כמו בובות בחלון ראווה
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉

עוד על הספר

תקציר

רבות נכתב על עולי אתיופיה, אולם טרם נכתב על מנהיגיה של קהילה זו שעברה טלטלה בין חייה בעבר – כחברה חקלאית מסורתית באתיופיה, לחייה בהווה – עם הצורך להתמודד על מקומה במארג החברתי העכשווי בישראל, ובעיקר להסתגל אליו. מנהיגים אלו (הקייסים) הובילו תהליך קשה של הגירה שהיה בו משום מהפכה ו"קפיצת דרך" מעולם פטריארכאלי, עם סדר וארגון ברורים, אל חברה פוסט-מודרנית כאוטית ומבלבלת.

ספרן של רחל שרעבי ואביבה קפלן עומד על כמה היבטים של נושא זה: הוא מנתח את המתח השורר בין הממסד הדתי בארץ לבין המנהיגים הרוחניים של העדה; הוא עוסק בזהות הקיימת בין מצב של זִקנה למצב של הגירה, כאשר שתי הנסיבות, זִקנה והגירה כאחד, הן ביטוי למצבים חברתיים שבהם נשללות זהויות וננטשות כתוצאה ממצבי חיים משתנים. כפי שעולה מהנרטיב בספר זה, מנהיגי העדה האתיופית "נטרפו" למעשה על ידי המהפכה שאותה הם הובילו. הגישות האנתרופולוגית והסוציולוגית-היסטורית השלובות זו בזו במחקר הנוכחי מספקות זווית ראייה חדשה לבחינת חייהם של הנחקרים; היא אפשרה להיטיב להבין את סיפורם כפי שהוצג על ידם, בלשונם ובדרכם, במטרה לייצר מציאות שעמה הם מזדהים ושבה הם עשויים לעתים גם להתגאות. הגישות המשולבות אפשרו להצביע על הקונפליקטים השזורים בחייה של קבוצה "שחורה" אשר חיה בתוך קבוצה אנושית רחבה יותר ו"לבנה" בעיקרה.

פרופ' רחל שרעבי היא מרצה לסוציולוגיה במכללה האקדמית אשקלון ובאוניברסיטת בר אילן. משמשת עורכת בכתב-העת "הגירה". ספריה האחרונים הם: "חג המימונה: מהפריפריה אל המרכז" (הקיבוץ המאוחד ויד בן צבי, 2009); "בין הפרטי לציבורי: נשים בקיבוץ ובמושב", בעריכה משותפת עם פרופ' סילביה פוגל-ביזאוי (מאגנס ויד טבנקין, 2013); Mediation in Immigration (Germany, Lambert Academic Publishing, 2013).

ד"ר אביבה קפלן היא אנתרופולוגית וגרונטולוגית – מומחית בתחום הזקנה; חברת סגל וחוקרת בביה"ס למדעי ההתנהגות במכללה האקדמית נתניה ומרצה במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה במכללה האקדמית אשקלון. משמשת כחברת הועד המנהל של האגודה הישראלית לגרונטולוגיה. ספרה "מבוא לגן עדן" ראה אור בהוצאת רסלינג בשנת 2013.

פרק ראשון

פתח דבר

עבודה אנתרופולוגית, מעצם מהותה, כרוכה בהפניית זרקור גם לעבר החוקר. ההיכרות האישית בין שתינו נבטה מהתעניינותנו המשותפת בעולמם של העולים מאתיופיה, בעיקר בזה של הקייסים - מנהיגי העדה. היכרותנו החלה בפגישה, ביום חורף קר בקמפוס של אוניברסיטת בר אילן, לפני למעלה מארבע שנים. מאז אנו מטפחות בהנאה קשר אקדמי אמיץ בצד יחסים בין אישיים מענגים. עד אותה פגישה התהלכנו לעתים במעגלים מקבילים ולעתים משיקים במסדרונותיהם של מוסדות אקדמיים בלי שהייתה לנו הזדמנות להתוודע האחת אל האחרת. שתינו מלמדות בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה במכללה האקדמית באשקלון. מסענו המשותף להכרת מושאי המחקר החל בד בבד עם צירופו של העובד הסוציאלי אדיסו תקה ל"כוחותינו". ללא מסירותו של אדיסו, עיקשותו, נאמנותו ומחויבותו לנושא לא היינו מגיעות לכלל הנחקרים שבעקבות סיפור חייהם נכתב ספר זה. אנו רואות בפנייתו ללימודים אקדמיים לתואר שני בעבודה סוציאלית את פרייה של השפעה מבורכת שצמחה כתוצאה ממסענו המשותף.

בעשורים האחרונים נכתב רבות על עולי אתיופיה, הקבוצה המיוחדת שעלתה מארץ רחוקה. לפיכך מתבקשת השאלה מה הטעם בכתיבת ספר נוסף עליהם? כמה סיבות טובות לכך והעיקרית שבהן היא העובדה שטרם נכתב דבר על מנהיגיה של קהילה זו שעברה טלטלה אדירה בין חייה כחברה חקלאית־מסורתית באתיופיה לבין חייה בהווה, כל זאת לנוכח הצורך שלה להתמודד על מקומה במארג החברתי העכשווי בישראל ובעיקר להסתגל אליו. אנשים אלו הובילו תהליך מטלטל של הגירה, שיש בו "קפיצת דרך" מעולם פטריארכלי עם סדר וארגון ברורים, לחברה פוסטמודרנית כאוטית ומבלבלת. הבדלים תרבותיים, מחסום השפה וחוסר העניין בזקנים הרווח במקומותינו עמדו בוודאי בבסיסו של הקושי שבמעבר זה.

גישותינו האנתרופולוגית והסוציולוגית־היסטורית השלובות זו בזו מספקות זווית ראייה חדשה לבחינת חייהם של הנחקרים, והיא זו שאפשרה לנו להיטיב ולהבין את הסיפור של המרואיינים, כפי שהוצג על ידם, בלשונם ובדרכם. זו ודאי סיבה טובה שנייה לקיבוץ הנתונים בספר. סיבה שלישית ולא פחות חשובה היא ההזדמנות יוצאת הדופן שאפשרה לנו לאסוף במקום אחד ומאחד נדבכים שונים מהוויית חיי יוצאי אתיופיה בישראל. נדבכים אלו מלמדים על דרך השתלבותה של קבוצה ייחודית זו במציאות ישראלית קשה ומקשה, ועל דרך התמודדותה עמה.

הגישות המשולבות שלנו אפשרו לנו להצביע על הקונפליקטים השזורים בחייה של קבוצה "שחורה" החיה בתוך קבוצה אנושית רחבה יותר ו"לבנה" בעיקרה; להראות את הקשיים שהיא חווה בשומרה על מסורת תרבותית ארוכת שנים, על רקע של ניתוק ורדיפה מתמדת משם, ועל רקע של הדרה ממסדית וחברתית מפלה מכאן; כך יכולנו לשוב ולהתפעל מהכמיהה הגדולה לציון ומהמחיר שהיו מוכנים אנשים מאמינים ותמימים אלו לשלם בגינה. ואגב כל אלה, ניסינו להציב מראה לנוכח פני עצמנו כחברה ישראלית קולטת, אשר שבה וחוזרת על שגיאותיה מן העבר. ומעבר לכול - כחוקרות מתחום מדעי ההתנהגות, ניתנה לנו הזדמנות יוצאת דופן להציג בפני הקורא מגוון של גישות תיאורטיות שבאמצעותן אנו מציעות דרכים לניתוח חברתי מורכב הכרוך בהגירה. במסגרת זו העלנו לדיון גם את ההיבט המתודולוגי של התופעה, המדגיש את החשיבות שיש לנרטיב של הנחקר, כפי שהוא מספר אותו, במטרה לייצור מציאות שעמה הוא מזדהה ושבה הוא לעתים גם מתגאה.

הספר עומד על כמה היבטים של הנושא: הוא מנתח את המתח השורר בין הממסד הדתי בארץ לבין המנהיגים הרוחניים של העדה, כפי שהדבר משתקף מעיניהם של האחרונים; הוא עוסק בזהות הקיימת בין מצב של זִקנה לבין מצב של הגירה, כאשר שתי הנסיבות, זִקנה והגירה כאחד, הן ביטוי למצבים חברתיים שבהם זהויות נשללות וננטשות כתוצאה ממצבי חיים משתנים. המציאות שבה אנו חיים היום, זו שאינה מכירה באנשים נטולי תפקיד וחסרי סיכוי להתקדם, היא ביטוי מובהק לבעייתם של אלו שנקלעו שלא בטובתם לשוליים חברתיים. במציאות קיומנו בישראל, אשר מנסה להכיל פנים אנושיות רבות ושלל תרבויות, נדרש גם להכיר בהתרסה ובביטויים אחרים של התנגדות כחלק מניסיונה של קבוצת מיעוט לפלס לעצמה דרך, בד בבד עם ערגתה לשמר את זהותה, ולו בשל העובדה שלא ניתן להתכחש לצבע עורה השונה.

במהלך מסענו המייגע אך גם המרתק, פגשנו לא רק קייסים זקנים, אלא גם קייסים צעירים: פגשנו את אלו שהממסד הדתי נמנע מלהכיר במעמדם, למרות ישראליותם ושירותם הצבאי. פגשנו גם רבנים צעירים מעולי אתיופיה, שאף הם שירתו בנאמנות את מולדתם החדשה והתחנכו על ברכי ערכיה ועקרונותיה של המסורת המקומית, והם מהלכים עדיין כלוליינים מיומנים בין נכונות לשימורה של מסורת היסטורית לבין מציאות מדירה ומפלה. קבוצת מנהיגים נוספת אשר גם היא נמצאת בתווך שבין שתי התרבויות, ושעמה נפגשנו, היא זו של המגשרים המסורתיים (שִמָגְלוֹץ') המשולבים במידת מה במארג החברתי הישראלי. אולם בדומה לקייסים הזקנים, גם הם ירדו זה מכבר ממרום מעמדם החברתי במכורתם החדשה.

ולבסוף, לעניין שמו של הספר - זהו ציטוט מדבריו של קייס צעיר למוד סבל אשר עוצר בתוכו זעם כבוש לנוכח פגיעה קשה במעמדו, בכבודו ובקהילתו. הוא זה שמדמה את עצמו ואת חבריו בעיני החברה הקולטת, כ"בובות בחלון ראווה". מצאנו שדימוי זה מתאר באופן חד וברור גם את תחושותינו שלנו שעלו במהלך המסע. כל אלו משקפים את פניה הרב־גוניות של עדה יוצאת דופן במארג החברתי בישראל אשר מנסה בדרכה היא למצוא את נתיביה בתוככי פוסטמודרניזם עכשווי.

