שורש האמונה הוא שורש המרי

פרק ראשון 

שורש האמונה הוא שורש המרי 

מתוך המגוון העשיר של עמדות והשקפות בסוגיית האמונה והכפירה, שמחשבת ישראל משופעת בהן, מתבלטות בייחודן התפיסות המתבססות על גישת היסוד הקבלית לסוגייה זו או המתייחסות אליה בדרך כלשהי. על שלוש מהן ייסוב דיוננו להלן. האחת היא זו של ר' עזריאל מגירונה, שבה נתגבשה למעשה ועוצבה לראשונה באורח המקיף והמעמיק ביותר גישת היסוד הקבלית אל הסוגייה האמורה. שתי התפיסות האחרות אשר תיבחנה לאורה הן זו של ר' נחמן מברסלב וזו של הרב קוק. אמנם, כידוע וכפי שעוד יצויין במפורט להלן, הן כבר נדונו בהרחבה ובהעמקה יתירה במחקר, אך דומני שהן צריכות עדיין בירור בעיקר בכל הנוגע לאופני התייחסותן אל גישת היסוד הקבלית בכלל, ואל זו של ר' עזריאל בפרט. לדעתי, עשוי בירור מעין זה לחשוף ולהאיר בהן צדדים, שעד כה לא ניתנה עליהם הדעת במידה הראויה ולתרום בכך להבנתן היותר מלאה ומקיפה. נתחיל אפוא את דיוננו בניתוח עיקריה של גישת היסוד הקבלית, כפי שגובשה ועוצבה במשנתו של ר' עזריאל, ושניתן להכתירה בקביעתו כי “שורש האמונה הוא שורש המרי".  

א 

סוגיית האמונה והכפירה במשנתו של ר' עזריאל מגירונה קשורה מהותית לתפיסתו את האין־סוף, וזו כבר נדונה בהרחבה במחקריו של גרשם שלום.¹ אולם היבטים מסויימים שלה או עניינים הכרוכים בה טעונים עדיין בירור או בחינה מחדש.² אחד מהם הוא דרך הצגתם של עיקריה בקונטרס 'שער השואל'.³ ר' עזריאל מנסחם שם, כידוע, ברצף של טיעונים מחוייבים בעליל למסקניות לוגית ולעקביות שיטתית, המהווה את חלקה העיקרי של התשובה לשאלתו של השואל ההיפותיטי, לאמור: "מי יכריחני להאמין בא"ס [=באין־סוף]?".⁴ אמנם כבר הטיעון הראשון שבו פותח ר' עזריאל את רצף־טיעוניו הינו לאמיתו של דבר תשובה שלמה ומספקת לשאלה זו, שהרי הוא מוכיח, כי אכן יש הכרח לוגי בהנחת קיומו של האין־סוף,⁵ ובכך מתמצה למעשה התשובה המבוקשת. אבל מסתבר שר' עזריאל אינו מסתפק בתשובה זו, אלא מצרף אל הטיעון הראשון טיעונים נוספים, שהקשר בינם לבין השאלה כפי שנשאלה נראה רופף עד מאד. אין ספק שהוא לא הועידם מעיקרא אלא להשלים ולהציג תמונה כוללת של תפיסת האין־סוף. אך דומה שבעצם הצגתה של תמונה זו נפרצת בעליל המסגרת הספרותית של התשובה, כפי שהוגדרה על ידי השאלה.⁶ דא עקא: מסתבר שאף מסגרתה השיטתית של התמונה כשהיא לעצמה איננה לכידה כל־צורכה, וזאת בעיקר עקב אופיו החריג של האחרון ברצף טיעוניו של ר' עזריאל, שזהו לשונו: "ולפי שהוא [האין־סוף] נעלם הוא שורש האמונה והוא שורש המרי". 

טיעון זה מוקשה מכמה וכמה בחינות, ואציין כאן שלושה קשיים עיקריים הגלומים בו. האחד: הוא יוצא דופן בדרך ניסוחו, שכן מסקנתו היא היגד, שר' עזריאל העתיקו לכאן מילה במילה מספר הכוזרי לר' יהודה הלוי,⁷ בגדר פורמולה מגובשת העוברת לכל דורש. הזדקקותו של ר' עזריאל לפורמולה זו בהקשר הנדון היא בעייתית כשלעצמה, ועוד נדון בכך בהמשך. אולם בעייתיותה מתבלטת אף ביתר־שאת נוכח הקושי השני מבין השלושה, המתבטא בתקפותו הלוגית של הטיעון, שכמסתבר אינה מובנת מאליה, כפי שעשוי הדבר להיראות במבט ראשון.⁸ אישור מידי לכך ממציא לנו ר' עזריאל עצמו, שראה צורך להצמיד לטיעונו זה את הפסוק: "וצדיק באמונתו יחיה",⁹ ללמדך שבנידון דדן לא הלוגיקה היא העיקר אלא האמונה. לעניין זה מתקשר גם הקושי השלישי: מן הטיעון הנדון משתמע, שהאמונה והכפירה שוות־ערך הן מבחינה עקרונית, שהרי מכוח שורשן המשותף אין לאף לא אחת מהן עדיפות על פני רעותה.¹⁰ ההכרעה ביניהן היא אפוא בהכרח הכרעה אמוּנית ולא לוגית, כנרמז כבר על־ידי הפסוק שהובא לעיל. אבל אם כך הוא הדבר, כי אז מופקע בזה הטיעון הראשון ברצף טיעוניו של ר' עזריאל מחזקתו כתשובה תקפה ומספקת, ובכך מתערערת לאמיתו של דבר המסגרת השיטתית הלכידה של מערכת הטיעונים כולה. כללו של עניין: הן בדרך ניסוחו והן בתוכנו הטיעון הזה אומר דרשני. ננסה אפוא להעמיק קצת יותר בהבנתו ולפרשו בדרך שונה מזו המקובלת עד כה. פירושנו המוצע לקמן עשוי להוכיח, שלמעשה אין כל ממש בקשיים האמורים ואין פרצות כלשהן במסגרת השיטתית הנבנית על־ידי רצף טיעוניו של ר' עזריאל, ובכללם אף הטיעון הנדון כאן. מהי אם כן משמעותו של טיעון זה לאשורה? 

