קץ הפלאות

פתיחה

הספר הזה נכתב זמן רב לפני השבעה באוקטובר 2023 ולכאורה הוא אינו קשור לכל מה שהתרגש עלינו באותו יום ובימים שבאו אחריו. לכאורה הוא שייך לאיזו מציאות שנראית כיום כמעט פנטסטית, כמעט בלתי מושגת, מציאות שבה עמדו לרשותנו זמן ומרחב אחרים, קצב אחר, איזו שהות נינוחה שאפשרה לנו לחשוב על סוגיות כמו פנטזיה בתנ״ך. אבל כשעברתי על הספר לקראת הפרסום מצאתי בו את השורות הבאות:

ניתן למצוא במקרא סיפורים שמציעים לכאורה תחושה של יציבות, של התמשכות. אולי הדוגמא המובהקת ביותר לכך היא מגילת רות. זה סיפור על חיים חקלאיים, על איכרים, על קשר מתמשך עם אדמה, ארץ, בית. אבל הוא מקפל בתוכו גם סיפור על הגירה ופליטות. סיפורי אדמה וארץ אחרים נפרעים על־ידי מלחמות, בצורת, הגירה, ובשלב כלשהו מופיע תמיד [...] יסוד של חריגה, טלטלה ואי־שקט. בין רועי הצאן והאיכרים סובבים חוזים ומתנבאים, משהו רוחש כל הזמן בשמיים, משהו מתפתל בים, תחת האדמה זעה התהום בחוסר שקט [...] השלווה היציבה במקרא היא קרום דק המכסה על מציאות שכולה טלטלות, משברים וחריגות פנטסטיות [...] אבן השתיה שלנו היא אוסף של סיפורים חידתיים ואפלים, מופלאים וביזאריים, פורחים ברוח (הרוח של אליהו בחורב, סופת החשמל של יחזקאל), טובעים בנחשולי הים (הים של יונה, הים הנורא של המבול), נחבטים בראשי תנינים על המים, בכנפי מלאכים צונחים לארץ.

מן השורות הללו מצטייר המימד הפנטסטי במקרא לא כמשהו הנקשר לשלווה ולשעשועים, אלא כמשהו המאיים לשמוט את הקרקע תחת הרגליים. הקרקע חזרה ונשמטה תחת רגלי היהודים לאורך ההיסטוריה העגומה למדי שלהם, והסיפור שהם מספרים לעצמם, הסיפור שלהם שאמור היה אולי ללכד ולחזק אותם בדרכם הארוכה, ספק משקף את תחושת שמיטת הקרקע, ספק מטרים אותה. בהקשר הזה ספר על פנטזיה בתנ״ך אינו תלוש מהמציאות החרידה של השבעה באוקטובר, אלא דווקא קשור אליה בחוטים גלויים וסמויים, טורדי מנוחה.

אבל בכך כמובן לא מתמצה המימד הפנטסטי של המקרא. בפנטזיה המקראית יש גם צדדים קלילים, ססגוניים ומשמחים בהרבה. זו פנטזיה ציורית, עשירה, מושכת ולפעמים אפילו מהפנטת. היהודים ידעו תמיד ידעו לספר סיפור טוב, לא פחות מכל אחד אחר. יותר מכך, חלק ניכר מסיפורים אלה, שלפחות חלקם הגדול עשויים להראות מפרספקטיבה מסוימת כפנטזיות, הונחלו לאנושות כולה והפכו לנכסי צאן ברזל של התרבות המערבית. כולם מכירים למשל סיפור מאוחר יחסית כמו מעשה הגולם והמהר״ל מפראג,¹ אבל מה עם קריעת ים סוף? מה עם היצור האימתני המכונה לִוְיָתָן? מה עם אֱלֹהִים עצמו, הנלחם באותו לִוְיָתָן ומרוצץ ראשי תנינים על המים?