***

ברצוננו להודות למוסדות הבאים אשר תמכו בהוצאתו לאור של הספר: לוועדה להשתלמות ולמחקר של המכללה האקדמית אשקלון בראשות הרקטור, פרופ' שמעון שרביט; לנשיא המכללה האקדמית נתניה, פרופ' צבי ארד ולחברי ההנהלה; למכון הקרן הקיימת לתולדות הציונות וההתיישבות בראשות מר יחיאל לקט; למנכ"ל ג'וינט ישראל, מר ארנון מנטבר; לקוראים האנונימיים אשר הצעותיהם החשובות תרמו לגיבושו הסופי של הספר, וכמו כן לעורכי הוצאת רסלינג: מר עידן צבעוני וד"ר יצחק בנימיני וצוות ההוצאה לאור. ואחרונים חביבים ויקרים: בני זוגנו, עו"ד ישראל שרעבי ומר שלמה קפלן על מסירותם ועל אורך רוחם בתקופה העמוסה והמייגעת שעברה עלינו במהלך כתיבת הספר.

 

1
הגירה בעידן פוסטמודרני: בין מסורתיות לפוסטמודרניזם

א. רקע היסטורי

חיי הקהילה והמשפחה באתיופיה

היהודים באתיופיה, המכונים "פלאשים", העדיפו לכנות את עצמם "ביתא ישראל", כלומר בית ישראל. הם היו קבוצת מיעוט דתית בחברה לא תעשייתית בעלת סדר חברתי פיאודלי (וייל, 2013: 209; סלמון ואחרים, 2013: 227). הם חיו בכ-500 קהילות כפריות קטנות שהיו פזורות בצפון ובצפון מערב אתיופיה, בכפרים יהודיים או באזורים נבדלים בתוך כפרים שאוכלוסייתם נוצרית בעיקר, אך גם מוסלמית. הם בחרו להתגורר ליד נהרות בשל הצורך במים זורמים למטרות טהרה. מרבית היהודים התרכזו במחוזות טיגריי, גונדר, וולקייט, ווגרה ועוד, ומיעוטם בערים גונדר ואדיס אבבה. משום כך יהודי אתיופיה אינם עשויים מקשה תרבותית אחת, וקיימות בהם תתי־קבוצות המוגדרות על פי חבל מוצאן באתיופיה. המרכזיות שבהן הן יוצאי חבל טיגרי (המכונים טיגרים), ויוצאי חבל גונדר (המכונים גונדרים או אמהרים). היהודים התפרנסו בעיקר מהחקלאות שבה עבדו כאריסים, מכיוון שלא הייתה להם זכות להחזיק קרקעות בכפרים שבהם התגוררו. הם התקיימו גם ממסחר זעיר וממלאכות יד שבהן התמחו, כמו אריגה, כדרות ונפחות.1

בראש הקהילות באתיופיה עמדו כוהני הדת (הקייסים - באמהרית קֵסוֹץ'). הם קיבלו את הכשרתם אצל קייסים מהמשפחה או אצל גברים יהודים שפרשו מחיי החברה והתגוררו במנזרים, במקומות מרוחקים. הקייסים היו בעלי סמכויות בתחומים נרחבים: נושאי דת ומנהגים, קביעת מועדי החגים, עריכת תפילות וקריאה מספר התורה בגְעֵז (השפה הקדומה של התורה שהשתמרה אצל הקייסים באתיופיה), קיום טקסי נישואין, גירושין וקבורה והטלת סנקציות על מי שסטה מהמוסכמות הדתיות והחברתיות.2

ליד הקייסים שימשו מגשרים מסורתיים (שִמָגְלוֹץ', ביחיד: שִמָגְלֵה). השמגלוץ' היו אנשים מכובדים, בעלי השפעה, חוכמת חיים וניסיון; ידועים ביכולתם לשכנע ולפתור מחלוקות.3 הם פתרו סכסוכים במשפחה ובקהילה בענייני אישות, רכוש, נפשות, ובעת הצורך תיווכו בין הקהילה לשלטונות. כמוסד שיפוטי בלתי פורמלי, מעמד השמגלוץ' היה משני ביחס לכוהני הדת (הקייסים) שעמדו בראשי הקהילות ושימשו מנהיגים דתיים־רוחניים. אולם לעתים מילא קייס גם תפקיד של שמגלה. שני סוגי המנהיגים מילאו תפקיד של פיקוח חברתי אשר בקהילה מסורתית נועד להבטיח את קונפורמיות חברי הקהילה לערכים ולנורמות המקובלות בה (סדן, 2009 ; Warren, 1979).

בכפרים היו מקבצי בקתות (טוּ‏קוּ‏לים) בתוך חלקות גדורות, כשבכל חלקה גרו בני המשפחה הפרטרילוקלית המורחבת (ביתא סב). נישואין מקרבה של פחות משבעה דורות נחשבו גילוי עריות (וייל, 2012: 26). מכיוון שהכפר היה בנוי כרשת של קשרי שארות, רמת המחויבות והעזרה ההדדית הייתה גבוהה בקהילה ובמשפחה המורחבת (סוגיות בנושאי משפחה, 1989; שבתאי, 1999: 57). קבוצת השארות המקומית הייתה יחידה סולידרית בעלת חשיבות עצומה ליחיד - היא העניקה הגנה, רכוש, עבודה, תמיכה באלמנות, בגרושות (רובן חזרו לבית ההורים), ביתומים ועוד. מושג מרכזי בחיי המשפחה והקהילה באתיופיה היה הכבוד, כשההיררכיה התקיימה לפי פרמטרים מרכזיים של גיל, מין, מעמד דתי וכלכלי ותפקיד (בודובסקי ואחרים, 1989: 10-13; וייל, 1991).

המבנה המשפחתי היה פטריארכלי ומעמד הנשים היה נמוך מזה של הגברים. תפקידי האישה היו בעיקרם מסורתיים וקשורים לעבודות משק הבית ולחינוך הילדים. הנחיתות המבנית הנשית באה לידי ביטוי בתפקידן המשני כמסייעות לגבר בחקלאות, במלאכות היד, בעיקר בקדרות, ובתלותן הכלכלית בגבר.4 האישה נדרשה אף לכבד את בעלה, ובמידה שלא צייתה לו הוא היה רשאי לכפות עליה גירושין. עם זאת, במקרה של פרידה או סכסוך היו קיימים הסדרים לשמירת זכויותיה של האישה - התקיימה חלוקת רכוש שווה והבעל המשיך לתמוך בה כל עוד ילדיה קטנים.

חינוכם של הילדים בכפרים היה בעיקר לא פורמלי: אב חינך את בנו, אם את בתה. חלק קטן מהילדים למדו בבית הספר הכפרי או בבתי הספר הממלכתיים בעיר הקרובה. רוב היהודים לא ידעו קרוא וכתוב. במהלך המאה ה-20 גדל מספר האנשים באתיופיה שרכשו השכלה, הן בקרב האוכלוסייה הכללית והן בקרב היהודים. ב-1953 הקימה הסוכנות היהודית בית ספר באסמרה. בשנות ה-60 הקימה רשת אורט בתי ספר יהודיים בכפרים ליד גונדר, אבל הם נסגרו בידי השלטונות כעבור עשר שנים. בשנות ה-70 יזם שליט אתיופיה מנגיסטו היילה מריאם תוכנית להקניית קריאה וכתיבה בכפרים באתיופיה, שממנה נהנו גם היהודים, אך רק נשים מעטות רכשו השכלה. מכללות להכשרת מורים החלו לקום רק ב-1970 (וייל, 2013: 210-209; Wagaw, 1990).

ממחקרים שונים נלמד שיהודי אתיופיה היו מנותקים מכלל העם היהודי מאז חורבן בית המקדש הראשון. הם לא הושפעו כלל מההתרחשויות ההיסטוריות שליוו את ההתפתחות ההלכתית שלאחר חורבן בית המקדש השני. בעוד שהמסורת בכל העולם היהודי יונקת מההלכה התלמודית־רבנית, מסורת יהודי אתיופיה התבססה על התורה שבכתב שניתנה למשה בהר סיני (המקרא); הם לא הכירו את עולם המשנה, התלמוד, הגאונים, הראשונים, השולחן ערוך (ספר ההלכה הבסיסי שכתב רב יוסף קארו בצפת במאה ה-16) וחידושי ההלכה היהודית במהלך הדורות. בשל כך מנהגי יהודי אתיופיה אינם תואמים את ההלכה הנהוגה בעולם היהודי־דתי.5 לצד החגים המסורתיים שנזכרו בתורה, יש ליהודי אתיופיה חגים ייחודיים המעוגנים במסורת הקהילה, כמו חג הסיגד, צומות ומנהגים שונים, בכללם מנהגי הנישואין. את חגי תשרי חגגו ללא סליחות ותקיעת שופר. ראש השנה (שנחוג באתיופיה בראש חודש ניסן, ככתוב בתורה: "החודש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה". שמות י"ב 2) לא הוכר באתיופיה כיום דין. לא היו ארבעה מינים ולא חגגו את שמחת תורה (שמיני עצרת), חנוכה ופורים (סולומון , (29.9.2012. למרות הפער ההלכתי בינם לבין קהילות יהודיות אחרות, יהודי אתיופיה היו בעלי אמונה דתית וקיימו מצוות בדקדקנות, כשהם חולמים על חזרה מהגלות לארץ ישראל ולירושלים (סלמון, 2012: 205). בהיררכיה החברתית באתיופיה מעמד הנוצרים היה גבוה מזה של היהודים, אולם הקהילות היהודיות תפסו את עצמן כנעלות מבחינה דתית ביחס ללא יהודים, שכן על פי תפיסתן דתם היא הדת האמיתית.

אחד מסמלי המפתח שבאמצעותו הבחינו יהודי אתיופיה בינם ובין הנוצרים היה הדם. סמל זה בא לידי ביטוי בהקפדה חמורה על חוקי הטהרה בענייני נידה, שחיטה ואכילה (סלמון, 1993א; שלום, 2012: 257-249, 293). ההקפדה על הטהרה הקהילתית ביטאה באתיופיה את מחויבותה של קהילת "ביתא ישראל" לזהות נפרדת במסגרת חברה רב־אתנית. לאחר מגע פיזי עם נוצרים היו טובלים באותו יום בנהר (קורינלדי, 1988: 74; Kaplan and Rosen, 1993). התביעה לבידוד ולהיטהרות טקסית לאחר כל מגע עם החברה הלא־יהודית, נועדה לצמצם את הקשרים עם גורמים לא יהודיים. בהקשר זה תבעו ביתא ישראל את המונח "אטנגקון" (Attenkungn), שפירושו "אל תגעו בי". כינוי זה ניתן לכל דיני הטהרה של העדה, והוא קבע שכל מגע עם נוכרים מטמא ומצריך טבילה. דינים אלו הפכו לסמל של התבדלות העדה.