את בירורה של השאלה הזאת כדאי לפתוח בהסבת תשומת־הלב לעובדה, שהסתייעותו המפורשת של ר' עזריאל בדברי ריה"ל אינה מלמדת בהכרח על אחדות הדעים שביניהם בעניין הנדון. מסתבר שההפך הוא הנכון. ר' עזריאל אמנם מעתיק את הפורמולה של ריה"ל ככתבה וכלשונה, אבל מעניק לה משמעות שונה מזו שיש לה במקורה. אצל ריה"ל השורש המשותף לאמונה ולכפירה נעוץ באדם, וליתר דיוק: בדרך הבנתו את המציאות כהווייתה. לפיכך כל המבין ש"יש ליסודות ולשמש ולירח ולכוכבים פעלים על דרך החמום והקרור, וההרטבה והיובש והתלויים בהם, מבלי שניחס להם חכמה רק עבודה, אבל הציור והשיעור וההזרעה וכל אשר בו חכמה לכונה, לא יתיחס כי אם לחכם היכול המשער",¹¹ שהוא כמובן — אלוהים, תהיה לו הבנתו זו שורש האמונה. לעומת זאת כל המבין שיש ליחס לכוחות הטבע השונים גם את החכמה ולא רק את העבודה, אשר על כן יחשוב שניתן לרדת לחיקרה של חכמה זו "במחקר וסברות והקשות ממה שימצא בספרי החוזים, הורדת הרוחניות ועשית הטלסמאות",¹² כל המבין כך את המציאות, תהיה לו תובנה זו שורש המרי. הראשון יסיק מהבנתו את המסקנה המעשית, שיש לנהוג, לפעול ולחיות על־פי החכמה האלוהית הגלומה בתורה ובמצוותיה, ומשיעשה כן יגשים באישיותו את דמות המאמין. כנגדו יסיק השני מהבנתו שלו את מסקנתו המעשית, ויהיה "מקריב הקרבנות ומקטיר הקטורות מהקשה וסברא", בלא שידע "אמיתת מה שראוי, וכמה, ואיך, ובאיזה מקום, ובאיזה עת ומי מבני אדם...",¹³ והילכך יגלם באישיותו את דמות הכופר. הבחנות אלו ממחישות היטב, שאליבא דריה"ל האמונה והכפירה הן מעיקרן היפעלויות או זיקות אנושיות, רוצה לומר שמשמעותן מתמצה במישור הפסיכולוגי ו/או האפיסטמולוגי. וכיוון שכך ברור הוא ששורשן המשותף אינו אלא האדם. הוא הוא אשר מכריע באופן בלעדי לכאן או לכאן, ואחת היא לנו לצורך ענייננו כאן אם הכרעתו היא תבונית או היא נובעת ממקורות נפשיים לא רציונליים,¹⁴ ולחילופין — אם היא מבוססת על הכרה וידיעה או על הזיה.¹⁵ העיקר הוא, שהאדם בהכרעתו הוא שורש האמונה והוא שורש המרי.  

והנה בניגוד קוטבי לכך קובע ר' עזריאל, כפי שכבר ראינו לעיל, ששורש האמונה והמרי אינו האדם, כי אם האין־סוף. נמצא אפוא שאת הפורמולה של ריה"ל הוא מעתיק, תרתי משמע: הוא אמנם מצטט אותה ככתבה וכלשונה בספר הכוזרי, אך מניה וביה מעבירה מהקשרה האנושי המובהק אל תוככי ההקשר האלוהי. לשון אחר: הוא מעתיק את שורש האמונה והמרי מן הסוביקט אל האוביקט, מן המאמין או הכופר אל מושא אמונתו או כפירתו. בהעתקה זו מקופל בלא כל ספק חידוש מופלג,¹⁶ שעל מלוא משמעותו והשלכותיו ניתן לעמוד רק משנותנים את הדעת לדיונו המעמיק של ר' עזריאל בסוגיית האמונה והכפירה בקונטרסו 'דרך האמונה ודרך הכפירה'.¹⁷ נפנה אפוא תחילה אל הדיון הזה, שבו מעמידנו ר' עזריאל על הקשר המהותי שבין האמונה והכפירה לבין הדיאלקטיקה הבסיסית של האין והיש בתוככי האלוהות. וזו לשונו: 