השאלה היא, כמובן, מה הופך את הסיפורים האלה לפנטזיה, מהי בכלל פנטזיה, מה מאפשר לנו לראות עניין מסוים כפנטזיה ספרותית. בשאלות האלה אעסוק בהרחבה בהמשך, אבל עוד לפני כל זה אני מבקש להאחז באיזו אינטואיציה ראשונית הקודמת לכל דיון מלומד. האינטואיציה הזאת נוגעת לילדות. למה ילדים אוהבים פנטזיה יותר ממבוגרים (או לפחות יותר מרובם)? משום שהם ניחנו ביכולת המופלאה (שרובנו מאבדים אותה בהמשך) ללכת עם הסיפור עד הסוף, להישאב אל תוכו, להיגרף, לעוף, לצלול. גם ילדותי שלי היתה משופעת סיפורים שזימנו לי דאיות וצלילות כאלה, והיה לי אבא שאהב תנ״ך. לכן הוא קנה לי, עוד הרבה לפני שלמדתי לקרוא, את התנ״ך בצבעים לילדים². התנ״ך הזה זכור לי עד היום כספר שכולו פלא ומקסם. העורכים בחרו רק כמה מסיפורי התנ״ך והגישו אותם במהדורה קלה לקריאה ומקוצרת. היום היתה אולי מתעוררת בי תרעומת על האדפטציה שנכפתה על הטקסט המקראי, אבל אז זה לא שינה לי דבר, משום שאבא שלי סיפר לי את הסיפורים בלשונו ושנינו התבוננו בתמונות. בתמונות ראו את משה הופך את מטהו לנחש עצום ואת יהושע מניף את חרבו אל הרקיע ועוצר את השמש והירח במהלכם. התנ״ך בקע מתוך הספר הזה כשורת פלאים שומטי־לסת ופוערי עיניים. בכלל לא עלה על דעתי לשאול אם זה קרה באמת או לא. לא שאלתי את זה לגבי האגדות של אנדרסן ולא לגבי התנ״ך. הכל היה אמיתי כמו שכל סיפור הוא אמיתי מרגע שנשאבים אל תוכו.

מהי הפנטזיה? הפנטזיה היא מציאות ספרותית אלטרנטיבית המצטיינת בשונות שלה מן המציאות המוכרת לנו, בחריגה מרחיקת הלכת שלה מן המציאות הזאת, בשאיפה אל מימדים של פלא, מקסם, הזיה וחלום. הפנטזיה היא משהו שמאפשר את ההישאבות הילדית הזאת אל תוך עולם אחר הנפתח לנו מתוך העולם הזה, מתוך הדמיון וכוחות היצירה האנושיים, מתוך הספרים. במובן הזה ברור שהתנ״ך והספרות היהודית שאחריו מציעים פנטזיה. אולי לא רק פנטזיה, אבל לבטח הרבה פנטזיה. אנחנו עצמנו, כשבט, כקולקטיב, מצטיירים באופן מסוים מתוך הפנטזיה הזאת משום שהיא הסיפור המכונן שלנו. מבחינה זאת מדובר בפנטזיה מעצבת. אנחנו מוכנים להאמין בה, להתגבר על ספקות ועכבות, לאפשר לה לעצב את חיינו, את הטקסים שלנו, את תפיסת המציאות שלנו. הדת הממוסדת היא בהקשר הזה מנגנון מתווך שיוצר את ההתאמה בין הפנטזיה של אבות השבט ושל סופריו לבין המציאות הסוציולוגית הנמשכת של השבט.

אבל הדת הממוסדת יוצרת גם הרחקה, סטגנציה, ניכור. היה זה גרשם שלום שאמר שהדת הממוסדת פוערת תהום בינינו לבין נוכחותו החיה של אֱלֹהִים.³ ניתן להוסיף על כך: בינינו לבין הסיפור, בינינו לבין התחושה החיה של הסיפור, הסיפור השואף אל הנשגב, אל המטלטל והמפליא. מוסדות דתיים, פוליטיקה, פלפול רבני ודיבורים לאים על תחום שבת ושעטנז משכיחים מאתנו את הסיפור ואת כוחו, משכיחים מאתנו את הילדים שאולי היינו פעם, או היינו יכולים להיות, הילדים שאי־פעם נשאבו בעיניים שוקקות לתוך סיפורי פלאות על אלים, אלות וגיבורים.

מובן שכילד עדיין נאחזתי בעיקר בתמונות ופחות בסוגסטיה של המילים. ובאמת, המקרא מציע לנו דימויים כבירים, תמונות עזות ומטלטלות, אבל אין להפריד את התמונות הללו מן המילים שמעניקות להן תנופה ועומק. כוחו האמיתי של המקרא הוא המילים. אין תחליף לשפה של ישעיהו, של יחזקאל או של מחבר תהלים. הם מציעים לנו עוצמה ספרותית חד פעמית שספק אם היתה כמוה לפניהם או אחריהם. המילים הללו מציירות תמונות, חזיונות, רוקמות מעשים וסיפורים. והסיפורים, או לפחות חלקם, הם פנטסטיים. המקרא מציע אפוא פנטזיות קדומים גועשות ורוחשות ויש לתאר אותן ככאלה.