יהודי אתיופיה הקפידו מאוד על דיני הטהרה גם בכל הקשור לטומאת המת (זיו, 2000: 24-40). רק לשני גברים קרובי משפחה הותר לטפל בטהרתו ובקבורתו; הם נתפסו כטמאים, ופרשו מהבית ומהקהילה לבקתה מבודדת למשך שבעה ימים. לאחר מכן טיהרו אותם הקייסים ואת בית הנפטר על ידי התזת מים מקודשים (ויצטום ואחרים, 2012: 270-269). הנשים נדרשו להיטהר בעת המחזור החודשי ולאחר הלידה.6 בכל כפר יהודי באתיופיה הייתה בקתה מיוחדת לנשים בנידה, שנקראה "בקתת הקללה" (באמהרית - מַרְגָם גוֹג'וֹ). בקתות אלו נמצאו בכל כפר, אך נחשבו ל"בחוץ" ומוקמו בשוליו. בקתת הנידה נבנתה מכלונסאות מכוסים בקש ובעלים. מסביב לבקתה הונח מעגל אבנים ברדיוס של מטר על מטר וחצי שחצץ בין מרחב טמא למרחב טהור. הבסיס למנהג המרגם נמצא בתורה אשר קובעת כי: "ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זבה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנגע בה יטמא עד הערב" (ויקרא טו 19). ההלכה היהודית קובעת אפוא שאישה המדממת לאחר לידה או מחזור אסורה במגע (כללי דיני הנידה: ויקרא טו 33-19). אם כן, על פי המסורת האתיופית "אישה שיש לה דם" היא בגדר טמאה, מנודה מהקהילה ועליה לשבת בבקתה המיוחדת מרגע הופעת דם המחזור ועד שקיעת השמש ביום השביעי. הנשים יצאו מבקתות אלה רק לשם עשיית צרכים, להביא מים מהנהר ולאסוף עץ להבערה (סלמון, 1993ב; ענתבי־ימיני, 2005). נשות משפחת האישה הטמאה השאירו את מאכליה ליד גדר האבנים, כדי שלא תבואנה במגע עם הנשים הטמאות. אפילו הכלים והחפצים שבהם השתמשה האישה הנידה נחשבו טמאים והיו צריכים לעבור טיהור. בסיום ימי הנידה, האישה טבלה בנהר תחת השגחתה של אישה נוספת. היא כיבסה את בגדיה ושבה לשגרת החיים.7

שימוש נוסף בבקתת הנידה היה עבור אישה יולדת - היא פרשה אליה עם תחילת הצירים, ושהתה בה שבעה ימים לאחר לידת בן ושבועיים לאחר לידת בת . אל היולדת נלוו אישה אחת או שתיים מבנות המשפחה המבוגרות והן נטמאו אתה. טקס הברית נערך ליד בית הנידה ביום השמיני ללידת התינוק (בן עזר, 1992: 69; Trevisan-Sami, 1995). אם היום חל בשבת הברית נדחתה. מי שנגע בתינוק נטמא, ולכן כוהן הדת בירך בטקס ממקום מעמדו המרוחק. ביום הברית רחצה היולדת את גופה ועברה עם צאצאה לבקתת היולדת (יארס גוג'ו) שהייתה מבודדת. משך השהות בבקתת היולדת שוב תאם את כללי היהדות ביחס לטומאת יולדת (ויקרא י"ב 5) והיה תלוי במין הילוד - 66 יום לאחר לידת בת או 33 יום לאחר לידת בן (ענתבי־ימיני, 2005). על פי רובין (1995: 20) הגדרת הטומאה והטהרה בהקשר זה היא חברתית ולא ביולוגית. תקופת הטומאה לאישה לאחר לידת בת הנה ממושכת יותר מכיוון שלא התמלאו הציפיות שתלד בן זכר ותתרום בכך להמשכיות של בית בעלה.

בתום תקופת הבידוד נערך טקס היטהרות של האישה והילוד וקבלתם לחברה.8 בסיום הטקס הצהיר הקייס על שם התינוק וקרא בספר התורה. קריאת שמו של התינוק נעשתה בסיום טקס ההיטהרות ולא ביום הברית, מכיוון שרק עתה האב נכנס לראשונה לחיי התינוק והופך להיות אב חברתי ולא רק ביולוגי. בטקס נשלם תהליך הפיכת התינוק ליהודי, כלומר לחלק מהקהילה והדת.

עלייה לישראל ודרישה לגיור

במשך אלפי שנים טיפחו יהודי אתיופיה ("ביתא ישראל") רגשות דתיים וציוניים כלפי ישראל. אולם רק בשנות ה-70 של המאה ה-20 בשלו בישראל ובאתיופיה התנאים הפוליטיים שאפשרו את עלייתם (בן עזר, 2010). העלייה החלה לאחר פסיקתו (בשנת 1973) של הרב הראשי הספרדי לישראל דאז, הרב עובדיה יוסף, בדבר יהדותם של יהודי אתיופיה.9 הרב עובדיה הסתמך על קביעה רבנית של הרדב"ז (רבי דוד בן זמרא, רבה של קהילת יהודי קהיר באמצע המאה ה-16) שבני הקהילה האתיופית הם מצאצאי שבט דן האבוד. הרדב"ז פסק בשעתו שצאצאי שבט דן הם אמנם יהודים, אבל בשל ניתוקם מיהודי העולם לא הכירו את ההלכה הרבנית והם בבחינת "תינוק שנשבה בין הגויים". על כן יש לפדותם וללמד אותם את הלכות הרבנים (סלומון, 2012: 206; קורינלדי, 2001: 151- 177). את עליית יהודי אתיופיה זירזה פגיעתם בשל חוסר היציבות הפוליטי והכלכלי באתיופיה, בשל התקוממות אזרחית וצבאית ונפילת הקיסר מנגיסטו היילה מריאם.

בשנת 1977 ביצעה ממשלת ישראל בראשות מנחם בגין עסקה עם מנגיסטו, שליט אתיופיה, ובה סוכם על יציאת יהודים מאתיופיה תמורת נשק. אז עלו 120 יהודים ארצה. בשנת 1978 ביטל מנגיסטו את העסקה בעקבות לחץ של מדינות ערב, ולכן ארגן המוסד רשת להברחת יהודים מאתיופיה (בעיקר ממחוז טיגרי) לישראל דרך סודאן (וייל, 2012: 21; שלום, 2012: 90-91). בריחה זו, שהפכה מ-1982 ליציאה המונית של קהילות לסודאן, התבצעה בהליכה רגלית של מאות קילומטרים, והייתה כרוכה בתלאות קשות: רעב וצמא, התנכלויות שודדים, אונס ומוות של בני משפחה רבים (ילמה, 1995). גם במחנות בסודאן התנאים היו קשים ושהותם הארוכה של היהודים שם גרמה לתמותה רבה, להתפוררות חיי הקהילה ולפירוק משפחות (בן עזר, 2010; קורינלדי, 2005). בכורח הנסיבות, בשל פטירת בני משפחה רבים ובשל הצורך להגן על האלמנות, נישאו גברים ונשים בשנית. התקשרויות משפחתיות חדשות אלה, שנקראו "נישואי סודאן", נערכו בידי הקייסים. עם הגעתם לישראל הופסקו נישואין אלו מכמה סיבות: או מכיוון שגילו שהבעל או האישה הראשונים עודם בחיים, או מכיוון שהנישואין החדשים לא היו יציבים.

בין השנים 1980 ו-1984 עלו לישראל כ-8,000 יהודים, בעיקר מאזור טיגרי, דרך הים (במבצע "בת גלים" של שייטת 13) והאוויר. לאחר מכן הובאו יהודי אתיופיה לארץ בסיוע הג'וינט (בהסכמת שליט אתיופיה, תמורת נשק וסכומי כסף גדולים), בשני גלי עלייה: הראשון, בשנת 1984, "מבצע משה" שבו עלו 7,700 יהודים מאזור גונדר; והשני, בשנת 1991, "מבצע שלמה" שבו עלו כ-15 אלף איש בשרשרת אווירית של 33 מטוסים.10

לאחר לחץ ציבורי הועלו בשנת 1993 (בעקבות מסקנות ועדה בראשות אליקים רובינשטיין, שהוקמה בשנת 1991) כ-3,000 יהודים מתנצרים, פלשמורה, שהמתינו באדיס אבבה (וייל, 2012: 21). עד היום הגיעו אלפי עולי פלשמורה נוספים, והם עוברים הליך גיור (וייל, 2008; שבתאי, 2006). הספרות חלוקה בתוכה ביחס לזהותם הדתית של הפלשמורה. ספקטור (Spector, 2005) כתב שהפלשמורה חיו באתיופיה כנוצרים. פרס ובן רפאל (2006) טענו לעומת זאת שהפלשמורה המשיכו לחיות באתיופיה כיהודים. וייל (2012: 21) ציינה שהפלשמורה אינם מהווים קבוצה הומוגנית, והכינוי מסמל חברי קבוצות שונות, חלקם ללא זיקה יהודית כלל. כהן־תלמי (2012: 38-37) הסיקה במחקרה שהפלשמורה המירו את דתם בכפייה במאה ה-19, אך בדומה ליהודים האנוסים הם התנצרו רק למראית עין (Seeman, 2009) ואף שמרו על קשר עם משפחות מ"ביתא ישראל". מכיוון שהתנצרותם לא הייתה מלאה, הם וצאצאיהם היו נתונים במצב ספי קבוע: מחד גיסא, הם לא נטמעו בקרב "ביתא ישראל", מאידך גיסא הם לא התבוללו באופן מלא ולא קיבלו יחס וזכויות מצד הנוצרים. בשל הסתייגות סביבתם הלא־יהודית שמרו הפלשמורה על ייחודם באתיופיה, והם מתאווים לשוב ליהדותם ולעלות לישראל. לפי כהן־תלמי (2012: 38), מרבית עולי הפלשמורה הם מתנצרים, כלומר מזרע "ביתא ישראל", ומיעוטם נוצרים שעלו לישראל בזכות נישואי תערובת.

