גרמניה ויהודיה

פתח דבר

במשך כארבעים שנה לימדתי היסטוריה באוניברסיטת תל אביב. חיי המקצועיים נעו בין הוראת פרקים בהיסטוריה של אירופה בעת החדשה — ובייחוד של גרמניה — לבין עבודת המחקר והכתיבה המתמשכת, בעיקר על אודות גרמניה ויהודיה. תמיד לימדתי נושאים בהיסטוריה "כללית", כפי שאנו נוהגים לכנות אותה, ובמקביל חקרתי נושאים בהיסטוריה יהודית. היו לי, למשל, תלמידי מחקר שלא עסקו כלל ביהודים, אבל לעיתים היו גם כאלה, שכמוני, טיפלו דווקא בשאלות הקשורות לתולדות היהודים. היו לי אכן תלמידים מצוינים, מעניינים ומקוריים, ולמדתי מהם הרבה. ובכל זאת, זה לא היה נוח, ומתודית נשארו הרבה שאלות פתוחות. תמיד סברתי שיש לשלב את שני הצדדים של עבודתי ולארוג אותם למסכת אחת. היה לי ברור שאי־אפשר לכתוב היסטוריה של יהודי גרמניה מבלי לטעת אותה ברקע מוצק של היסטוריה גרמנית, אבל גם שצריך ולפחות כדאי לכתוב היסטוריה של גרמניה מתוך שילוב הסיפור של יהודיה.

רק לאחר שיצאתי לגמלאות נזדמן לי לעשות את החיבור הזה. זה היה בסתיו של שנת 2014, כשהוזמנתי לתת סדרת הרצאות באוניברסיטת מינכן, ונתתי לסדרה את הכותרת: "היסטוריה גרמנית במבט יהודי". היא הייתה, כמובן, מיועדת לסטודנטים גרמנים. מייד לכשהסתיימה שאל אותי וולפגנג בק, אחד הבעלים והמנהלים של הוצאת הספרים הנקראת על שמו, שפרסמה גם בעבר ספרים מפרי עטי, אם ארצה לפרסם ספר על נושא זה. השבתי כמובן בחיוב. גם הספר המתוכנן היה מיועד במקורו לקהל קוראים גרמני, ומלכתחילה החלטתי שאייעד אותו לא רק לקוראים בעלי השכלה אקדמית ולהיסטוריונים מקצועיים אלא גם למתעניינים בציבור הרחב. את כתב היד הכנתי באנגלית. השתדלתי שיהיה קריא והמעטתי בהערות שוליים ובהפניות מלומדות. בתחילה קיבלתי עליי לשרטט את תולדות גרמניה רק בתקופה שבה עסקתי תמיד, דהיינו במהלך המאה התשע־עשרה. אך מייד בראשית הכתיבה התברר לי שעליי להתחיל מוקדם יותר ולפתוח בתקופת הנאורות, סביב אמצע המאה השמונה־עשרה. ובהמשך, גם בעקבות הדרישה של הוצאת הספרים בגרמניה, הסכמתי, אולי מתוך קלות ראש, למשוך את סיפור המעשה אל מעבר לנקודת הסוף שנקטתי תמיד, דהיינו עליית הנאצים לשלטון, ולכתוב ספר שמסתיים פחות או יותר בימינו אנו. רק משהגעתי לכתיבת הפרקים האחרונים, נוכחתי שהרחבה זו יש בה כדי לעניין את הקוראים, וכן יש לה הצדקה מתודית מלאה. הסיפור שאני מספרת אינו נגמר בשנת 1933. הוא גם אינו נקטע עם סופה של מלחמת העולם השנייה, ב-1945. אפילו שואת היהודים, "הפתרון הסופי" בלשון הנאצים, לא סגרה את המעגל. היום מעניין דווקא לראות שבמבט יהודי יש גם סיפור על גרמניה מאז אותם ימים אפלים ועד ימינו. התוצאה היא ספר המבקש לסקור את תולדות גרמניה במשך מאתיים וחמישים שנה, מתוך שילוב הפן היהודי לאורך כל התקופה ומתוך התבוננות אחרת, בלתי שגרתית בהיסטוריה הזו, התבוננות הנובעת מעצם השילוב הזה.