כי המוציא¹⁸ יש מאין אינו חסר וכי היש הוא באין בענין אין והאין הוא היש¹⁹ בענין יש, ועל זה אמרו עשה אינו ישנו [ספר יצירה ב, ו] ולא אמרו עשה יש מאין כדי ללמוד שהאין הוא היש והיש הוא האין. והאין הוא הנקרא אמן,²⁰ ומקום חבור היש המתחיל להמצא מאין קרוי אמונה, וזהו שכתוב עצות מרחוק אמונה אומן [ישעיה כה, א], כי אין לשון אמונה נופל ביש הנראה והנתפש וגם לא באין שאינו נראה ונתפש, כי אם במקום אדיקות אין ויש, שאין היש מאין לבדו אלא יש ואין יחד הוא היש ואין, ואין היש אלא איך, והכל אחד בפשיטות השואה גמורה. ועל חקירת דבר זה נאמר אל תתחכם יותר [קוהלת ז, טז], לפי שאין כח בשכלינו החסר להשיג שלמות החקר²¹ המתאחד באין סוף.²² ועל זה אמרו במופלא ממך אל תדרוש [על־פי בן סירא ג, יט] וכל הדברים הנמשכים והנתיבות הנמשכות והיוצאות מעיקר זה המתעלם²³ נקראו פליאות, כמו שאמרו בל"ב נתיבות פליאות חכמה [ספר יצירה א, א]. ואם ישאלך אדם אם הבורא ית' שוה לכל השיבהו יתר מן הכל אשר קודם לא קדמו²⁴ שהוא הוציא יש מאין ושוה לכל שאין חוץ ממנו לא ביש ולא באין, ולפי שהבורא עיקר השוה לכל, דרך האמונה ודרך הכפירה ושוים²⁵ במקום אדיקות אינו בישנו.²⁶  

דבריו אלה של ר' עזריאל כבר נדונו הרבה במחקר,²⁷ ומובן מאליו שלא נעלמה מעיני העוסקים בהם העובדה שר' עזריאל מגדיר כאן את האמונה בראש ובראשונה כעניין אלוהי המגולם ב"מקום חבור היש המתחיל להמצא מאין", שהוא ככל הנראה נקודת מוצאה של החכמה מן הכתר, וממילא — נקודת התחברותן זו בזו.²⁸ ואכן עובדה זו כשלעצמה אמנם אוזכרה בצורה זו או אחרת,²⁹ אבל לא זכתה להבלטה הראויה, ואין צריך לומר שלא זכתה לבירור במלוא משמעותה והשלכותיה על תפיסת האמונה של ר' עזריאל בכלל, ועל סוגיית "שורש האמונה הוא שורש המרי" — בפרט.³⁰ 

מן הדין אפוא להדגיש בתחילת הדיון בדבריו אלה של ר' עזריאל כי ההגדרה הראשונית והבסיסית שלו את האמונה מעניקה לה מעמד אונטי־מטפיסי אוביקטיבי שמעיקרא אינו תלוי באדם. עם זאת אין הוא נמנע כלל מלתת ביטוי לתפיסת האמונה כהיפעלות או כזיקה אנושית, וזאת דווקא בטיעון שנועד להוכיח את תקפותה של ההגדרה האמורה. בטיעון זה הצמוד אליה נזקק ר' עזריאל לקטיגוריות אפיסטמולוגיות מובהקות, לפי שהוא קובע שכשם שאין להחיל את מושג האמונה על הגלוי לנו והנתפס על ידינו, כיוון שכלפיו זיקה של אמונה היא זיקה שאינה במקומה, כך גם אין להחילו על הנעלם מאתנו שהוא מעבר להשגתנו, משום שמעצם הגדרתו הוא מחוץ לכל התייחסות תודעתית שלנו. וברור כי הסבר זה מניח במובלע שהאמונה היא בראש ובראשונה התייחסות אנושית, וסמי מכאן כל סימן וזכר למעמדה כעצמות אונטית־מטפיסית בלתי תלויה באדם.³¹ תפיסה מקובלת זו של האמונה מונחת לאמיתו של דבר בבסיס חתירתו של ר' עזריאל במהלך כל טיעונו הנדון להגדיר במדוייק את קצה גבולה של ההכרה האנושית, שמעצם טבעו כבר איננו בר־השגה, אף כי הוא עדיין בר־התייחסות, רוצה לומר: התייחסות של אמונה. אכן זוהי גם מסקנתו של הטיעון, לאמור: האמונה כזיקה אנושית אינה מתייחסת אלא אל קצה גבולה זה של ההשגה, שבו היש והאין, שהם גם הנגלה והנעלם או המושג והבלתי־מושג, נושקים אהדדי.³² מסקנה זו מחריפה ביתר־שאת את התמיהה על עצם הזדקקותו של ר' עזריאל לטיעונו הנדון כדי להוכיח באמצעותו את תקפות הגדרתה הבסיסית של האמונה כמין היפוסטזה אלוהית. שכן לא זו בלבד שבמהלכו של כל הטיעון הזה אין הוא מתייחס כלל אל תפיסתה של האמונה ככזאת, אלא אף מבסס את כל־כולו על תפיסת אמונה שונה ממנה בתכלית השוני. נראה אפוא בעליל שהנדון כאן אינו דומה כלל לראיה, ולפיכך ברור שמבחינה לוגית טיעונו של ר' עזריאל אינו מוכיח את שנועד להוכיח. אלא ספק אם מעיקרא יש לבחון את הטיעון הנדון באמות מידה לוגיות, שכן דומה כי לא ההגיון הצרוף של הלוגיקה משמש כאן נר לרגליו של ר' עזריאל, אלא הגיונה של הקבלה. ומן המפורסמות הוא שעל־פי תפיסתה של זו, המציאות הארצית, ובראשה המציאות האנושית, משקפת בדרך סמלית־מיסטית את שורשיה בעליונים, אשר על־כן אין באפשרותנו ללמוד ולהשיג דבר עליהם אלא מתוך בבואותיהם הסימבוליות בתחתונים.³³ בעניין דנן, דרך הלימוד וההשגה שכמעט אין בלתה היא הדרך שכיוונה הוא מן הסמל אל המסומל, או אם תמצי לומר — מן התופעה הארצית אל שורשה הנעלם באלוהות. זוהי גם דרכו של ר' עזריאל.³⁴ לפיכך נקודת המוצא בטיעונו היא בהכרח האמונה כתופעה אנושית, שבמישור הסימבולי־המיסטי אמורה לשקף את שורשה העליון באלוהות וללמדנו על מהותו. ואכן זהו המתווה הכללי של מהלך טיעונו, שאת עיקרו ניתן עתה לסכם כך: האמונה כהיפעלות וכזיקה אנושית אינה יכולה לחול אלא על "מקום אדיקות אין ויש", שהוא קצה גבולה של ההשגה האנושית. ככזאת היא משקפת את מהות שורשה העליון המתגלם בהכרח באותו מקום ממש, דהיינו ב"מקום חבור היש המתחיל להמצא מאין". והרי זוהי בדיוק הגדרתה הראשונית והבסיסית של האמונה, שתקפותה אליבא דר' עזריאל מוכחת עתה בעליל.  