רוב עולי אתיופיה מרגישים שייכים לחברה הישראלית, או לפחות יש להם רצון להשתייך אליה. עם זאת, רצונם להשתלב בחברה הישראלית אינו נענה בנכונות סימטרית לקלוט אותם (פרס ובן רפאל, 2006: 196; שחורי, 2006). הם נתקלים בקשיי קליטה שמקורם במעבר הבין־תרבותי מחברה מסורתית לחברה מודרנית ומתפיסות סטריאוטיפיות שמקורן בצבע העור ובשונות התרבותית. הם עדיין מחפשים את מקומם בחברה הישראלית וחווים אפליה, דעות קדומות, ניכור חברתי ודחיקה לשוליים החברתיים והכלכליים.11 התפיסה האתנוצנטרית כלפיהם רואה את קליטתם כתהליך שיוביל להסתגלותם לתרבות הישראלית. תפיסה זו מיושמת במדיניות קליטה שאינה מותאמת למאפייניהם התרבותיים והחברתיים של העולים.12

בסוף שנות ה-80 שינתה מדינת ישראל את מדיניות הקליטה שלה, וקלטה עולים ממדינות שונות במודל של "קליטה ישירה" (סל קליטה), במקום במודל של "קליטה מתווכת" (מרכז קליטה) שהופעל לראשונה בשנת 1968. מודל "הקליטה המתווכת" המשיך לשמש מסוף שנות ה-80 בעיקר לקליטה של עולים בסיכון גבוה: משפחות ברוכות ילדים מארצות מצוקה וילדים ללא הורים. ממשלת ישראל החליטה ליישם את מדיניות ה"קליטה המתווכת" גם ביחס למרבית העולים מאתיופיה, והטיפול בקליטתם הועבר מידי משרד הקליטה לידי הסוכנות האחראית על מרכזי הקליטה (סבר, 2000; קידר, 2012).

המוסדות הקולטים סברו שמרכזי הקליטה יהיו המסגרת הטובה ביותר לריכוז העולים מאתיופיה, שם אפשר יהיה לספק להם כלים חיוניים להתמודדות עם התרבות החדשה. המטרה הייתה לענות על צרכים כמו השגחה רפואית, פתרון דיור זמני ותמיכה חברתית ורגשית. אולם מדיניות הקליטה הנבדלת ביחס לעולים מאתיופיה משקפת במידה רבה תפיסה פטרנליסטית והיא מהווה למעשה חזרה למדיניות הקליטה של שנות ה-50 .13

אכלוס מרכזי הקליטה התבסס במידה רבה על מבנה המשפחה הגרעינית האופיינית לחברה המערבית, ללא התייחסות למבנה ולגודל המשפחה האתיופית. הקולטים לא טרחו ללמוד את ההיסטוריה ואת תרבות הנקלטים - הם לא החשיבו את התרבות האתיופית כבעלת תפקיד משמעותי בקליטתם (Halper, 1985). מרכזי הקליטה הובילו לפיתוח תלות, פגיעה בעצמאות העולים ואדישות מבחינתם ביחס לגורלם האישי. הדימוי שעולה ממחקרים שונים הוא שמרכז הקליטה הוא מוסד טוטלי בהיבט הפיזי והסמלי (הרצוג, 1998; Ashkenazi and Weingrod, 1984).

כיום מרכזי קליטה משמשים כאמצעי מרכזי למתן טיפול לעולים מתוך תפיסת העלייה כ"בעיה חברתית מיוחדת" אשר המדינה מעוניינת בפתרונה (עמר, 2007). לכן מתקיימת בהם רמה גבוהה של ליווי, הדרכה ופיקוח על העולים. בעיני המנגנון הקולט, אחד המדדים להצלחת קליטתו של עולה הוא האופן שבו הוא מנהל את ביתו: ככל שזה קרוב יותר לאידיאל ישראלי מסוים כך נתפס העולה כמצליח יותר. עם הגעתם ארצה, לא עמדו העולים מאתיופיה בקריטריונים של ניהול משק בית ישראלי, ולכן הם נחשבו ל"בלתי אוטונומיים" על פי הגדרת משרד הקליטה (Ashkenazi and Weingrod, 1984: 10-12). עולי הפלשמורה, המהווים את מרבית העולים מאתיופיה, שוהים כיום במרכז קליטה כשנתיים בממוצע (קידר, 2012: 62).

במרכזי הקליטה ישנן עובדות סומכות, שהן סייעות בלתי מקצועיות, שתפקידן ללוות ולפקח על משפחת העולים בניהול משק הבית והטיפול בילדים.14 הסומכת מלווה את האישה במרבית עיסוקיה, וההשלכות של הדרכתה הן התערבות רבה בחיי העולות (הרצוג, 1998: 160-141). בשנות ה-80 הסומכות לא היו ממוצא אתיופי ולא דיברו בשפת העולים, ולכן נוצרו עימותים בינן לבין העולים. הסומכות התערבו גם בחיי הדת של העולות, וגינו את מנהגן לפרוש מבתיהן בעת הנידה (שרעבי וסיקורל, 2007). בשנות ה-90 הופקו לקחים ביחס למדיניות קליטת העולים מאתיופיה ופותחו תוכניות קליטה המתבססות על הגברת הכבוד לתרבות הנקלטת ושילוב עולים ותיקים, דוברי אמהרית, בצוות הסמך, בכללם סומכות (גינדין ואלפסי, 1991; סיקורל ושרעבי, 2011). הסומכת המועסקת במרכזי הקליטה בשנות האלפיים מצטיירת כמי שתופסת את עצמה כנציגת הממסד הקולט, והיא שואפת להידמות לקבוצת ההתייחסות הישראלית. עם זאת, העובדה שהיא באה מאותו רקע אתני של העולות מובילה לאמפתיה כלפיהן ולתרגום מסרי הקליטה באופן כזה שיובנו ויתקבלו על ידן (Sharaby and Cicurel, 2011).

קהילת יהודי אתיופיה עברה, ועודנה עוברת, שינויים מרחיקי לכת עקב המעבר מחברה מסורתית מתפתחת לחברה מערבית פוסטמודרנית בישראל. אחד התחומים שבהם השינויים ממשיים ביותר הוא מעמד האישה והמשפחה. המפגש עם חברה קולטת המאופיינת בנורמות משפחתיות מודרניות ושוויוניות יותר ביחס לתפקידי המינים גרם לזעזועים במסגרת המשפחתית של עולי אתיופיה. המבוגרים איבדו את מעמדם והפכו להיות תלויים בבני המשפחה הצעירים ובמוסדות המדינה.

בדומה לתהליכי הגירה בחברות אחרות,15 הנשים והילדים הסתגלו מהר יותר לחיים בישראל. האבות, לעומת זאת, איבדו במידה רבה מסמכותם ומתפקידיהם, מה שגרם לקונפליקטים קשים במשפחה. ערעור התא המשפחתי ויציאת הילדים לפנימיות פגעו גם בסמכות החינוכית של ההורים, בייחוד של האב.16 תפיסת עולם ליברלית יותר מזו המסורתית ובעקבותיה מתן הזדמנויות לנשים, לצד קיומו של מערך שירותים בישראל, הם גורמים מרכזיים שאפשרו לעולות עצמאות רבה יותר ואוטונומיה בקבלת החלטות, בחלוקת תפקידים מגדרית ובניהול חייהן (וייל, 2012: 30; Leitman and Weinbaum, 1999). את הניסיון התעסוקתי של הגברים לא היה אפשר לתרגם מהחיים באתיופיה לחיים בישראל; לעומת זאת את הנשים, אשר באתיופיה לא עבדו מחוץ לבית, מעודדת החברה הישראלית לעבוד בשכר ומעניקה להן קצבאות במידה שאינן עובדות, וכן קצבאות בגין ילדיהן. תמיכה כלכלית זו הופכת את האישה האתיופית לבעלת כסף נפרד מזה של בעלה, היא מעודדת אותה להיות עצמאית מבחינה כלכלית ורגשית. גורם זה, נוסף על הקושי לשמר בישראל את מנהגי הטהרה המחמירים, עורר סכסוכים בין בני הזוג מאתיופיה. העולות מנצלות את האפשרויות הפתוחות בפניהן לשלוט בפריון שלהן תוך כדי שימוש באמצעי מניעה, וכך חלה ירידה בשיעורי הילודה (Phillips, 1999). כמו כן חלה עלייה דרמטית במקרי גירושין שאת חלקם הגדול יוזמות נשים (שבתאי וקסן, 2005; Kaplan and Salomon, 2004). השינוי במעמד האישה האתיופית בישראל מתבטא גם בעלייה במספרן ובמעמדן של הנשים החד— הוריות (וייל, 1991; וייל, 2012: 30).

תמורות אלו בחיי הנשים האתיופיות בישראל מדגימות, כמו בממצאי הספרות אשר דנה במגדר והגירה,17 כיצד יכולים מצבי הגירה לשמש מנוף לנשים מקהילות מסורתיות שאינן מודעות לפעילות למען השגת סטטוס ותפקידים מגדריים חדשים, כדי להקנות להן הזדמנויות חדשות ולהפוך אותן למקור להעצמה.

השינויים שנסקרו מחזקים את האוטונומיה של האישה, אך מפרים את האיזון המסורתי במערכת המשפחתית של העולים. לתהליך זה עלולה לתרום שלא במתכוון מדיניות הקליטה של המדינה, אשר מפעילה תוכניות להעצמת נשים עולות מאתיופיה ולפיתוח מנהיגותן (ליפקין ושרעבי, 2012;Fenster, 1998 ).

הקליטה המהירה והמוצלחת יותר של נשים אתיופיות בחברה הישראלית יוצרת יותר מקרי תלות של גברים בנשותיהם. עבור זוגות יוצאי אתיופיה, מדובר במהפך תרבותי משמעותי, בעל השלכות חמורות על סטטוס הגבר ועל ביטחון האישה (קסן, סופר וקידר, 1995; 2006). בדומה לנשים מחברות פטריארכאליות המהגרות לחברות מודרניות, נשים אתיופיות בישראל נתונות בסיכון גבוה במיוחד לאלימות ולרצח בידי בני זוגן, ביחס לחלקן הכללי באוכלוסייה הישראלית (אדלשטיין, 2012 א: 149; שוהם, 2012: 171-158). ההסברים לתופעה זו מדגישים את התפקיד הייחודי שיש לקונפליקט תרבותי בחברה הקולטת. שבירת היחידה החברתית של המשפחה המורחבת מתבטאת באובדן של מכניזמים לפיקוח, ויסות וסיוע לבני הזוג במצבים של משבר.18

יוצאי אתיופיה בישראל מונים כיום כ-120 אלף נפשות (הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, 2012). רובם מתגוררים במחוזות המרכז והדרום, חלקם הגדול בשכונות בעלות סטטוס סוציו־אקונומי נמוך.19 שיעור ההשתתפות של יוצאי אתיופיה בשוק העבודה נמוך יחסית לזה של הוותיקים עולי ברית המועצות או של עולי מדינות המערב, והכנסתם נמוכה בשליש לערך בהשוואה לקבוצות אלה (רייכמן, 2009). מציאות זו נושאת בחובה אכזבה קשה לנקלטים מאתיופיה ויש לה תוצאות קשות אשר באות לידי ביטוי בחייהם.