בקריאה נוספת בכתב היד באנגלית לקראת השלמתו השתכנעתי שהספר מתאים לקורא העברי לא פחות מאשר לגרמני. שמחתי שהוצאת כרמל והעומד בראשה ישראל כרמל חלקו עימי ללא היסוס את התחושה הזו, ושידידי ניר רצ'קובסקי, שכבר תרגם בעבר ספר פרי עטי, הביוגרפיה של ולטר רתנאו, שיצאה לאור בהוצאת עם עובד לפני קרוב לעשר שנים, הסכים מייד לתרגם גם את הספר הזה. אני מודה מקרב לב לשניהם וכן לעורכת הלשון מיה פופר, שערכה את הספר בדייקנות וברגישות. גם הנוסח העברי מיועד לא רק לאנשי מקצוע, אלא בעיקר לקורא העברי המתעניין, ואני מקווה שאכן יהיו מי שימצאו עניין בספר ואף יצליחו לצלוח אותו למרות רוחב היריעה שלו וריבוי השאלות הנדונות בו ולמרות גישתי התמציתית מדי וההרגלים האקדמיים המכבידים, שמהם כנראה כבר לא אוכל להיגמל. זהו ספר המשרטט את תולדות גרמניה אף שסוגיות רבות אינן נדונות בו. זה גם ספר המגיש לקורא תמצית של תולדות יהודי גרמניה, וגם בהקשר זה סוגיות רבות אינן נדונות. כל זאת כדי לשמור על היקף סביר ולא לאבד את קו המחשבה המבקש לחבר בין שתי ההיסטוריות, הגרמנית והיהודית. כדי לספר את הסיפור המשולב הזה היה צורך לוותר על דברים לא מעטים. בעיקר היה צריך להקפיד ולשמור על הכוונה המקורית של הפרויקט כולו, דהיינו לספר את תולדות גרמניה מנקודת מבטם של יהודי גרמניה ומתוך התחשבות בשאלות שעלו ועדיין עולות בדיון על יהודים אלה.

בעצם עבדתי במשך כל חיי המקצועיים על הספר הזה, אם כי כתיבתו בפועל נמשכה זמן קצר יחסית. ברור שלא אוכל לציין כאן את כל מי שבכתביהם קראתי, מהם למדתי ומהם החכמתי במשך כל התקופה הזו. גם את כל עמיתיי ותלמידיי שמהם השכלתי תמיד לא אוכל להזכיר כאן. אסתפק במי שתרם לספר זה ישירות, בעיקר במהלך כתיבתו. ראשית, תודה מקרב לב למיכאל ברנר, העומד בראש הקתדרה להיסטוריה ותרבות יהודית באוניברסיטת מינכן, שהזמין אותי לשאת את סדרת ההרצאות שבה נפתח המסע לכתיבת ספר זה. את שהותי במינכן מימנה בנדיבות קרן של חברת הביטוח אליאנס, ואת כל הוצאותיי בהמשך מימן פרס מייטנר־הומבולדט, שהוענק לי בשנת 2016. אני שמחה שגם בהזדמנות זו אני יכולה להודות על התמיכה ועל העידוד הרב הכרוכים בכך. את כתב היד באנגלית קראו שני היסטוריונים גרמנים, המייצגים בעיניי שני דורות של חוקרים בתחום: יורגן קוקה — היסטוריון מעמיק ורב־פעלים, עמית וחבר קרוב שלי במשך כמה עשורים, המייצג עבורי את דור ההיסטוריונים שאליו גם אני משתייכת; ופיליפ לנהארד — שאותו פגשתי במינכן והתרשמתי מייד מידיעותיו ומחוכמתו. הוא הוסיף לי מן הידע המקיף שלו בספרות המחקר העכשווית וייצג עבורי — אולי מבלי שהיה ער לכך — את דור ההיסטוריונים הצעירים בגרמניה היום. שניהם קראו את מה שכתבתי בזהירות ובקפדנות, העירו הערות רבות ומועילות ועשו כל זאת על חשבון זמנם היקר והעבודה על מחקריהם. אני מודה להם מקרב לב, ונותר לי רק לציין כאן את המובן מאליו, דהיינו שכל השגיאות שנותרו בספר זה וההשמטות הבלתי מוצדקות הן באחריותי בלבד.