מעתה ניתן אף לקבוע כי מעמדה זה של ההגדרה האמורה אינו מקרי. לא בכדי מציב אותה ר' עזריאל בראש דבריו על האמונה. שכן אף הסדר והמבנה של דיונו נמצא מבליט בכך את קדימותה האונטית והמהותית של האמונה כעניין אלוהי לאמונה כתופעה אנושית. בכך גם נקבע בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים, כי האמונה במשמעותה האונטית־מטפיסית היא למעשה האמונה בעצם, ואילו האמונה במובנה הפסיכולוגי־אפיסטמולוגי איננה אלא בבואתה. אפשר כמובן לטעון שלא מדובר כאן אלא בשני צידיו של אותו מטבע,³⁵ אבל גם אם כך הוא הדבר, ברי שלא בשני צדדים שווי־מעמד קא עסקינן. קדימותה האונטית של האמונה כבעלת מעמד היפוסטטי באלוהות מורה בבירור על אי־תלותה באמונה כתופעה אנושית, בעוד שעצם היותה של זו בבואתה של הראשונה מעידה על תלותה בה.³⁶ יתירה מזו, אף הגדרתה כהיפעלות וכזיקה מעמידה את מהותה בעיקר על ההתכוונות וההתייחסות שכשלעצמן אף הן אינן אלא סוג מסויים של תלות. ואכן עיקרה הוא בהתכוונותה אל מקורה והתקשרותה עמו. בהתקשרות זו של האמונה במשמעותה הפסיכולוגית־אפיסטמולוגית עם האמונה העליונה היא מתעצמת בה וממנה, ובכך באים לידי ביטוי ברור וגלוי תוקפה ואמיתה.  

יש לכך כמובן מאליו גם השלכות ברורות על מעמדה של הכפירה. אמנם בכל מהלך דיונו שלפנינו ר' עזריאל מתמקד אך ורק באמונה, בלא לאזכר, ולו גם ברמז, את הכפירה, אבל בסיום דיונו הוא דווקא מתייחס מפורשות אליה עם שהוא מעמידה בצידה של האמונה, לאמור: "דרך האמונה ודרך הכפירה שוים³⁷ במקום אדיקות אינו בישנו". ללמדך שיש להבין את דבריו על האמונה במהלך דיונו כולו כטעוני השתמעויות גם לגבי הכפירה. ואכן בהסתמך על מה שהעלינו מדבריו אלה סביר מאד להניח, כי הכפירה, על־פי הגדרתה המקובלת, כמוה כאמונה, נתפסת על־ידו בראש ובראשונה כהיפעלות וכזיקה אנושית, שככזאת משקפת בדרך סימבולית־מיסטית איזו מהות אונטית־מטפיסית. לא זו אף זו: כיוון שהכפירה איננה אלא היפוכה של האמונה, ניתן לשער שאף התגלמותה האונטית־מטפיסית מצויה בקוטב המנוגד לזה שבו מצויה התגלמותה האונטית־מטפיסית של האמונה. אלמלא דמסתפינא הייתי אומר שקוטב זה הוא המקום שבו היש הופך העדר גמור, כלומר מקום אדיקות היש וההעדר.³⁸ על־כל־פנים דומה שמדבריו של ר' עזריאל רשאים אנו להסיק, כי המהות האונטית־מטפיסית האמורה, שהכפירה האנושית אינה אלא בבואתה הסימבולית, נמצאת, אליבא דידיה, בתחתיתו של סולם היש.  

ברם, אם זוהי אכן השקפתו של ר' עזריאל על הכפירה, כלום אין מסקנתו דלעיל, הקובעת שִוויון גמור בין האמונה לכפירה במקום שהוא העליון ביותר בסולם ההוויה, סותרת אותה בעליל? לאו דווקא. אם נדקדק בלשונו של ר' עזריאל נמצא, שלא הרי אופן שימושו במושגי 'אמונה' ו'כפירה' כשהם לעצמם כהרי אופן שימושו בצירופי הלשון 'דרך האמונה' ו'דרך הכפירה'. הראשונים עשויים להתפרש, כפי שנוכחנו לדעת, כבעלי משמעות אונטית־מטפיסית או כבעלי משמעות פסיכולוגית־אפיסטמולוגית, הכל לפי המתחייב מן ההקשר שבו הם נתונים. מה שאין כן האחרונים. הללו הם חד־משמעיים באורח עקבי, ומורים תמיד אך ורק על השניה מבין שתי המשמעויות האמורות. לפיכך כאשר ר' עזריאל קובע, ש"דרך האמונה ודרך הכפירה שוים במקום אדיקות אינו בישנו", כוונתו לומר, ששתי הגישות האנושיות המנוגדות הללו שוות הן במקום שהוא קצה גבולה העליון של ההוויה. ופירושו של דבר הוא, שהניגוד אשר ביניהן מתבטל,³⁹ וזאת משום שדרך האמונה מגיעה במקום זה אל מקורה העליון, ומטבע הדברים מתעצמת בו וממנו, כאמור כבר לעיל, ואילו דרך הכפירה מגיעה בו אל סופה, הווה אומר — אל אפיסתה.⁴⁰ דומני שרק כך ניתן להבין אל נכון את קביעתו של ר' עזריאל בדבר השויון בין שתי הדרכים ב"מקום אדיקות אינו בישנו", לאור התפיסה שמקום זה הוא התגלמותה האונטית־מטפיסית של האמונה, תפיסה המונחת ביסוד כל דיונו.  