למרות השינויים התרבותיים שתוארו והפיצול במגורי בני המשפחה בישראל, חשוב לעולי אתיופיה בישראל לשמר את המבנה המסורתי של המשפחה המורחבת כמקור תמיכה בתהליך הקליטה. קשרי השארות מתבטאים בעזרה הדדית, בביקורי חולים בבית ובבית החולים, במתן כספים בעת אבל ושמחה, בהלוואות וכדומה. גם בני משפחה רחוקים עושים מאמצים גדולים להשתתף בטקסי הנישואין והקבורה ובאזכרות למת (ויצטום ואחרים, 2012: 270; סוגיות בנושאי משפחה, 1989). הדבר מלמד על כך שליוצאי אתיופיה יש קשר חזק לקהילה האתנית שלהם, חרף העובדה שצעירים רבים התרחקו מהמסורת האתנית עקב תהליכי מודרניזציה וחילון מואצים.20

*המשך הפרק בספר המלא*

עוד על הספר

כמו בובות בחלון ראווה רחל שרעבי, אביבה קפלן

פתח דבר

עבודה אנתרופולוגית, מעצם מהותה, כרוכה בהפניית זרקור גם לעבר החוקר. ההיכרות האישית בין שתינו נבטה מהתעניינותנו המשותפת בעולמם של העולים מאתיופיה, בעיקר בזה של הקייסים - מנהיגי העדה. היכרותנו החלה בפגישה, ביום חורף קר בקמפוס של אוניברסיטת בר אילן, לפני למעלה מארבע שנים. מאז אנו מטפחות בהנאה קשר אקדמי אמיץ בצד יחסים בין אישיים מענגים. עד אותה פגישה התהלכנו לעתים במעגלים מקבילים ולעתים משיקים במסדרונותיהם של מוסדות אקדמיים בלי שהייתה לנו הזדמנות להתוודע האחת אל האחרת. שתינו מלמדות בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה במכללה האקדמית באשקלון. מסענו המשותף להכרת מושאי המחקר החל בד בבד עם צירופו של העובד הסוציאלי אדיסו תקה ל"כוחותינו". ללא מסירותו של אדיסו, עיקשותו, נאמנותו ומחויבותו לנושא לא היינו מגיעות לכלל הנחקרים שבעקבות סיפור חייהם נכתב ספר זה. אנו רואות בפנייתו ללימודים אקדמיים לתואר שני בעבודה סוציאלית את פרייה של השפעה מבורכת שצמחה כתוצאה ממסענו המשותף.

בעשורים האחרונים נכתב רבות על עולי אתיופיה, הקבוצה המיוחדת שעלתה מארץ רחוקה. לפיכך מתבקשת השאלה מה הטעם בכתיבת ספר נוסף עליהם? כמה סיבות טובות לכך והעיקרית שבהן היא העובדה שטרם נכתב דבר על מנהיגיה של קהילה זו שעברה טלטלה אדירה בין חייה כחברה חקלאית־מסורתית באתיופיה לבין חייה בהווה, כל זאת לנוכח הצורך שלה להתמודד על מקומה במארג החברתי העכשווי בישראל ובעיקר להסתגל אליו. אנשים אלו הובילו תהליך מטלטל של הגירה, שיש בו "קפיצת דרך" מעולם פטריארכלי עם סדר וארגון ברורים, לחברה פוסטמודרנית כאוטית ומבלבלת. הבדלים תרבותיים, מחסום השפה וחוסר העניין בזקנים הרווח במקומותינו עמדו בוודאי בבסיסו של הקושי שבמעבר זה.

גישותינו האנתרופולוגית והסוציולוגית־היסטורית השלובות זו בזו מספקות זווית ראייה חדשה לבחינת חייהם של הנחקרים, והיא זו שאפשרה לנו להיטיב ולהבין את הסיפור של המרואיינים, כפי שהוצג על ידם, בלשונם ובדרכם. זו ודאי סיבה טובה שנייה לקיבוץ הנתונים בספר. סיבה שלישית ולא פחות חשובה היא ההזדמנות יוצאת הדופן שאפשרה לנו לאסוף במקום אחד ומאחד נדבכים שונים מהוויית חיי יוצאי אתיופיה בישראל. נדבכים אלו מלמדים על דרך השתלבותה של קבוצה ייחודית זו במציאות ישראלית קשה ומקשה, ועל דרך התמודדותה עמה.

הגישות המשולבות שלנו אפשרו לנו להצביע על הקונפליקטים השזורים בחייה של קבוצה "שחורה" החיה בתוך קבוצה אנושית רחבה יותר ו"לבנה" בעיקרה; להראות את הקשיים שהיא חווה בשומרה על מסורת תרבותית ארוכת שנים, על רקע של ניתוק ורדיפה מתמדת משם, ועל רקע של הדרה ממסדית וחברתית מפלה מכאן; כך יכולנו לשוב ולהתפעל מהכמיהה הגדולה לציון ומהמחיר שהיו מוכנים אנשים מאמינים ותמימים אלו לשלם בגינה. ואגב כל אלה, ניסינו להציב מראה לנוכח פני עצמנו כחברה ישראלית קולטת, אשר שבה וחוזרת על שגיאותיה מן העבר. ומעבר לכול - כחוקרות מתחום מדעי ההתנהגות, ניתנה לנו הזדמנות יוצאת דופן להציג בפני הקורא מגוון של גישות תיאורטיות שבאמצעותן אנו מציעות דרכים לניתוח חברתי מורכב הכרוך בהגירה. במסגרת זו העלנו לדיון גם את ההיבט המתודולוגי של התופעה, המדגיש את החשיבות שיש לנרטיב של הנחקר, כפי שהוא מספר אותו, במטרה לייצור מציאות שעמה הוא מזדהה ושבה הוא לעתים גם מתגאה.

הספר עומד על כמה היבטים של הנושא: הוא מנתח את המתח השורר בין הממסד הדתי בארץ לבין המנהיגים הרוחניים של העדה, כפי שהדבר משתקף מעיניהם של האחרונים; הוא עוסק בזהות הקיימת בין מצב של זִקנה לבין מצב של הגירה, כאשר שתי הנסיבות, זִקנה והגירה כאחד, הן ביטוי למצבים חברתיים שבהם זהויות נשללות וננטשות כתוצאה ממצבי חיים משתנים. המציאות שבה אנו חיים היום, זו שאינה מכירה באנשים נטולי תפקיד וחסרי סיכוי להתקדם, היא ביטוי מובהק לבעייתם של אלו שנקלעו שלא בטובתם לשוליים חברתיים. במציאות קיומנו בישראל, אשר מנסה להכיל פנים אנושיות רבות ושלל תרבויות, נדרש גם להכיר בהתרסה ובביטויים אחרים של התנגדות כחלק מניסיונה של קבוצת מיעוט לפלס לעצמה דרך, בד בבד עם ערגתה לשמר את זהותה, ולו בשל העובדה שלא ניתן להתכחש לצבע עורה השונה.

במהלך מסענו המייגע אך גם המרתק, פגשנו לא רק קייסים זקנים, אלא גם קייסים צעירים: פגשנו את אלו שהממסד הדתי נמנע מלהכיר במעמדם, למרות ישראליותם ושירותם הצבאי. פגשנו גם רבנים צעירים מעולי אתיופיה, שאף הם שירתו בנאמנות את מולדתם החדשה והתחנכו על ברכי ערכיה ועקרונותיה של המסורת המקומית, והם מהלכים עדיין כלוליינים מיומנים בין נכונות לשימורה של מסורת היסטורית לבין מציאות מדירה ומפלה. קבוצת מנהיגים נוספת אשר גם היא נמצאת בתווך שבין שתי התרבויות, ושעמה נפגשנו, היא זו של המגשרים המסורתיים (שִמָגְלוֹץ') המשולבים במידת מה במארג החברתי הישראלי. אולם בדומה לקייסים הזקנים, גם הם ירדו זה מכבר ממרום מעמדם החברתי במכורתם החדשה.

ולבסוף, לעניין שמו של הספר - זהו ציטוט מדבריו של קייס צעיר למוד סבל אשר עוצר בתוכו זעם כבוש לנוכח פגיעה קשה במעמדו, בכבודו ובקהילתו. הוא זה שמדמה את עצמו ואת חבריו בעיני החברה הקולטת, כ"בובות בחלון ראווה". מצאנו שדימוי זה מתאר באופן חד וברור גם את תחושותינו שלנו שעלו במהלך המסע. כל אלו משקפים את פניה הרב־גוניות של עדה יוצאת דופן במארג החברתי בישראל אשר מנסה בדרכה היא למצוא את נתיביה בתוככי פוסטמודרניזם עכשווי.

***

ברצוננו להודות למוסדות הבאים אשר תמכו בהוצאתו לאור של הספר: לוועדה להשתלמות ולמחקר של המכללה האקדמית אשקלון בראשות הרקטור, פרופ' שמעון שרביט; לנשיא המכללה האקדמית נתניה, פרופ' צבי ארד ולחברי ההנהלה; למכון הקרן הקיימת לתולדות הציונות וההתיישבות בראשות מר יחיאל לקט; למנכ"ל ג'וינט ישראל, מר ארנון מנטבר; לקוראים האנונימיים אשר הצעותיהם החשובות תרמו לגיבושו הסופי של הספר, וכמו כן לעורכי הוצאת רסלינג: מר עידן צבעוני וד"ר יצחק בנימיני וצוות ההוצאה לאור. ואחרונים חביבים ויקרים: בני זוגנו, עו"ד ישראל שרעבי ומר שלמה קפלן על מסירותם ועל אורך רוחם בתקופה העמוסה והמייגעת שעברה עלינו במהלך כתיבת הספר.