ולבסוף, בן־זוגי צלינו בלייוייס נאלץ להאזין להרהוריי על ההיסטוריה הגרמנית במהלך ארוחות בוקר רבות וממושכות ובנסיעות יחד הן לאורך חוף הים התיכון בסביבת ביתי בישראל והן למרגלות האלפים בסביבת ביתו בגרמניה. נעזרתי רבות בהבנתו את גרמניה היום, בתובנותיו בכלל ובניסיון החיים העשיר שלו. יותר מכול נשענתי על אהבתו חסרת התנאים ועל נכונותו לעזור תמיד ובכל עניין. מובן מאליו שהספר הזה מוקדש לו.

מבוא
מבט יהודי — רב־פנים וייחודי

את סיפורם של יהודי גרמניה אפשר לספר כפרק בהיסטוריה היהודית וגם כפרק בהיסטוריה הגרמנית. רק לעיתים נדירות נבחרה האפשרות השנייה. וכך, אף שכתיבת ההיסטוריה של היהודים במרחב הדובר גרמנית של מרכז אירופה התפתחה מלכתחילה במקביל להיסטוריוגרפיה הכללית של אותו אזור, נעשו רק ניסיונות ספורים לשלב בין השתיים.

מלכתחילה התעצבו שני ענפי ההיסטוריה הללו במקביל, במהלך העשורים הראשונים של המאה התשע־עשרה. צורותיהם האקדמיות התגבשו זו לצד זו לאור תורתו של גדול ההיסטוריונים באותם הימים לאופולד פון רַנקֶה ובהשפעה הגליאנית חזקה. אולם עד מהרה הייתה ההיסטוריה היהודית לענף של מה שכונה מאוחר יותר "מדעי היהדות", ובגרמנית Wissenschaft des Judentums, וכך נשארה במשך שנים רבות תחום יהודי בלעדי. בעוד ההיסטוריה הגרמנית התפתחה כחלק מדיסציפלינה חדשה ובין־לאומית, העוסקת בעיקר בפוליטיקה של כוח ובדיפלומטיה, להיסטוריה היהודית חַסְרה ספֵרה פוליטית חזקה מסוג זה. היא לא הצליחה לפתח את אותם תחומי עניין, ובהדרגה הפכה לשולית. יתר על כן, ההיסטוריה הגרמנית, בדומה להיסטוריוגרפיות אירופיות אחרות, הדירה מתוכה במשך שנים רבות את רוב האלמנטים המתייחסים למעמדות הנמוכים ולכל קבוצות המיעוטים — עשירות ועניות, מרכזיות ופריפריאליות. ההיסטוריונים של אמצע המאה התשע־עשרה — תהיה לאומיותם או שייכותם החברתית והתרבותית אשר תהיה — היו מחויבים כולם למאמץ של שחזור העבר על בסיס מסמכים אותנטיים, וההיסטוריונים היהודים לא נהגו אחרת. אלא שבינתיים חקר ההיסטוריה היהודית נראה מושך כשלעצמו, ודאי ליהודים, וכתיבת ההיסטוריה הגרמנית הכללית הובילה להתרכזות בנושאים אחרים, שנראו לקוראיה דחופים יותר וחשובים יותר, והדירה מתוכה את הנושא היהודי כמעט כליל.

מכל מקום, כאשר החלה ההיסטוריה להיכתב באופן אקדמי, יהודים שחייהם התנהלו מחוץ לספרה המחקרית, ודאי התייחסו אליה באותה מידה של אדישות כמו עמיתיהם הלא־יהודים. ההיסטוריה טרם נתפסה אז ככלי להגדרה עצמית או לייצוג עצמי שהרי מדורי דורות מקור הזהות העיקרי של היהודים — וגם של הלא־יהודים — היה דתם. בקרב הנוצרים אפילו הרפורמציה — שפיצלה את אמונתם עמוק מאי־פעם — חיזקה בתחילה עוד יותר את מרכזיותן של הזהויות מבוססות הדת באירופה; רק מאוחר יותר אפשרה אותה רפורמציה עצמה את התפתחותן של צורות זהות חדשות, מחוּלנוׂת חלקית או לחלוטין. וכך, בתהליך שהתקדמותו רחוקה מלהיות ליניארית, למדו האירופאים לתפוס את עצמם לא רק כאנשים — ונשים — המשתייכים לקהילה דתית מסוימת, אלא גם כחברים באתניוּת כזו או אחרת, ב״פוׂלק״ ייחודי, אפילו במה שהחלו רובם לכנות "לאום". תושבי גרמניה, שמסיבות שונות דבקו בחוזקה דווקא ביחידות פוליטיות קטנות יחסית ו״פרטיקולריות״, התרגלו עד מהרה לראות את עצמם כפּרוסים, בווארים או האנוברים, למשל; לא בהכרח — ולרוב לא בעיקר — כגרמנים. עבורם תהליך ההפיכה לחברים בלאום אחד או לאזרחים של מדינת לאום מסוימת היה עוד יותר מתמשך וסבוך מאשר בשאר יבשת אירופה.