נמצאנו איפוא למדים, שלא זו בלבד שאין דבריו של ר' עזריאל סותרים זה את זה, אלא שהם מעמידים משנה סדורה ועקבית, שכל מרכיביה עולים בקנה אחד עם נקודת המוצא שלה, הרי היא הגדרתה הראשונית והבסיסית של האמונה כמהות אונטית־מטפיסית המתגלמת בנקודת הראשית של נביעת היש האלוהי מנבכי האין האלוהי. מששבים אנו עתה אל טיעונו של ר' עזריאל, שהאין־סוף באשר הוא נעלם "הוא שורש האמונה והוא שורש המרי", איני רואה מניעה כלשהי מלהתייחס אף אליו כאל אחד ממרכיביה של משנה זו שבבירורה עסקנו כאן, ומניה וביה — כאל עולה בקנה אחד, כמוהו כמותם, עם נקודת־המוצא שלה, כפי שנתחוורה לנו לעיל. וכיוון שכך, מן הראוי ראשית לכל לקבוע, כי משהעתיק ר' עזריאל את הפורמולה של ר' יהודה הלוי אל הטיעון הנדון הוא שינה את משמעותה בדרך הרבה יותר מרחיקת־לכת מכפי ששיערנו בתחילה.⁴¹ שכן לא זו בלבד שאת שורשה של האמונה הוא העתיק מן המישור האנושי אל המישור האלוהי, כפי שכבר ראינו לעיל, אלא מסתבר שאף אותה עצמה הוא הוציא מהקשרה האנושי ושתלה בתוככי האלוהות. יוצא מכאן, שאת מושגי ה'אמונה' וה'מרי' בטיעון שלפנינו יש להבין במשמעותם האונטית־מטפיסית ולאו דווקא — במשמעותם הרגילה, הפסיכולוגית־אפיסטמולוגית. לפי הבנה זו נמצא טיעונו של ר' עזריאל מתמקד כל־כולו בקביעה מטפיסית־אונטולוגית, שכשלעצמה אינה מתייחסת כלל אל האדם על היפעלויותיו וזיקותיו השונות. שיעורה של זו הוא איפוא, שהאין־סוף הוא השורש של "מקום אדיקות אין ויש" הקרוי, כפי שראינו, אמונה, ואינו אלא קצה גבולו העליון של היש, ובה בעת הוא גם שורשה של נקודת ההשקה של היש בהעדר הגמור, הלוא היא, לפי השערתנו, התגלמותו האונטית־מטפיסית של המרי או הכפירה, ואינה אלא קצה גבולו התחתון של היש. באחת: האין־סוף הוא שורשו של כל היש המוגדר, תרתי משמע, על ידי קצה גבולו העליון מחד גיסא, וקצה גבולו התחתון — מאידך גיסא. בכך מתמצה למעשה הקביעה המטפיסית־אונטולוגית, שאותה מסיק ר' עזריאל בטיעונו מעובדת היסוד שהאין־סוף הוא מעצם מהותו נעלם. אם נבקש בסיכומו של עניין להעמיד את הטיעון הזה על עיקרו, נוכל עתה לנסחו כך: מכיוון שהאין־סוף נעלם הרי הוא שורשו של כל מה שהינו גלוי,⁴² דהיינו — שורשו של כל היש.⁴³  