 

1
הגירה בעידן פוסטמודרני: בין מסורתיות לפוסטמודרניזם

א. רקע היסטורי

חיי הקהילה והמשפחה באתיופיה

היהודים באתיופיה, המכונים "פלאשים", העדיפו לכנות את עצמם "ביתא ישראל", כלומר בית ישראל. הם היו קבוצת מיעוט דתית בחברה לא תעשייתית בעלת סדר חברתי פיאודלי (וייל, 2013: 209; סלמון ואחרים, 2013: 227). הם חיו בכ-500 קהילות כפריות קטנות שהיו פזורות בצפון ובצפון מערב אתיופיה, בכפרים יהודיים או באזורים נבדלים בתוך כפרים שאוכלוסייתם נוצרית בעיקר, אך גם מוסלמית. הם בחרו להתגורר ליד נהרות בשל הצורך במים זורמים למטרות טהרה. מרבית היהודים התרכזו במחוזות טיגריי, גונדר, וולקייט, ווגרה ועוד, ומיעוטם בערים גונדר ואדיס אבבה. משום כך יהודי אתיופיה אינם עשויים מקשה תרבותית אחת, וקיימות בהם תתי־קבוצות המוגדרות על פי חבל מוצאן באתיופיה. המרכזיות שבהן הן יוצאי חבל טיגרי (המכונים טיגרים), ויוצאי חבל גונדר (המכונים גונדרים או אמהרים). היהודים התפרנסו בעיקר מהחקלאות שבה עבדו כאריסים, מכיוון שלא הייתה להם זכות להחזיק קרקעות בכפרים שבהם התגוררו. הם התקיימו גם ממסחר זעיר וממלאכות יד שבהן התמחו, כמו אריגה, כדרות ונפחות.1

בראש הקהילות באתיופיה עמדו כוהני הדת (הקייסים - באמהרית קֵסוֹץ'). הם קיבלו את הכשרתם אצל קייסים מהמשפחה או אצל גברים יהודים שפרשו מחיי החברה והתגוררו במנזרים, במקומות מרוחקים. הקייסים היו בעלי סמכויות בתחומים נרחבים: נושאי דת ומנהגים, קביעת מועדי החגים, עריכת תפילות וקריאה מספר התורה בגְעֵז (השפה הקדומה של התורה שהשתמרה אצל הקייסים באתיופיה), קיום טקסי נישואין, גירושין וקבורה והטלת סנקציות על מי שסטה מהמוסכמות הדתיות והחברתיות.2

ליד הקייסים שימשו מגשרים מסורתיים (שִמָגְלוֹץ', ביחיד: שִמָגְלֵה). השמגלוץ' היו אנשים מכובדים, בעלי השפעה, חוכמת חיים וניסיון; ידועים ביכולתם לשכנע ולפתור מחלוקות.3 הם פתרו סכסוכים במשפחה ובקהילה בענייני אישות, רכוש, נפשות, ובעת הצורך תיווכו בין הקהילה לשלטונות. כמוסד שיפוטי בלתי פורמלי, מעמד השמגלוץ' היה משני ביחס לכוהני הדת (הקייסים) שעמדו בראשי הקהילות ושימשו מנהיגים דתיים־רוחניים. אולם לעתים מילא קייס גם תפקיד של שמגלה. שני סוגי המנהיגים מילאו תפקיד של פיקוח חברתי אשר בקהילה מסורתית נועד להבטיח את קונפורמיות חברי הקהילה לערכים ולנורמות המקובלות בה (סדן, 2009 ; Warren, 1979).

בכפרים היו מקבצי בקתות (טוּ‏קוּ‏לים) בתוך חלקות גדורות, כשבכל חלקה גרו בני המשפחה הפרטרילוקלית המורחבת (ביתא סב). נישואין מקרבה של פחות משבעה דורות נחשבו גילוי עריות (וייל, 2012: 26). מכיוון שהכפר היה בנוי כרשת של קשרי שארות, רמת המחויבות והעזרה ההדדית הייתה גבוהה בקהילה ובמשפחה המורחבת (סוגיות בנושאי משפחה, 1989; שבתאי, 1999: 57). קבוצת השארות המקומית הייתה יחידה סולידרית בעלת חשיבות עצומה ליחיד - היא העניקה הגנה, רכוש, עבודה, תמיכה באלמנות, בגרושות (רובן חזרו לבית ההורים), ביתומים ועוד. מושג מרכזי בחיי המשפחה והקהילה באתיופיה היה הכבוד, כשההיררכיה התקיימה לפי פרמטרים מרכזיים של גיל, מין, מעמד דתי וכלכלי ותפקיד (בודובסקי ואחרים, 1989: 10-13; וייל, 1991).

המבנה המשפחתי היה פטריארכלי ומעמד הנשים היה נמוך מזה של הגברים. תפקידי האישה היו בעיקרם מסורתיים וקשורים לעבודות משק הבית ולחינוך הילדים. הנחיתות המבנית הנשית באה לידי ביטוי בתפקידן המשני כמסייעות לגבר בחקלאות, במלאכות היד, בעיקר בקדרות, ובתלותן הכלכלית בגבר.4 האישה נדרשה אף לכבד את בעלה, ובמידה שלא צייתה לו הוא היה רשאי לכפות עליה גירושין. עם זאת, במקרה של פרידה או סכסוך היו קיימים הסדרים לשמירת זכויותיה של האישה - התקיימה חלוקת רכוש שווה והבעל המשיך לתמוך בה כל עוד ילדיה קטנים.

חינוכם של הילדים בכפרים היה בעיקר לא פורמלי: אב חינך את בנו, אם את בתה. חלק קטן מהילדים למדו בבית הספר הכפרי או בבתי הספר הממלכתיים בעיר הקרובה. רוב היהודים לא ידעו קרוא וכתוב. במהלך המאה ה-20 גדל מספר האנשים באתיופיה שרכשו השכלה, הן בקרב האוכלוסייה הכללית והן בקרב היהודים. ב-1953 הקימה הסוכנות היהודית בית ספר באסמרה. בשנות ה-60 הקימה רשת אורט בתי ספר יהודיים בכפרים ליד גונדר, אבל הם נסגרו בידי השלטונות כעבור עשר שנים. בשנות ה-70 יזם שליט אתיופיה מנגיסטו היילה מריאם תוכנית להקניית קריאה וכתיבה בכפרים באתיופיה, שממנה נהנו גם היהודים, אך רק נשים מעטות רכשו השכלה. מכללות להכשרת מורים החלו לקום רק ב-1970 (וייל, 2013: 210-209; Wagaw, 1990).

ממחקרים שונים נלמד שיהודי אתיופיה היו מנותקים מכלל העם היהודי מאז חורבן בית המקדש הראשון. הם לא הושפעו כלל מההתרחשויות ההיסטוריות שליוו את ההתפתחות ההלכתית שלאחר חורבן בית המקדש השני. בעוד שהמסורת בכל העולם היהודי יונקת מההלכה התלמודית־רבנית, מסורת יהודי אתיופיה התבססה על התורה שבכתב שניתנה למשה בהר סיני (המקרא); הם לא הכירו את עולם המשנה, התלמוד, הגאונים, הראשונים, השולחן ערוך (ספר ההלכה הבסיסי שכתב רב יוסף קארו בצפת במאה ה-16) וחידושי ההלכה היהודית במהלך הדורות. בשל כך מנהגי יהודי אתיופיה אינם תואמים את ההלכה הנהוגה בעולם היהודי־דתי.5 לצד החגים המסורתיים שנזכרו בתורה, יש ליהודי אתיופיה חגים ייחודיים המעוגנים במסורת הקהילה, כמו חג הסיגד, צומות ומנהגים שונים, בכללם מנהגי הנישואין. את חגי תשרי חגגו ללא סליחות ותקיעת שופר. ראש השנה (שנחוג באתיופיה בראש חודש ניסן, ככתוב בתורה: "החודש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה". שמות י"ב 2) לא הוכר באתיופיה כיום דין. לא היו ארבעה מינים ולא חגגו את שמחת תורה (שמיני עצרת), חנוכה ופורים (סולומון , (29.9.2012. למרות הפער ההלכתי בינם לבין קהילות יהודיות אחרות, יהודי אתיופיה היו בעלי אמונה דתית וקיימו מצוות בדקדקנות, כשהם חולמים על חזרה מהגלות לארץ ישראל ולירושלים (סלמון, 2012: 205). בהיררכיה החברתית באתיופיה מעמד הנוצרים היה גבוה מזה של היהודים, אולם הקהילות היהודיות תפסו את עצמן כנעלות מבחינה דתית ביחס ללא יהודים, שכן על פי תפיסתן דתם היא הדת האמיתית.

אחד מסמלי המפתח שבאמצעותו הבחינו יהודי אתיופיה בינם ובין הנוצרים היה הדם. סמל זה בא לידי ביטוי בהקפדה חמורה על חוקי הטהרה בענייני נידה, שחיטה ואכילה (סלמון, 1993א; שלום, 2012: 257-249, 293). ההקפדה על הטהרה הקהילתית ביטאה באתיופיה את מחויבותה של קהילת "ביתא ישראל" לזהות נפרדת במסגרת חברה רב־אתנית. לאחר מגע פיזי עם נוצרים היו טובלים באותו יום בנהר (קורינלדי, 1988: 74; Kaplan and Rosen, 1993). התביעה לבידוד ולהיטהרות טקסית לאחר כל מגע עם החברה הלא־יהודית, נועדה לצמצם את הקשרים עם גורמים לא יהודיים. בהקשר זה תבעו ביתא ישראל את המונח "אטנגקון" (Attenkungn), שפירושו "אל תגעו בי". כינוי זה ניתן לכל דיני הטהרה של העדה, והוא קבע שכל מגע עם נוכרים מטמא ומצריך טבילה. דינים אלו הפכו לסמל של התבדלות העדה.