כשם שבשלהי המאה השמונה־עשרה יכלו גתה ושילר לשאול ״איפה בעצם נמצאת גרמניה" ולטעון שהם ״אינם מצליחים למצוא אותה״,¹ כך במשך תקופה ארוכה רוב התושבים דוברי הגרמנית בחלק זה של העולם לא היו לגמרי בטוחים היכן נמצאת גרמניה זו, ואם תוכל אי־פעם נאמנותם להיות נתונה לה. למרות זאת, אפילו בקרבם התעצם בהדרגה תהליך גיבוש הלאומיות והושלם לבסוף. אולם בעוד השאלות הנוגעות לזהות הקיבוצית הלכו והתחדדו בקרב מרבית האוכלוסייה בחלק זה של העולם, דווקא שאלות הזהות היהודית, שנדמו בעבר ברורות למדי, נעשו עמומות יותר ונתונות לוויכוח.

למעשה, אפילו בימי הביניים, כאשר הגדרותיהן של כל הקבוצות היו רוויות דימויים דתיים, כבר אז נתפסו היהודים כקבוצה הניתנת גם להגדרה אתנוגרפית בעלת תכונות חברתיות ותרבותיות החורגות מעבר לדת הייחודית ולכללי ההתנהגות והמוסר הנגזרים ממנה. בו בזמן הייתה התפיסה המקראית של העברים כעם משוקעת עמוק בתודעה של אירופה הנוצרית, וגם אם לא הייתה הסכמה כללית באשר לאופן שאותם עברים עתיקים קשורים בדיוק ליהודים העכשוויים, תמיד הניחו הכול שקישור כזה שריר וקיים. בעת החדשה המוקדמת תאולוגים גרמנים — שלעיתים כונו ״אוריינטליסטים״ או אף ״הֵבּרַאיסטים״ — החלו לגלות עניין בהבּיטוּס המדויק של יהודי תקופתם, בחיי היום־יום שלהם ובלשונותיהם הייחודיות.² באמצע המאה השמונה־עשרה אפילו הנרטיב המקראי חדל להיתפס כטקסט דתי בלבד, וכבר היו שהתייחסו אליו כאל מקור היסטורי, כזה שאמור להיות מנותח בעזרת הכלים הפרוטו־מדעיים של התקופה: הבלשנות, הארכאולוגיה וכלים אנתרופולוגיים ראשוניים שפותחו אז. תצפיות על חיי היהודים באירופה הטרום־מודרנית היו אמורות לספק מידע על העברים הקדמונים ולהפך, ולקישור המפורש שנעשה ביניהם היו השלכות — חיוביות ושליליות כאחת — על מעמדם של יהודי התקופה, נושא שסביבו ניטשה בינתיים מחלוקת גוברת והולכת.

הפרשן המשפיע ביותר של עברם הלא רק דתי של העברים הקדמונים היה הפילוסוף והתאולוג יוהן גוטפריד הרדר. הוא מעולם לא פקפק בקיומו של קורפוס ספרותי רב־עומק שאותו יצרו העברים בעבר הרחוק, אף שגם הוא, כמו ווׂלטֵר מעברו השני של נהר הריין למשל, בז ליהודי זמנו, למאפייניהם הקבוצתיים ולסגנון חייהם הקהילתי. יוהן דויד מיכאֵליס, אוריינטליסט ידוע שֵם מאוניברסיטת גטינגן, ביסס את משנתו על חקר העבר הזה וטען בתוקף שהמאפיינים היהודיים, אשר לדבריו התעצבו תחת השמש היוקדת של מדבריות המזרח התיכון, לעולם לא יוכלו להשתנות ולא ניתן להתאים אותם לחיים באירופה הנאורה או לתרבות הלאומית המתגבשת בגרמניה. אלא שלצד המגמה האנטישמית שבאה לידי ביטוי בכתבי מיכאליס, הייתה גם מגמה אחרת, שהפגינה דווקא כבוד כלפי העברים הקדמונים, ולעיתים אף ראתה בהם אב־טיפוס נוסף בתהליך התהוותה של הלאומיות הגרמנית שעוד הייתה אז בחיתוליה. אומנם אלה היו היוונים ששימשו דגם המופת העיקרי לגרמניה, אך הם לא היו הדגם היחיד. היהודים מילאו תמיד תפקיד בסיפור הגאולה הנוצרית, ועתה היו נוכחים גם בנרטיב של הנאורות על אודות ה״פוׂלק״ העצמאי והיצירתי, הזרע שממנו צומחת האומה החדשה.³