בספר הזה אני מבקש לעשות שני דברים עיקריים: א. להצביע על המימד הפנטסטי השזור במקרא; ב. להחזיר את המקרא אל קוראיו, להחזיר את הסיפור למעמדו הסיפורי. דווקא הדיון התאורטי המודרני על הפנטזיה בספרות יכול לתפקד כמין ניעור של הספר משכבות של אבק שנערמו עליו. תחת תילי־תלים של הלכות, תחת הררי פרשנויות וחיבוטים רבניים רוחש עדיין הסיפור. במובן זה תשיג הצבת המקרא כספרות בכלל וכפנטזיה בפרט את העברתו לשדה משמעות חופשי בהרבה, פתוח, לא כבול לזמן מסוים או לעמדה מצמצמת. היא תקשור אותו לתרבות העבר ועוד יותר מכך לתרבות עכשווית (אמנות, ספרות, קולנוע, טלוויזיה) ותפרוש אותו כשדה פוטנציאלי של השראה ומשחק, של היקסמות. יתכן שהדברים האלה עשויים להישמע כמעט טריוויאליים בחלקים מסוימים של העולם, או בזירות תרבותיות מסוימות שכבר יוצאות מתוך נקודות הנחה דומות או שכבר עושות שימושים מסוג זה בתכנים מקראיים, אבל הם לבטח לא טריוויאליים בישראל של זמננו. התנ״ך היה תמיד עניין טעון ונפיץ בתרבות הישראלית. גם כשהחברה היתה חילונית בהרבה מכפי שהיא כיום התנ״ך נקשר בה בעבותות לחזון הציוני, הוא שימש כמצע (רומנטי) למהלך הלאומי, כערש קיומנו וכקושאן לצורך האחיזה בארץ. איש כמעט לא העלה על דעתו לייחס לו מידה של קלילות ומשחקיות. גם סופרים ומשוררים שעשו בו כביכול כבתוך שלהם (דוד פרישמן, שאול טשרניחובסקי, יונתן רטוש, שולמית הראבן ורבים אחרים) התייחסו אליו בכובד ראש וכעניין הרה־עולם. אפילו כותבי סאטירה כמו חבורת זוארץ־זו, שהתייחסו אליו כביכול בקלות־ראש, לקחו אותו למעשה במידה לא מבוטלת של רצינות במובן זה שהם עשו אותו כלי לניגוח והציבו אותו כפרה קדושה שיש לרצוח. רצח הוא עניין רציני מאד.

גם פנטזיה היא עניין רציני. אין להקל ראש בעולמות אלטרנטיביים ומדומיינים, ביכולת היצירה האנושית וביכולת של כל אחד מאתנו להפליג מכאן, עם או בלי עוגן ומצפן. אבל פנטזיה היא גם היכולת לשייט בנינוחות ובקלילות בין העולמות, היכולת לצוף, לרחף, להשיל כבלים של חומרת סבר ורצינות זעופת־גבינים. לכן אין להתפלא על כך שמי שסיגלו למעשה את הגישה הנינוחה ביותר לתנ״ך בתרבות העברית היו סופרי פנטזיה כמו דן צלקה, יהודה איגוס, אסף אשרי ואחרים. הם סימנו את הכיוון שבדעתי לעבות כאן מבחינה תאורטית: המקרא הוא מצד אחד ספר מכונן שתרומתו לגיבוש הקולקטיב היהודי אינה מוטלת בספק, ומצד שני התרחקנו כבר מספיק מן האש שבערה בסיני על מנת שנוכל להשתעשע בו, להתפעל ממנו באופן משוחרר, לדלות ממנו חומרים מקסימים, משובבים, וגם חומרים טורדי מנוחה או מעוררי חלחלה. יחס משוחרר לנכסי צאן ברזל תרבותיים, לטקסטים מכוננים וקאנוניים, צריך להיות מאפיין בסיסי של תרבות משוחררת ובריאה. מי שמפגין זאת באופן המוצלח ביותר הם מן הסתם האנגלים. אנחנו, לעומת זאת, עדיין רחוקים מרחק רב מאד ממצב דברים זה, ובעת הזאת נראה שאנחנו מתרחקים עוד יותר. ההתנגדות שעוררה הסדרה היהודים באים (שהיא מופת של יחס קליל לכתבים מקודשים) משמשת אינדיקציה מובהקת לכך. לכן תאור התנ״ך כספר שאינו רק בבחינת פוטנציאל לשימוש יצירתי של סופרי וקולנועני פנטזיה, אלא גם כספר שהוא גופו (לפחות בחלקו) ניתן להצגה כספר פנטזיה, מניחה את קיומה (הפנטסטי) של ישראל אחרת, מדומיינת, בעיקר בעת הזאת. הספר הזה הוא אפוא בבחינת הזמנה או משאלה; משאלה שתתקיים חברה ישראלית אחרת, פתוחה, נינוחה, רחבת אופקים, המסוגלת להתבונן במקורותיה השבטיים והדתיים בתערובת של הערכה, התפעלות וחיוך נבון.