יהודי אתיופיה הקפידו מאוד על דיני הטהרה גם בכל הקשור לטומאת המת (זיו, 2000: 24-40). רק לשני גברים קרובי משפחה הותר לטפל בטהרתו ובקבורתו; הם נתפסו כטמאים, ופרשו מהבית ומהקהילה לבקתה מבודדת למשך שבעה ימים. לאחר מכן טיהרו אותם הקייסים ואת בית הנפטר על ידי התזת מים מקודשים (ויצטום ואחרים, 2012: 270-269). הנשים נדרשו להיטהר בעת המחזור החודשי ולאחר הלידה.6 בכל כפר יהודי באתיופיה הייתה בקתה מיוחדת לנשים בנידה, שנקראה "בקתת הקללה" (באמהרית - מַרְגָם גוֹג'וֹ). בקתות אלו נמצאו בכל כפר, אך נחשבו ל"בחוץ" ומוקמו בשוליו. בקתת הנידה נבנתה מכלונסאות מכוסים בקש ובעלים. מסביב לבקתה הונח מעגל אבנים ברדיוס של מטר על מטר וחצי שחצץ בין מרחב טמא למרחב טהור. הבסיס למנהג המרגם נמצא בתורה אשר קובעת כי: "ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זבה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנגע בה יטמא עד הערב" (ויקרא טו 19). ההלכה היהודית קובעת אפוא שאישה המדממת לאחר לידה או מחזור אסורה במגע (כללי דיני הנידה: ויקרא טו 33-19). אם כן, על פי המסורת האתיופית "אישה שיש לה דם" היא בגדר טמאה, מנודה מהקהילה ועליה לשבת בבקתה המיוחדת מרגע הופעת דם המחזור ועד שקיעת השמש ביום השביעי. הנשים יצאו מבקתות אלה רק לשם עשיית צרכים, להביא מים מהנהר ולאסוף עץ להבערה (סלמון, 1993ב; ענתבי־ימיני, 2005). נשות משפחת האישה הטמאה השאירו את מאכליה ליד גדר האבנים, כדי שלא תבואנה במגע עם הנשים הטמאות. אפילו הכלים והחפצים שבהם השתמשה האישה הנידה נחשבו טמאים והיו צריכים לעבור טיהור. בסיום ימי הנידה, האישה טבלה בנהר תחת השגחתה של אישה נוספת. היא כיבסה את בגדיה ושבה לשגרת החיים.7

שימוש נוסף בבקתת הנידה היה עבור אישה יולדת - היא פרשה אליה עם תחילת הצירים, ושהתה בה שבעה ימים לאחר לידת בן ושבועיים לאחר לידת בת . אל היולדת נלוו אישה אחת או שתיים מבנות המשפחה המבוגרות והן נטמאו אתה. טקס הברית נערך ליד בית הנידה ביום השמיני ללידת התינוק (בן עזר, 1992: 69; Trevisan-Sami, 1995). אם היום חל בשבת הברית נדחתה. מי שנגע בתינוק נטמא, ולכן כוהן הדת בירך בטקס ממקום מעמדו המרוחק. ביום הברית רחצה היולדת את גופה ועברה עם צאצאה לבקתת היולדת (יארס גוג'ו) שהייתה מבודדת. משך השהות בבקתת היולדת שוב תאם את כללי היהדות ביחס לטומאת יולדת (ויקרא י"ב 5) והיה תלוי במין הילוד - 66 יום לאחר לידת בת או 33 יום לאחר לידת בן (ענתבי־ימיני, 2005). על פי רובין (1995: 20) הגדרת הטומאה והטהרה בהקשר זה היא חברתית ולא ביולוגית. תקופת הטומאה לאישה לאחר לידת בת הנה ממושכת יותר מכיוון שלא התמלאו הציפיות שתלד בן זכר ותתרום בכך להמשכיות של בית בעלה.

בתום תקופת הבידוד נערך טקס היטהרות של האישה והילוד וקבלתם לחברה.8 בסיום הטקס הצהיר הקייס על שם התינוק וקרא בספר התורה. קריאת שמו של התינוק נעשתה בסיום טקס ההיטהרות ולא ביום הברית, מכיוון שרק עתה האב נכנס לראשונה לחיי התינוק והופך להיות אב חברתי ולא רק ביולוגי. בטקס נשלם תהליך הפיכת התינוק ליהודי, כלומר לחלק מהקהילה והדת.

עלייה לישראל ודרישה לגיור

במשך אלפי שנים טיפחו יהודי אתיופיה ("ביתא ישראל") רגשות דתיים וציוניים כלפי ישראל. אולם רק בשנות ה-70 של המאה ה-20 בשלו בישראל ובאתיופיה התנאים הפוליטיים שאפשרו את עלייתם (בן עזר, 2010). העלייה החלה לאחר פסיקתו (בשנת 1973) של הרב הראשי הספרדי לישראל דאז, הרב עובדיה יוסף, בדבר יהדותם של יהודי אתיופיה.9 הרב עובדיה הסתמך על קביעה רבנית של הרדב"ז (רבי דוד בן זמרא, רבה של קהילת יהודי קהיר באמצע המאה ה-16) שבני הקהילה האתיופית הם מצאצאי שבט דן האבוד. הרדב"ז פסק בשעתו שצאצאי שבט דן הם אמנם יהודים, אבל בשל ניתוקם מיהודי העולם לא הכירו את ההלכה הרבנית והם בבחינת "תינוק שנשבה בין הגויים". על כן יש לפדותם וללמד אותם את הלכות הרבנים (סלומון, 2012: 206; קורינלדי, 2001: 151- 177). את עליית יהודי אתיופיה זירזה פגיעתם בשל חוסר היציבות הפוליטי והכלכלי באתיופיה, בשל התקוממות אזרחית וצבאית ונפילת הקיסר מנגיסטו היילה מריאם.

בשנת 1977 ביצעה ממשלת ישראל בראשות מנחם בגין עסקה עם מנגיסטו, שליט אתיופיה, ובה סוכם על יציאת יהודים מאתיופיה תמורת נשק. אז עלו 120 יהודים ארצה. בשנת 1978 ביטל מנגיסטו את העסקה בעקבות לחץ של מדינות ערב, ולכן ארגן המוסד רשת להברחת יהודים מאתיופיה (בעיקר ממחוז טיגרי) לישראל דרך סודאן (וייל, 2012: 21; שלום, 2012: 90-91). בריחה זו, שהפכה מ-1982 ליציאה המונית של קהילות לסודאן, התבצעה בהליכה רגלית של מאות קילומטרים, והייתה כרוכה בתלאות קשות: רעב וצמא, התנכלויות שודדים, אונס ומוות של בני משפחה רבים (ילמה, 1995). גם במחנות בסודאן התנאים היו קשים ושהותם הארוכה של היהודים שם גרמה לתמותה רבה, להתפוררות חיי הקהילה ולפירוק משפחות (בן עזר, 2010; קורינלדי, 2005). בכורח הנסיבות, בשל פטירת בני משפחה רבים ובשל הצורך להגן על האלמנות, נישאו גברים ונשים בשנית. התקשרויות משפחתיות חדשות אלה, שנקראו "נישואי סודאן", נערכו בידי הקייסים. עם הגעתם לישראל הופסקו נישואין אלו מכמה סיבות: או מכיוון שגילו שהבעל או האישה הראשונים עודם בחיים, או מכיוון שהנישואין החדשים לא היו יציבים.

בין השנים 1980 ו-1984 עלו לישראל כ-8,000 יהודים, בעיקר מאזור טיגרי, דרך הים (במבצע "בת גלים" של שייטת 13) והאוויר. לאחר מכן הובאו יהודי אתיופיה לארץ בסיוע הג'וינט (בהסכמת שליט אתיופיה, תמורת נשק וסכומי כסף גדולים), בשני גלי עלייה: הראשון, בשנת 1984, "מבצע משה" שבו עלו 7,700 יהודים מאזור גונדר; והשני, בשנת 1991, "מבצע שלמה" שבו עלו כ-15 אלף איש בשרשרת אווירית של 33 מטוסים.10

לאחר לחץ ציבורי הועלו בשנת 1993 (בעקבות מסקנות ועדה בראשות אליקים רובינשטיין, שהוקמה בשנת 1991) כ-3,000 יהודים מתנצרים, פלשמורה, שהמתינו באדיס אבבה (וייל, 2012: 21). עד היום הגיעו אלפי עולי פלשמורה נוספים, והם עוברים הליך גיור (וייל, 2008; שבתאי, 2006). הספרות חלוקה בתוכה ביחס לזהותם הדתית של הפלשמורה. ספקטור (Spector, 2005) כתב שהפלשמורה חיו באתיופיה כנוצרים. פרס ובן רפאל (2006) טענו לעומת זאת שהפלשמורה המשיכו לחיות באתיופיה כיהודים. וייל (2012: 21) ציינה שהפלשמורה אינם מהווים קבוצה הומוגנית, והכינוי מסמל חברי קבוצות שונות, חלקם ללא זיקה יהודית כלל. כהן־תלמי (2012: 38-37) הסיקה במחקרה שהפלשמורה המירו את דתם בכפייה במאה ה-19, אך בדומה ליהודים האנוסים הם התנצרו רק למראית עין (Seeman, 2009) ואף שמרו על קשר עם משפחות מ"ביתא ישראל". מכיוון שהתנצרותם לא הייתה מלאה, הם וצאצאיהם היו נתונים במצב ספי קבוע: מחד גיסא, הם לא נטמעו בקרב "ביתא ישראל", מאידך גיסא הם לא התבוללו באופן מלא ולא קיבלו יחס וזכויות מצד הנוצרים. בשל הסתייגות סביבתם הלא־יהודית שמרו הפלשמורה על ייחודם באתיופיה, והם מתאווים לשוב ליהדותם ולעלות לישראל. לפי כהן־תלמי (2012: 38), מרבית עולי הפלשמורה הם מתנצרים, כלומר מזרע "ביתא ישראל", ומיעוטם נוצרים שעלו לישראל בזכות נישואי תערובת.

רוב עולי אתיופיה מרגישים שייכים לחברה הישראלית, או לפחות יש להם רצון להשתייך אליה. עם זאת, רצונם להשתלב בחברה הישראלית אינו נענה בנכונות סימטרית לקלוט אותם (פרס ובן רפאל, 2006: 196; שחורי, 2006). הם נתקלים בקשיי קליטה שמקורם במעבר הבין־תרבותי מחברה מסורתית לחברה מודרנית ומתפיסות סטריאוטיפיות שמקורן בצבע העור ובשונות התרבותית. הם עדיין מחפשים את מקומם בחברה הישראלית וחווים אפליה, דעות קדומות, ניכור חברתי ודחיקה לשוליים החברתיים והכלכליים.11 התפיסה האתנוצנטרית כלפיהם רואה את קליטתם כתהליך שיוביל להסתגלותם לתרבות הישראלית. תפיסה זו מיושמת במדיניות קליטה שאינה מותאמת למאפייניהם התרבותיים והחברתיים של העולים.12

בסוף שנות ה-80 שינתה מדינת ישראל את מדיניות הקליטה שלה, וקלטה עולים ממדינות שונות במודל של "קליטה ישירה" (סל קליטה), במקום במודל של "קליטה מתווכת" (מרכז קליטה) שהופעל לראשונה בשנת 1968. מודל "הקליטה המתווכת" המשיך לשמש מסוף שנות ה-80 בעיקר לקליטה של עולים בסיכון גבוה: משפחות ברוכות ילדים מארצות מצוקה וילדים ללא הורים. ממשלת ישראל החליטה ליישם את מדיניות ה"קליטה המתווכת" גם ביחס למרבית העולים מאתיופיה, והטיפול בקליטתם הועבר מידי משרד הקליטה לידי הסוכנות האחראית על מרכזי הקליטה (סבר, 2000; קידר, 2012).