למרבה העניין, גם מרבית היהודים סברו שהם בעלי מאפיינים ייחודיים, מחוץ לדתם ולעיתים בלי כל קשר אליה. ככלות הכול הם חלקו הייררכייה הלכתית משותפת, חוקים נוקשים של נישואין בתוך הקבוצה ומערכת ענפה של סולידריות חברתית. היות שהיוו מאז ומתמיד גלות רחבת תפוצה, הם ראו את עצמם בבירור — וכך גם ראו אותם האחרים — כיותר מדת, אם גם כפחות מלאום. בתחילת המאה התשע־עשרה אנו מוצאים יהודים גרמנים העסוקים בכתיבת ההיסטוריה שלהם ומנסים להשלים עם זהותם המורכבת כ"יהודים גרמנים" וכן עם הדימויים השונים שלהם, כולל אותן דעות קדומות הנפוצות בקרב שכניהם. בתקופה שנכנה בהמשך תקופת האמנציפציה, עם החילון הזוחל והטלטלות שהביאו עימם המהפכות והתיעוש, גם היהודים חיפשו אחר מקורות זהות חדשים והגדרה עצמית חדשה — כקבוצה וכיחידים. כמו הלא־יהודים שבקרבם חיו, הם נזקקו למבט חדש על עברם, מבט שיוכל לסייע להם לחתור להווה ועתיד טובים יותר. אלה ואלה חיפשו אחר היסטוריה ייחודית להם, ובתוך כך הלך והתרחב הפער ביניהם. בשני המקרים כבר לא היה די בזיכרון גרידא, שהועבר מדור לדור דרך טקסטים מוכתבים ומקודשים. כעת היה צורך בנרטיב ביקורתי שיתמוך בזיכרון מאורעות העבר ויאשש אותם.⁴ גם הנוצרים וגם היהודים חיפשו נרטיב המתיימר להיות מדעי; נרטיב שיתאים לצורכיהם, יהיה מעוגן במסמכים מקוריים ויהלום את אקלים המודרניות שהלך ונוצר סביבם. ככל שהתקדמה המאה התשע־עשרה, יהודים וגרמנים כאחד הקימו מוסדות מחקר למטרות אלו, אספו מסמכים ואפילו נתונים סטטיסטיים, פרסמו כתבי עת מלומדים וניסו ידם בכתיבת היסטוריות לאומיות — כל קבוצה במסלולה שלה.

לפני שהפער שבין שתי ההיסטוריוגרפיות היה יכול להתחיל להיסגר, הוא העמיק יותר משהיה אפשר לשער. שלא במפתיע היו הגרמנים והיהודים בשנים שמייד לאחר השואה נפרדים אלה מאלה כפי שלא היו מעולם, והדבר לא היה יכול שלא להשתקף בכתיבת ההיסטוריות שלהם. ההיסטוריוגרפיה הנוגעת ליהודים, ששבה והפציעה אחרי 1945 בעיקר במערב גרמניה, לא יכלה לגשר על הפער הזה. גם חוקרים יהודים מצידם היו חסרי אונים בהקשר זה. הכרכים הראשונים של שנתון מכון ליאו בק, שפרסמו בלונדון חוקרים יהודים גולים מ-1956 ואילך, נטו להדגיש פרספקטיבות מקומיות וסיפורים מעוררי השראה של יחידים מורמים מעם. הם חזרו ונתנו ביטוי לכאב על אובדן הקשר לגרמניה, אך לא יכלו באמת להושיט יד כדי לשקמו. ואילו היסטוריונים לא־יהודים, שחשו כעת כי מחובתם להירתם לחקר ההיסטוריה של היהודים בארצם, התרכזו גם הם בנושאים דומים, עסקו במחקרים אזוריים, ורק לעיתים נדירות הרהיבו עוז לעסוק בנושאים מקיפים ואולי גם כואבים יותר. אפילו כשהושם הדגש על האנטישמיות — שהיא מן הסתם תופעה כלל־גרמנית — נטו ההיסטוריונים להתמקד בהתפתחויות מקומיות ולכתוב על אזורים ומחוזות מסוימים בגרמניה, ורק לאט ובהדרגה מיפּו את האזור כולו.⁵