במשמע זה טיעונו של ר' עזריאל אינו מעורר עוד אותם קשיים, שמצאנום בו כאשר הבנו אותו כפשוטו. ראשית לכל מסתבר, שלפי הבנתנו אותו עכשיו אין הוא שונה הן מבחינת עניינו והן מבחינת תקפותו הלוגית מן הטיעונים הקודמים לו ברצף הטיעונים המגולל את תפיסת האין־סוף של ר' עזריאל. מה הם אין עניינם אלא במה שמתחייב מבחינה לוגית מניתוח מושג האין־סוף במישור המטפיסי־אונטולוגי, אף הוא אין עניינו אלא בכך. גדולה מזו, הוא גם נמצא משלים את כל יתר הטיעונים לכדי יצירתה של מסגרת שיטתית לכידה, באופן ההופך אותו מניה וביה לאחד ממכונניה העיקריים. והא כיצד? לאחר שר' עזריאל מוכיח בטיעון הראשון ברצף הטיעונים את הכרחיות קיומו של האין־סוף הוא מסיק בשני הטיעונים הבאים, שהאין־סוף הוא בהכרח "ההשוואה גמורה באחדות השלמה שאין בה שינוי",⁴⁴ וכיוון שהוא בלא גבול — "אין חוץ ממנו".⁴⁵ כהמשך ישיר למסקנה זו וכפירוש לה ניתן לראות את מסקנתו של הטיעון הבא, שהאין־סוף הוא "עיקר כל נסתר וגלוי".⁴⁶ והנה את משמעותה הקונקרטית של זו מציג אחרון הטיעונים, בהופכו את רכיבה הראשון, שהאין־סוף הוא "עיקר כל נסתר", להנחת היסוד שלו, לאמור: "ולפי שהוא נעלם", ואת רכיבה השני, שהאין־סוף הוא עיקר כל גלוי, למסקנתו, היינו ש"הוא שורש האמונה והוא שורש המרי", שלפי פירושנו משמעה הוא, שהאין־סוף הוא שורש כל גלוי.⁴⁷ טיעוננו נמצא איפוא קשור, עניינית ולוגית כאחת, בקודמו, כחוליה בשרשרת שכל אחת מחוליותיה אחוזה ושלובה ברעותה. יתר על כן, דווקא כחוליה אחרונה בשרשרת הטיעונים הוא אף נמצא סוגר מעגל תימאטי, שראשיתו בקביעת המציאות ההכרחית של האין־סוף, וסופו בקביעה שהאין־סוף הוא שורשה של כל המציאות. מבחינה זו מסתבר שהוא איננו רק עוד חוליה בשרשרת, כיתר החוליות, אלא הוא בגדר מסקנה אחרונה, העולה בהכרח מכל שקדם לה במסכת טיעוניו של ר' עזריאל וככזאת חותמת אותה. כללו של דבר: לא זו בלבד שהטיעון הנדון אינו חורג מבחינה עניינית ולוגית מרצף הטיעונים המגוללים את תפיסת האין־סוף, אלא הוא משמש אבן פינה מרכזית לבניין מסגרתה השיטתית, שבלעדיו היתה נמצאת לוקה בחסר ניכר, ומכל מקום — לא כל־כך לכידה והדוקה. 

עם זאת מבחינת ניסוחו הוא נותר עדיין חריג, ולא עוד אלא שלאור הנאמר לעיל ניסוחו המוקשה נמצא מתבלט אף ביתר־שאת. שכן עתה מובן כמעט מאליו, שר' עזריאל היה מיטיב לעשות אילו ניסח את טיעונו באופן שמשמעותו, כפי שנתבררה לנו, היתה מפורשת וגלויה, ובכך היה מונע באחת אי־הבנות ותמיהות למיניהן. אך ניתן להניח, שהוא לא עשה כן קרוב לוודאי בכוונת מכוון. ודומה ששלושה טעמים עיקריים הניעוהו בעניין זה. הראשון והגלוי ביותר מוצא את ביטויו בעובדה, שר' עזריאל ניסח את הטיעון הנדון כדרך שניסחו במגמה מתודית־דידקטית.⁴⁸ רוצה לומר שעל־ידי הניסוח המוקשה הוא ביקש לעורר את קוראיו לתת את דעתם בראש ובראשונה לכך, שתפיסת האין־סוף במשנתו הקבלית אינה עומדת בפני עצמה, אלא קשר אמיץ יש לה, בין השאר, עם תפיסת האמונה. ואולם ברור שבתובנה זו בלבד לא סגי, באשר היא כשלעצמה לא באה אלא לדרבנם להוסיף ולעיין בהרחבה בסוגיית האמונה בכתביו,⁴⁹ בדומה למה שלמעשה עשינו אנחנו בבירורנו עד כה. וכל זאת — כדי ללבן את משמעותו של הקשר האמור על כל השלכותיו, ובראשן המסקנה, שכאשר הוא קובע, כי האין־סוף הוא שורש האמונה והוא שורש המרי, קביעתו זו מורה בעיקרה על מערך יחסים אונטולוגי־מטפיסי.  

