן, ודחקה את משנתו המדינית לשולי המחשבה היהודית. הוגי הציונות עטו עליה וגזרו אותה לגזרים. גרשום שלום היה הבולט והמרשים שבהם. הוא הוקיע במילים קשות את האשליה שהיתה גלומה ב”שיח הגרמני-יהודי“ שהתבסס על שילובם של היהודים בחיי היצירה, התעשייה, החברה והפוליטיקה של המערב. לפיו היהודים נתבעו להתבולל כדי להיכנס לדו שיח עם הגרמנים, ומשהתבוללו הם רק משכו על עצמם בוז ושנאה. בצרפת כבגרמניה, השיח נעשה לפרסה פתטית. היהודים התחננו להשמיע ולשמוע, הלא יהודים הפנו להם גב: ”הם שוחחו עם עצמם,“ כותב שלום, ”שלא לומר: בקול צעקתם שיתקו את קולות עצמם. [...] היהודים היו תמיד מקשיבים גדולים — מורשת אצילה היא שהביאו עמם מהר-סיני, לכל מיני קולות הקשיבו, ואין לומר שהיה זה תמיד לטובתם. כאשר סברו כי אל הגרמנים הם דוברים — לא דיברו אלא אל עצמם. [...] ואני נמנע מלהאריך בפרק המזעזע המסומן בשמו הגדול של הרמן כהן — ובאופן בו ענו לו, למאהב נכזב זה שלא נרתע מלצעוד את הצעד מן הנשגב אל המגוחך.“18 האירועים הטרגיים של מלחמת העולם השנייה הפכו את הכמיהה לאמנציפציה למאבק סרק שהסגיר יותר חולשה מאשר אומץ לב או נחישות. כהרגלו, שלום מקצין את רחשי ליבו: ”כיסופי אין קץ של היהודי להגיע הביתה נהפכו עד מהרה לאשליה האקסטטית שהנה הוא בבית.“19 היהודים, חזרו ושיננו חסידיו, נאלצו לוותר על לאומיותם, אם לא על ייחודם, כדי לרכוש את כרטיס הכניסה לחברה החדשה: ”לא בשם זכויותיהם כעם ערכו את המאבק, אלא בשם טמיעתם בעמים, שבתוכם ישבו. מתוך שהיו מוכנים לוותר על לאומיותם או שהתכחשו לה, לא שמו קץ למצוקתם, אלא רק פתחו מקור חדש לייסוריהם.“20

 

השואה נחרתה בתודעה היהודית כקיצה הטרגי של התאוסופיה הדיאספורית, הן זו של הרמן כהן הן זו של חסידי הבונד. היא חייבה, יותר מקודם, התכנסות בארץ ישראל תחת ריבונות יהודית בגבולות בני הגנה. אולם הטרגדיה הנוראה לא משנה את העובדה הבסיסית שהקיום הגלותי-תפוצתי עמד ביסוד דגם תאולוגי-מדיני — לא פחות לאומי מהדגם התאולוגי-ירושלמי — שנכפה על ישראל גם בגלל שהלם את מאווייו הרוחניים התאוקרטיים העמוקים ביותר. הקריאה הציונית פוסט שואתית של ההיסטוריה היהודית אינה צריכה להטעות אותנו. חוקריה נטו לפרש את העימות בין ירושלים לבבל במונחים של מרכז ופריפריה והחמיצו במידה רבה את ההתנגשות הרעיונית, הדתית והמדינית שביניהן. התפוצה אינה מצטמצמת לתחושת גלות, לא בתקופת בית שני ולא במחצית הראשונה של המאה העשרים, אלא מהווה מסגרת תאולוגית-מדינית המאפשרת ליהודי הגולה לחיות בתאוקרטיה מחתרתית המשלימה עם שעבוד מלכויות. מאז — עד הקמת מדינת ישראל — היהודי היה גולה במהותו ואפילו תלוי גלות. אורחותיו גלותיים, רגישותו גלותית, ציפיותיו גלותיות, דפוסי פולחנו גלותיים... הליטורגיה שלו גלותית. מדינת ישראל נועדה לחולל תמורה במעמדו התאולוגי-מדיני. ומאז הקמתה היהודי אינו מסמל יותר את ה”גר המוחלט“ או ה”גר עולם“. יש לו מדינה, בין אם הוא מכיר בה בין אם לאו, בין אם הוא מתגורר בה בין אם לאו. באותה מידה שהתייחסו ליהודים כאל זרים לפני הקמת המדינה, מתייחסים אליהם כאל ישראלים בכוח. אפילו בארצות הברית שלא לדבר על אירופה. למרות כל זאת — בעיקר ההגיגים התאולוגיים הריבוניים מבית מדרשם של הרב קוק ותלמידיו — נראה לי שהרקמה הגלותית-תפוצתית של היהדות הפרושית, על כל מרכיביה וזרמיה, ממשיכה לשלוט ביהדות הבתר ישראלית ואף להכתיב לה את פולחניה, הלכותיה, אורחותיה ודפוסי ההתייחסות — לרוב של חשדהו וכבדהו — לעולם ולגויים.

 

למרות כל הסייגים וההסתייגויות, הרדיפה וההרג, קשה להתעלם מעוצמתה האינטלקטואלית של משנה תאולוגית-מדינית בשיעור קומה כזה, במיוחד בתקופה של גלובליזציה המעניקה עדיפות למדינות רב לאומיות על פני המדינה הלאומית הקלאסית. המשנה התפוצתית לא היתה נחלתה של הרפורמה בלבד, אלא של הפרושיות בכלל. הנאו-אורתודוקסיה מבית מדרשו של שמשון רפאל הירש, אם לקחת זרם אחד מיני רבים, דגלה בה למרות שהמשיכה להתייחס לגלות כאל עונש וקללה. ישראל לא פשעה יותר משאר האומות, מבהיר הירש, והיהודים לא נושלו מאדמותיהם ופוזרו לכל עבר. לתפוצתם, הנלווית לגלותם, יש ייעוד בתוכנית אלוהית עבור האנושות. היא נועדה לנתק אותם מהעולם הזה — מעיסוק פוליטי בחיי שעה — ולרתום אותם להכשרת התנאים לעולם הבא. היא גם נועדה להציל אותם מכליה האורבת בהיסטוריה לכל מדינה ומדינה ולהבטיח להם חיי עולם. הגולה העמידה אותם במבחנים שחישלו אותם, ביצרו את תחושת השליחות שלהם, ופתחה בפניהם אפשרויות להגשמתה. רוזנצוויג כה התלהב מספרו של כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, עד שניבא לו הפצה כלל עולמית והצלחה מסחררת באלף השביעי, מתורגם לכל השפות ובשימוש בכל החבלים, מסיביר עד קמרון, מעוטר בשלל פירושים מפירושים שונים...21 הוא כה הסתייג מהציונות המהווה איום על קיום התפוצה ועל הישגיה שעוד ניבא: ”ביום שבו הציונות תניב את משיחה, ספרי, כוכב הגאולה, יהפוך למיותר.“