היה אפשר להניח שבגרמניה שאחרי המלחמה איש לא יוכל עוד להתעלם מנושאים יהודיים בבואו לכתוב היסטוריה גרמנית. לאור ממדיה הכבירים של הפורענות שהמיטו על יהודי אירופה הנאצים, עוזריהם ועוזרי־עוזריהם, לא היה ניתן עוד להתעלם מנושאים אלה. בעבר עוד היה אפשר אולי לתרץ את חוסר העניין בהיסטוריה יהודית־גרמנית במספרם הקטן והזניח של היהודים. מאורעות שנגעו להם ישירות, כמו פוגרומים, ויכוחים פומביים בנושאי דוׂגמה דתית, סכסוכים בתוך הקהילה או הגלים החוזרים ונשנים של הגירה לתוך גרמניה וממנה — כל אלה היו בלי ספק מהותיים לסיפור ההיסטוריה היהודית, אך בטקסטים היסטוריים כלליים יותר הם נתפסו במשך שנים רבות כזניחים. בספרי ההיסטוריה הגרמנית הגדולים של התקופה היהודים הופיעו לעיתים ובקיצור תחת כותרות המשנה ״דמוגרפיה״, ״דת״ או ״מיעוטים״, ולפעמים, למרבה הפלא, אפילו תחת ״תרבות״ או ״חינוך״. אלה היו לא יותר מאשר תוספות לטקסט העיקרי, מעין הערות שוליים.

דבר זה נכון אפילו למחקרים המוקדמים על ההיסטוריה של הנאציזם. ספרו של קרל דיטריך בראכר "הדיקטטורה הגרמנית", שראה אור ב-1969, היה הראשון שבהם. רק חלק קטן מן הספר עוסק בשש שנות מלחמת העולם השנייה, ועוד פחות — כ-12 מתוך 550 עמודים — ב״פתרון הסופי״. מעניין שזו לא הייתה תופעה גרמנית בלבד. אחד מספרי הלימוד השימושיים והנקראים ביותר על אירופה המודרנית, "אירופה מאז נפוליאון", פרי עטו של ההיסטוריון האנגלי דייויד תומסון,⁶ שהתפרסם כבר ב-1961, אינו מזכיר כלל את היהודים כשלעצמם ומציין רק את העובדות הבסיסיות בנוגע לשואה. בספרים שהתפרסמו במהלך הדור הראשון שאחרי המלחמה, החוויה היהודית תחת השלטון הנאצי נותרה — לכל היותר — נושא נפרד, וכמעט אף פעם לא הייתה נושא אינטגרלי של התקופה הזאת, שנחקרה לפני ולפנים. רק מאוחר יותר, במקביל לתמורות היסטוריוגרפיות נוספות, החלה להסתמן מידה של התקרבות בין ההיסטוריה היהודית להיסטוריה הלא־יהודית. היסטוריונים מן הדור הצעיר החלו לחקור את גורלם של היהודים בשלום ובמלחמה וניסו לשלב את סיפורם בנרטיב הכולל.

מאז העשורים האחרונים של המאה העשרים נודעת חשיבות מיוחדת בהקשר זה לצמיחתה של היסטוריוגרפיה יהודית חדשה בארצות הברית. ככל שנזנחה תפיסת כור ההיתוך שמשלה שם פעם בכיפה, החלו ההיסטוריונים האמריקאים להדגיש את תפקידם של מיעוטים אתניים, המוגדרים על ידי זהותם ה״ממוּקֶפֶת״ — אירים־אמריקאים, איטלקים־אמריקאים או פולנים־אמריקאים. כעת היה אפשר לכתוב גם על יהודים־אמריקאים ועד מהרה גם על יהודים־גרמנים או יהודים־רוסים — אם כי עדיין פחות על יהודים־מרוקאים או יהודים־עיראקים, שהחלו לתפוס מקום בהיסטוריוגרפיה החדשה רק מאוחר יותר. העדפתם של ההיסטוריונים באותן שנים לכתוב מונוגרפיות ולא עבודות מונומנטליות מרובות כרכים הגבירה גם היא את הנטייה להתמחות, ובמקרה שלנו את הצורך להתרכז ביהודים בהקשר לאומי מסוים ובמסגרת לשונית או תרבותית אחת. נדמה שגם המערכת האקדמית נתנה עדיפות לגישה זו, ובכך אפשרה להיסטוריונים צעירים לשלוט במקורות הקיימים בשפה אחת, להכיר לעומק את ההיסטוריה של חברה־מארחת אחת ולהתרכז בעברה של קהילה יהודית אחת. ולבסוף, גישה זו עודדה את החוקרים להשתמש בכלים היסטוריים חדשים, בעיקר כאלה המבוססים על מדעי החברה, ולעשות זאת במומחיות ובמקצועיות.