הטעם השני נגלה לעינינו ברקעו של הראשון. שכן, מעבר לכוונה המתודית־דידקטית האמורה פעל מניע נוסף, מהותי ועמוק יותר. נוכל כמדומני לעמוד עליו משנשוב ונבחן את מבנהּ הכללי של תשובת ר' עזריאל לשאלתו השניה של השואל ההיפותיטי. תשובה זו נחלקת באופן ברור לשני חלקים בלתי שווים. חלקה הראשון והעיקרי כולל את רצף הטיעונים המגולל את תפיסת האין־סוף, ואילו חלקה השני והאחרון כולל שלוש קביעות, שלצורך ענייננו עכשיו ראוי שנביאן כאן פעם נוספת כנתינתן במקורן. וזה לשונן: "ועל זה נאמר וצדיק באמונתו יחיה. וחכמי המחקר מודים לדברי האומר כי אין השגתינו כי אם על דרך לא. והדברים הנאצלים מאין סוף הם י' ספירות". מסתבר לכאורה כי לא זו בלבד שקביעות אלו אינן מתקשרות כלל זו אל זו, אלא אף צירופן כמכלול אל חלקה הראשון של התשובה אין לו למעשה על מה שיסמוך מבחינה עניינית או מבנית. ואכן מבחינת הקוהרנטיות של מבנה התשובה החיבור בין שני חלקיה נראה מלאכותי, וממילא — בעייתי למדי. גדולה מזו: דומה שעתה משנוכחנו לדעת כי הטיעון האחרון ברצף הטיעונים מבריח היטב את המסגרת השיטתית של תפיסת האין־סוף, כפי שהוצגה על־ידם, וגורם בכך בעליל ללכידות חלקה הראשון של התשובה, מחריפה במידה ניכרת בעייתיותו של החיבור האמור. ואולם ניתנה האמת להיאמר, כי דווקא איפכא מסתברא; שכן עתה, משנתבררה לנו אל נכון משמעותו של הטיעון האחרון ברצף הטיעונים, ניתן בנקל להיווכח, שהחיבור הנדון אינו בעייתי כל עיקר, כיוון שהוא נשען על קשר הדוק למדי בין שלוש הקביעות דלעיל לבין אותו טיעון. על טיבו המדוייק של קשר זה עשויות ללמדנו מילות הפתיחה לקביעה הראשונה מבין השלוש — "ועל זה נאמר" — אם נבינן בהקשר לטיעון זה במשמעותו, כפי שנתבררה לעיל. ואכן נמצא שבהקשר זה הן אינן מורות על פסוקו של הנביא חבקוק כעל סוג של ראיה או אסמכתא לנאמר לפניהן, כפי שנטינו לחשוב דרך שיגרה בתחילה, אלא — כעל קביעה שמשמעה לאשורו מוצא לו סימוכין בנאמר לפניה. לשון אחר: הפסוק אינו מובא במטרה שיפרש את הנאמר בטיעון אלא על־מנת שיתפרש לאורו.⁵⁰ בדרך דומה מתקשרת אל טיעון זה אף הקביעה השניה, שכן אף אותה ניתן להבין אל נכון רק לאורו. ואכן רק בהתייחס אליו מסתבר שעניינה הבסיסי של קביעה זו הוא באופייה המיוחד של הכפירה המגולמת בהשקפת עולמם של חכמי המחקר. ומה שר' עזריאל מבקש להדגיש באמצעותה הוא, שכפירה זו אינה מוחלטת, לפי שבכל מה שנוגע לתפיסת האין־סוף, למשל, ובתוך זה ההיבט של התיאולוגיה הנגטיבית, קיימת הסכמה בין חכמי המחקר לבינו, וממילא — בין כפירתם לבין האמונה.⁵¹ יוצא אפוא כי שתי הקביעות הראשונות מציגות למעשה זו לעומת זו את אמונת הצדיק מחד גיסא, ואת כפירתם של חכמי המחקר מאידך גיסא, וזאת על רקע הנאמר בטיעון שלפניהן על האמונה והכפירה במשמען האונטי־מטפיסי. הקביעה השלישית, המתפקדת כאן כעין כתוב שלישי המכריע ביניהם, מציגה את תוכנה הבסיסי של האמונה, לאמור: מהאין־סוף נאצלות עשר ספירות. תוכנה זה של האמונה הוא אליבא דר' עזריאל האמת האוביקטיבית שאיננה ניתנת לערעור, באשר היא מעוגנת במעמדה האונטי־מטפיסי העליון של האמונה, שממנו היא שואבת את כל תוקפה.⁵² בתור שכזאת היא אף עשויה להתקבל בדרכי הוכחה לוגיים — כך מכל מקום משוכנע ר' עזריאל — על דעתם של חכמי המחקר.⁵³ כללו של עניין: שלוש הקביעות שלפנינו אינן מגובבות זו על גבי זו, או זו ליד זו, ללא שום קשר ביניהן. ההפך הוא הנכון: הן מתחברות זו אל זו באופן ההופך אותן למכלול ענייני אחד, וזאת משום שכל אחת מהן בנפרד וכולן יחד כמכלול אחד קשורות מהותית לטיעון שלפניהן ומקבלות ממנו את מלוא משמעותן לאשורה. לאור עובדה זו ברור כמעט מאליו מדוע נוסח הטיעון הנדון כפי שנוסח, שהרי אלמלא כן ר' עזריאל לא היה יכול, הן מבחינה עניינית והן מבחינה מבנית, לצרף אל תפיסת האין־סוף, כפי שהציגה בחלקה הראשון של תשובתו, את שלוש הקביעות דלעיל, המהוות כמסתבר את תכליתה של התשובה כולה.⁵⁴ והנה רק על־ידי השימוש במושגי 'אמונה' ו'כפירה', במשמעותן האונטית־מטפיסית, לצורך ניסוח טיעונו הנ"ל, הצליח ר' עזריאל להביא באמצעותו את מסגרתה השיטתית של תפיסת האין־סוף לכדי שלמות מוצקה, ויחד עם זה — לפתוח בה פתח המאפשר לצרף אליה באורח רציף, מבחינה עניינית ולוגית כאחת, שלוש קביעות, שאף כי אינן נראות — ממבט ראשון, לפחות — כקשורות בה מבחינה כלשהי, הרי למעשה מחוברות הן אליה בצורה אורגנית.  