המוסדות הקולטים סברו שמרכזי הקליטה יהיו המסגרת הטובה ביותר לריכוז העולים מאתיופיה, שם אפשר יהיה לספק להם כלים חיוניים להתמודדות עם התרבות החדשה. המטרה הייתה לענות על צרכים כמו השגחה רפואית, פתרון דיור זמני ותמיכה חברתית ורגשית. אולם מדיניות הקליטה הנבדלת ביחס לעולים מאתיופיה משקפת במידה רבה תפיסה פטרנליסטית והיא מהווה למעשה חזרה למדיניות הקליטה של שנות ה-50 .13

אכלוס מרכזי הקליטה התבסס במידה רבה על מבנה המשפחה הגרעינית האופיינית לחברה המערבית, ללא התייחסות למבנה ולגודל המשפחה האתיופית. הקולטים לא טרחו ללמוד את ההיסטוריה ואת תרבות הנקלטים - הם לא החשיבו את התרבות האתיופית כבעלת תפקיד משמעותי בקליטתם (Halper, 1985). מרכזי הקליטה הובילו לפיתוח תלות, פגיעה בעצמאות העולים ואדישות מבחינתם ביחס לגורלם האישי. הדימוי שעולה ממחקרים שונים הוא שמרכז הקליטה הוא מוסד טוטלי בהיבט הפיזי והסמלי (הרצוג, 1998; Ashkenazi and Weingrod, 1984).

כיום מרכזי קליטה משמשים כאמצעי מרכזי למתן טיפול לעולים מתוך תפיסת העלייה כ"בעיה חברתית מיוחדת" אשר המדינה מעוניינת בפתרונה (עמר, 2007). לכן מתקיימת בהם רמה גבוהה של ליווי, הדרכה ופיקוח על העולים. בעיני המנגנון הקולט, אחד המדדים להצלחת קליטתו של עולה הוא האופן שבו הוא מנהל את ביתו: ככל שזה קרוב יותר לאידיאל ישראלי מסוים כך נתפס העולה כמצליח יותר. עם הגעתם ארצה, לא עמדו העולים מאתיופיה בקריטריונים של ניהול משק בית ישראלי, ולכן הם נחשבו ל"בלתי אוטונומיים" על פי הגדרת משרד הקליטה (Ashkenazi and Weingrod, 1984: 10-12). עולי הפלשמורה, המהווים את מרבית העולים מאתיופיה, שוהים כיום במרכז קליטה כשנתיים בממוצע (קידר, 2012: 62).

במרכזי הקליטה ישנן עובדות סומכות, שהן סייעות בלתי מקצועיות, שתפקידן ללוות ולפקח על משפחת העולים בניהול משק הבית והטיפול בילדים.14 הסומכת מלווה את האישה במרבית עיסוקיה, וההשלכות של הדרכתה הן התערבות רבה בחיי העולות (הרצוג, 1998: 160-141). בשנות ה-80 הסומכות לא היו ממוצא אתיופי ולא דיברו בשפת העולים, ולכן נוצרו עימותים בינן לבין העולים. הסומכות התערבו גם בחיי הדת של העולות, וגינו את מנהגן לפרוש מבתיהן בעת הנידה (שרעבי וסיקורל, 2007). בשנות ה-90 הופקו לקחים ביחס למדיניות קליטת העולים מאתיופיה ופותחו תוכניות קליטה המתבססות על הגברת הכבוד לתרבות הנקלטת ושילוב עולים ותיקים, דוברי אמהרית, בצוות הסמך, בכללם סומכות (גינדין ואלפסי, 1991; סיקורל ושרעבי, 2011). הסומכת המועסקת במרכזי הקליטה בשנות האלפיים מצטיירת כמי שתופסת את עצמה כנציגת הממסד הקולט, והיא שואפת להידמות לקבוצת ההתייחסות הישראלית. עם זאת, העובדה שהיא באה מאותו רקע אתני של העולות מובילה לאמפתיה כלפיהן ולתרגום מסרי הקליטה באופן כזה שיובנו ויתקבלו על ידן (Sharaby and Cicurel, 2011).

קהילת יהודי אתיופיה עברה, ועודנה עוברת, שינויים מרחיקי לכת עקב המעבר מחברה מסורתית מתפתחת לחברה מערבית פוסטמודרנית בישראל. אחד התחומים שבהם השינויים ממשיים ביותר הוא מעמד האישה והמשפחה. המפגש עם חברה קולטת המאופיינת בנורמות משפחתיות מודרניות ושוויוניות יותר ביחס לתפקידי המינים גרם לזעזועים במסגרת המשפחתית של עולי אתיופיה. המבוגרים איבדו את מעמדם והפכו להיות תלויים בבני המשפחה הצעירים ובמוסדות המדינה.

בדומה לתהליכי הגירה בחברות אחרות,15 הנשים והילדים הסתגלו מהר יותר לחיים בישראל. האבות, לעומת זאת, איבדו במידה רבה מסמכותם ומתפקידיהם, מה שגרם לקונפליקטים קשים במשפחה. ערעור התא המשפחתי ויציאת הילדים לפנימיות פגעו גם בסמכות החינוכית של ההורים, בייחוד של האב.16 תפיסת עולם ליברלית יותר מזו המסורתית ובעקבותיה מתן הזדמנויות לנשים, לצד קיומו של מערך שירותים בישראל, הם גורמים מרכזיים שאפשרו לעולות עצמאות רבה יותר ואוטונומיה בקבלת החלטות, בחלוקת תפקידים מגדרית ובניהול חייהן (וייל, 2012: 30; Leitman and Weinbaum, 1999). את הניסיון התעסוקתי של הגברים לא היה אפשר לתרגם מהחיים באתיופיה לחיים בישראל; לעומת זאת את הנשים, אשר באתיופיה לא עבדו מחוץ לבית, מעודדת החברה הישראלית לעבוד בשכר ומעניקה להן קצבאות במידה שאינן עובדות, וכן קצבאות בגין ילדיהן. תמיכה כלכלית זו הופכת את האישה האתיופית לבעלת כסף נפרד מזה של בעלה, היא מעודדת אותה להיות עצמאית מבחינה כלכלית ורגשית. גורם זה, נוסף על הקושי לשמר בישראל את מנהגי הטהרה המחמירים, עורר סכסוכים בין בני הזוג מאתיופיה. העולות מנצלות את האפשרויות הפתוחות בפניהן לשלוט בפריון שלהן תוך כדי שימוש באמצעי מניעה, וכך חלה ירידה בשיעורי הילודה (Phillips, 1999). כמו כן חלה עלייה דרמטית במקרי גירושין שאת חלקם הגדול יוזמות נשים (שבתאי וקסן, 2005; Kaplan and Salomon, 2004). השינוי במעמד האישה האתיופית בישראל מתבטא גם בעלייה במספרן ובמעמדן של הנשים החד— הוריות (וייל, 1991; וייל, 2012: 30).

תמורות אלו בחיי הנשים האתיופיות בישראל מדגימות, כמו בממצאי הספרות אשר דנה במגדר והגירה,17 כיצד יכולים מצבי הגירה לשמש מנוף לנשים מקהילות מסורתיות שאינן מודעות לפעילות למען השגת סטטוס ותפקידים מגדריים חדשים, כדי להקנות להן הזדמנויות חדשות ולהפוך אותן למקור להעצמה.

השינויים שנסקרו מחזקים את האוטונומיה של האישה, אך מפרים את האיזון המסורתי במערכת המשפחתית של העולים. לתהליך זה עלולה לתרום שלא במתכוון מדיניות הקליטה של המדינה, אשר מפעילה תוכניות להעצמת נשים עולות מאתיופיה ולפיתוח מנהיגותן (ליפקין ושרעבי, 2012;Fenster, 1998 ).

הקליטה המהירה והמוצלחת יותר של נשים אתיופיות בחברה הישראלית יוצרת יותר מקרי תלות של גברים בנשותיהם. עבור זוגות יוצאי אתיופיה, מדובר במהפך תרבותי משמעותי, בעל השלכות חמורות על סטטוס הגבר ועל ביטחון האישה (קסן, סופר וקידר, 1995; 2006). בדומה לנשים מחברות פטריארכאליות המהגרות לחברות מודרניות, נשים אתיופיות בישראל נתונות בסיכון גבוה במיוחד לאלימות ולרצח בידי בני זוגן, ביחס לחלקן הכללי באוכלוסייה הישראלית (אדלשטיין, 2012 א: 149; שוהם, 2012: 171-158). ההסברים לתופעה זו מדגישים את התפקיד הייחודי שיש לקונפליקט תרבותי בחברה הקולטת. שבירת היחידה החברתית של המשפחה המורחבת מתבטאת באובדן של מכניזמים לפיקוח, ויסות וסיוע לבני הזוג במצבים של משבר.18

יוצאי אתיופיה בישראל מונים כיום כ-120 אלף נפשות (הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, 2012). רובם מתגוררים במחוזות המרכז והדרום, חלקם הגדול בשכונות בעלות סטטוס סוציו־אקונומי נמוך.19 שיעור ההשתתפות של יוצאי אתיופיה בשוק העבודה נמוך יחסית לזה של הוותיקים עולי ברית המועצות או של עולי מדינות המערב, והכנסתם נמוכה בשליש לערך בהשוואה לקבוצות אלה (רייכמן, 2009). מציאות זו נושאת בחובה אכזבה קשה לנקלטים מאתיופיה ויש לה תוצאות קשות אשר באות לידי ביטוי בחייהם.

למרות השינויים התרבותיים שתוארו והפיצול במגורי בני המשפחה בישראל, חשוב לעולי אתיופיה בישראל לשמר את המבנה המסורתי של המשפחה המורחבת כמקור תמיכה בתהליך הקליטה. קשרי השארות מתבטאים בעזרה הדדית, בביקורי חולים בבית ובבית החולים, במתן כספים בעת אבל ושמחה, בהלוואות וכדומה. גם בני משפחה רחוקים עושים מאמצים גדולים להשתתף בטקסי הנישואין והקבורה ובאזכרות למת (ויצטום ואחרים, 2012: 270; סוגיות בנושאי משפחה, 1989). הדבר מלמד על כך שליוצאי אתיופיה יש קשר חזק לקהילה האתנית שלהם, חרף העובדה שצעירים רבים התרחקו מהמסורת האתנית עקב תהליכי מודרניזציה וחילון מואצים.20

*המשך הפרק בספר המלא*