ואכן, הגורם שסייע לבסוף יותר מכול לשינוי הפרדיגמה הישנה מנקודת המבט של ההיסטוריונים היהודים, היה חשיבותו הגדלה והולכת של תחום ההיסטוריה החברתית. זו הובילה להיווצרותו של נרטיב חדש, שהיה מבוסס על עניין עמוק בהקשרים מקומיים. באביב של שנת 1983, למשל, בכנס שעסק במה שההיסטוריון החברתי החלוצי יעקב כ״ץ בחר בזמנו לכנות ״המודל (בה״א הידיעה) היהודי של המודרניזציה״, התחוור חיש מהר עד כמה שבריריים הם אפילו מודלים מוגבלים למדי שכאלה.⁷ חקר תהליך המודרניזציה, שנחשב במשך שנים רבות למוקד ההיסטוריה החברתית, היה יכול להצביע על נקודות דמיון חשובות בין מקרי מבחן יהודיים שונים, אך לא לכונן מודל יחיד וקוהרנטי. במקרים רבים זיקתם של היהודים ללא־יהודים במקומות מושבם השונים נראתה עתה בולטת יותר מזיקתם של היהודים זה לזה. ההיסטוריה החברתית כמעט כפתה על היהודים נרטיב לא־יהודי.

אלא שאותה היסטוריה חברתית, שבארצות הברית הייתה כה חשובה בתהליך השילוב של ההיסטוריה היהודית בהקשרים לא־יהודיים, הייתה גם זו שהחלישה את העניין בהיסטוריה יהודית בקרב כמעט דור שלם של היסטוריונים לא־יהודים ביבשת אירופה וגזרה עליה שוב בידוד בתוך ההיסטוריוגרפיות הלאומיות השונות, כולל זו של גרמניה. ״ההיסטוריה החברתית, שבמשך זמן כה רב הייתה דומיננטית במערב גרמניה, איבדה כל קשר עין עם ההיסטוריה היהודית־גרמנית״, סיכמה את השלב הזה ההיסטוריונית סטפני שילר־שפרינגוׂרוּם.⁸ באותן שנים היה אפשר לעיתים לקרוא מחקרים עתירי ידע ותחכום על היהודים במקומות מושבם, אך מחקרים אלה עדיין לא השתלבו בחקר ההיסטוריות הרלוונטיות השונות בכלל ובהיסטוריה הגרמנית בפרט.

המפנה הפוסט־מודרני חידד עוד יותר את מודעותנו לסדקים שכאלה. בשנות השמונים והתשעים של המאה העשרים החלו לנשב רוחות חדשות בלימודי הספרות והתרבות, ועימן הטענה שכל הנרטיבים המודרניים הם הרבה יותר מדי כוללניים, ובכל מקרה מייצגים רק סיפורים של ה״ממסד״. ההיסטוריה, כך טענו עכשיו, היא תמיד סיפורו של החלק הלבן, הגברי והמצליח כלכלית ופוליטית באוכלוסייה. העמים שבהם שלטו המעצמות הקולוניאליות וגם כמה אומות לא אירופיות — שלאחדות מהן עבר עשיר ובעל הסתעפויות ענפות, משמעותיות מאוד גם להיסטוריה האירופית — הוזכרו בה רק כבדרך אגב. לנשים לא היה כל חלק ב-his-story הזאת, אלא אם היו במקרה מלכות חשובות, נשותיהם של מלכים גדולים או דמויות אחרות יוצאות דופן לחלוטין. היהודים נעדרו לגמרי מכל הנרטיבים הללו.