1 ראו על כך עודד שי, ״פנטזיה, פולקלור, אגדה וארוטיקה: סיפורי ה׳גולם׳ בספרות הגרמנית בראשית המאה ה־20,״, טבור 4 (2011): 77. שי קובע כי מסורת הגולם היא ״אולי התרומה היהודית החשובה ביותר לספרות הפנטזיה המודרנית.״

2 סיפורי התנ״ך עם תמונות בצבעים (ניו יורק: סאן, 1956).

3 גרשם שלום, זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית (תל אביב: ידיעות אחרונות 2016), 6–8.

מבוא

פנטזיה מזולזלת

מקור המושג פנטזיה במילה היוונית phantazein שמשמעותה ׳להפוך לנראה׳.⁴ מכאן phantastikos: יכולת להציג מופע של משהו; תפיסה; יכולת לדמיין.⁵ אלא שהמשמעות שהתקבלה משלבים מוקדמים יחסית מבחינה בין יכולת לדמיין לבין פנטזיה. הפנטזיה אמנם שויכה לדמיון אבל לא בהכרח זוהתה עמו. בדרך כלל היא נתפסה כצורה רדיקלית יותר של הדמיון, כדמיון מרחיק לכת או בלתי מרוסן.⁶ ככזו, אבל גם במובנה המתון יותר, כדמיון גרידא, יצא לה שם רע למדי במסורת המערבית שהשתלשלה מאפלטון ואריסטו. זה אירוני מעט שאפלטון, שכתב חיבורים כמו טימיאוס או פיידרוס, שכיום היו עשויים להיקרא כחיבורים פנטסטיים מצוינים, סבר שהדמיון (ובהשאלה — הפנטזיה) הוא צורת הכרה נחותה.⁷ לעמדה של אפלטון ואריסטו היתה כידוע השפעה מרחיקת לכת על סולמות הערכים ועל ההירארכיות של התרבות המערבית. מגמות רציונליסטיות בימה״ב אימצו בחדווה את הבוז שרחשו ההוגים היווניים לתעתועי הדמיון ולמשוגותיו. כך ניתן להבחין ביחס הממעיט לדמיון (לעומת התבונה) גם אצל כותב כמו הרמב״ם.⁸ מגמה זו אינה שוככת אצל כותב כמו מונטיין במאה ה־16 ואף גוברת במאה ה־17 בכתביהם של הוגים רציונליסטים מובהקים יותר או פחות כמו כמו בלז פסקל או שפינוזה שראה בדמיון — שאותו הוא מזהה עם הנבואות המופיעות במקרא — צורת תודעה נחותה.⁹

המשך הפרק בספר המלא

הערות:

4 היא עצמה שאובה מן המילה phainein: להראות, להוציא לאור.

5 לטינית מאוחרת: Phantasticus — דימיוני. ע״ע ׳פנטזיה׳ ב־The American Heritage Dictionary.

6 משמעות זו מופיעה למשל במילון אוקספורד.

7 Howard D. Pearce, “Dislocating the Fantastic: Can this Old Genre be Mobilized?”, in The Scope of the Fantastic – Theory, Technique, Major Authors, ed. Robert A. Collins and Howard D. Pearce (London: Greenwood, 1985), 96.

8 למשל מורה נבוכים, א, עג.

9 ברוך שפינוזה, מאמר תיאולוגי מדיני, תרגום והערות: חיים וירשובסקי (ירושלים: מאגנס, תשמ״ט), פרקים א, ב, עמ׳ 9–32, למשל עמ׳ 25–27; ראו גם Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting (London and Chicago: University of Chicago Press, 2004), 5.