אכן, ההיסטוריה המגדרית יכולה לשמש מודל לניתוח הייצוג השולי של היהודים בהיסטוריוגרפיה. מטרתו של שדה המחקר החדש הזה, שבתחילה כונה "היסטוריה של הנשים", הייתה בעיקר להוסיף לנוף העבר שלנו פרק שנשכח או נזנח; לספר את סיפורן של הנשים, להצילו מתהום הנשייה. אך מי שעשו זאת הביעו בדרך כלל גם רצון ״לשנות את האופן שבו נכתבת כל ההיסטוריה״.⁹ דבר זה הזכיר בבירור את טענתו המוקדמת יותר של אריק הובסבאום, אשר הבטיח בזמנו להפוך את ״ההיסטוריה החברתית החדשה״ — שבזכותה טען אז — לא רק לפלטפורמה לחקר הפועלים והמעמדות הנמוכים, אלא גם לשינוי ההיסטוריה בכלל על ידי מהפך כולל בדרך שבה נכתבה עד אז.¹⁰

מפעל מסוג זה צלח רק פעם אחת בעבר: כוונתי למפעלו ההיסטוריוגרפי של קארל מרקס, אשר בהסיטו את מוקד הדיון למעמד הפועלים ולמלחמת המעמדות לא רק הוסיף פרקים חדשים להיסטוריוגרפיות הקיימות, אלא גם כונן נרטיב חדש בתכלית, המציע חלופה מלאה להיסטוריה שנכתבה עד ימיו. הופעתה של ההיסטוריה החברתית החדשה בעשורים האחרונים של המאה העשרים, אולי כפרק עוקב של התפתחות זו, אומנם לא תפקדה כפארסה — אם להמשיך ולהתבסס על מרקס — אך היא הייתה הרבה פחות מרשימה מן הפרק שקדם לה, וכמדומה גם פחות מצליחה. המרקסיזם הוליד סוג שונה לגמרי של כתיבת היסטוריה, כזה המבוסס על דטרמיניזם כלכלי ומתמקד בשכבה חברתית שהוזנחה לגמרי בעבר. ההיסטוריה החברתית, שנשענה גם היא בחוזקה על הכלכלה, אומנם הרחיבה בבירור את תחום העניין של ההיסטוריונים לסיפוריהן של קבוצות שהודרו קודם לכן, ליחסי הגומלין ביניהן ולהשפעותיהן על התחום הפוליטי, אך עד מהרה התחוורו גם מגבלותיה. היו שחשו כי היא יבשה וטכנית מדי ומעדיפה מרכיבים כמותיים על פני איכותיים; נוטה ״להיתקע״ בפינות שוליות ולהזניח התפתחויות בקנה מידה גדול, בעיקר התפתחויות פוליטיות. והיו אחרים שלא השתכנעו מן ההתעלמות העקרונית שלה מתפקידם ותפקודם של אישים יוצאים מגדר הרגיל ובעיקר מאידאות ומאידאולוגיות.

גם ל״היסטוריה של הנשים״ הייתה מטרה כפולה. היא ביקשה לכלול סוף־סוף את סיפורן של הנשים בנרטיב הכללי וגם לשנות ולחדש את הנרטיב הזה עצמו — את הנחות היסוד שלו, את המתודות שלו ואת כיוונו הכללי. בסופו של דבר אומנם הצליחה ההיסטוריה הזו להביא את חיי אותה מחצית מושכחת של האנושות קצת יותר לקדמת הבמה, אך את האופן שבו נכתבת היסטוריה בכלל היא הצליחה לשנות רק במעט. המפנה להיסטוריה תרבותית שהתממש קצת אחר כך עזר בלי ספק; גם העברת הדגש מאירופה לזירה העולמית הוכיח עצמו כמהלך חשוב, והשילוב של השניים אכן גרם לכתיבת ההיסטוריה להשתנות במידת־מה. שאלות חדשות נשאלו, והקשרים שנזנחו טופלו עתה לעומק.

נשאלת אפוא השאלה: האם ניתן לשנות באופן דומה גם את מקומם של היהודים בהיסטוריה ה"כללית"? אחרי הישגים כה רבים בחקר יהדות גרמניה בנפרד, ופה ושם גם הצלחות בכתיבת היסטוריה משולבת של כמה מהפרקים בדרכם המשותפת של היהודים והגרמנים, ספר זה מנסה לספר סיפור מלא של השניים. סוגיות רבות לא נכללו בו מן הסתם, אך אחרות נארגו יחד בהקשרים חדשים.

המשך הפרק בספר המלא