ואולם אין בכך עדיין כדי להסביר על שום מה ראה ר' עזריאל צורך להזדקק דווקא לפורמולה המוכנה של ר' יהודה הלוי כדי לנסח את טיעונו כפי שניסחו. הרי את מטרתו, כדרך שנתבררה לנו זה עתה, יכול היה להשיג אף בלא לעשות שימוש באותה פורמולה, מה גם שעמדה לרשותו בעליל חלופה אפשרית. והא ראיה: בפירושו לאגדות הוא אכן נזקק לחלופה כזו. כוונתי לקביעתו, "ומפני שהאמונה מאין סוף...",⁵⁵ שלא זו בלבד שמבחינת כל הנוגע לאמונה מקבילה כמעט לחלוטין לטיעונו ב'שער השואל',⁵⁶ אלא שככל הנראה — אף נסמכת עליו.⁵⁷ כמו מאליה נשאלת אם כן השאלה: מה גרם לו לר' עזריאל שלא לנקוט נוסח דומה לזה גם ב'שער השואל'? על כורחנו עלינו לומר שבכוונת מכוון הוא העדיף על פניו את הנוסח של ר' יהודה הלוי, וזאת בהתאמה מלאה עם מגמתו הכללית בחיבור קונטרסו הנדון. גם בלא שיהיו בידינו ידיעות מוסמכות כלשהן על הנסיבות הביאוגרפיות שבהן חובר קונטרס זה,⁵⁸ הנקל להניח שר' עזריאל חיברו במגמה פולמוסית ותעמולתית־דידקטית כאחת.⁵⁹ במגמה זו, שכוונה בעיקרה כלפי הפילוסופים והפילוסופיה, חש ר' עזריאל קירבה רבה לר' יהודה הלוי,⁶⁰ ולתחושתו זו הוא נתן ביטוי מפורש בהעתקתה של הפורמולה המוכנה מספר הכוזרי ובשילובה האורגני בטיעונו שלו. וזהו למעשה הטעם השלישי לניסוח טיעונו כדרך שניסחו.  

ברם, לטעם אחרון זה נודעת חשיבות רבה אף מעבר לבעיית הניסוח גרידא, תהיה בעיה זו כשלעצמה חשובה ככל שתהיה. שכן יש בו כדי לשמש בסיס לבחינתה הכוללת והמסכמת של סוגיית שורש האמונה ושורש הכפירה במשנתו של ר' עזריאל. חשוב אפוא להדגיש, כי אין זה מקרה בלבד, שאת קירבתו הרוחנית אל ר' יהודה הלוי ראה ר' עזריאל להבליט בצורה המפורשת ביותר דווקא בסוגיית האמונה והכפירה, וזאת במסגרת השיג והשיח שלו עם חכמי המחקר. ומשום כך דומה כי בהקשר זה אפשר להגדיר ביתר דיוק את טיבה של הקירבה הרוחנית האמורה. ניתן לקבוע כי היא מתבטאת בראש ובראשונה, כפי שכבר ציינו, במגמתו הכללית של ר' עזריאל, אבל — גם בתשתיתה האידיאית של זו ובאמצעים להשגתה. הנה כי כן, כשם שמגמתו של ריה"ל בכתיבת ספרו בזמנו היתה בין השאר פולמוס נגד הפילוסופיה והפילוסופים,⁶¹ כזאת היתה כפי שראינו גם מגמתו של ר' עזריאל בכתיבת קונטרסו שלו.⁶² ומה פולמוסו של ריה"ל בזמנו הושתת על תפיסת יסוד הגורסת את עליונותה של האמונה על פני ההכרה הפילוסופית הרציונליסטית,⁶³ כך גם — פולמוסו של ר' עזריאל.⁶⁴ ואחרון אחרון: ר' עזריאל, כמוהו כריה"ל בשעתו, נזקק לשיח הפילוסופי כאמצעי הולם להבעתה של תפיסת היסוד האמורה. אלא שעניין אחרון זה מחייבנו מניה וביה לתת את הדעת לעובדה, שלא הרי דרך שימושו של ריה"ל בשיח הפילוסופי כהרי דרך שימושו של ר' עזריאל בשיח זה. שכן לגבי הראשון קשה לומר שיחסו אל השיח הפילוסופי הוא כאל אמצעי בלבד, מה שאין כן לגבי האחרון. הילכך, למרות ביקורתו החריפה על הפילוסופיה והפילוסופים ולמרות השקפת עולמו האמונית־דתית ביסודה ובתכליתה, שיש המוצאים בה אף יסודות מיסטיים,⁶⁵ הגותו של ר' יהודה הלוי היא בעיקרו של דבר הגות פילוסופית.⁶⁶ לעומת זאת על ר' עזריאל ניתן אמנם לומר דברים דומים לאלה בצורתם, אבל הפוכים לחלוטין בתוכנם, היינו: למרות הזדקקותו לשיח הפילוסופי ולמרות השפעתה הניכרת של ההגות הניאואפלטונית על שיטתו, אי אתה יכול בשום פנים ואופן לאפיין את הגותו כהגות פילוסופית, שהרי היא כל כולה נטועה ומושרשת בעולמה של הקבלה.⁶⁷ קיצורו של עניין: הקירבה הרוחנית שבין ר' עזריאל לבין ריה"ל אסור לה שתטשטש את ההבדל הבסיסי שביניהם, הלוא הוא ההבדל שבין מי שההקשר של הגותו הוא פילוסופי במובהק לבין מי שהגותו היא קבלית בעליל.  

על מלוא משמעותו של הבדל בסיסי זה נוכל לעמוד כשנבוא עתה לסכם את סוגיית האמונה והכפירה אצל ר' עזריאל בהשוואה למקבילתה בהגותו של ריה"ל, השוואה המתבקשת כמעט בהכרח לאור כל מה שהעלינו עד כה בבירורנו. לצורכה יש אפוא לקבוע בתחילה, כי בהגותו של ריה"ל הונחה בלא כל ספק התשתית העיונית להתמודדותה של האמונה עם כל תפיסה שבאה לערער, במידה זו או אחרת ומכיוון זה או אחר, על תוקפה ואמיתה, ונחשבה בעיניה משום כך לכפירה.⁶⁸ ריה"ל הוא אשר קבע לה להתמודדות זו את גדריה, ואם תמצי לומר — את קווי המתאר העיקריים שלה, עד כדי העמדתו של דגם יסוד שהיה למוקד התייחסות והסתמכות לכל הבאים אחרי ריה"ל בתולדות המחשבה היהודית ליטול חלק בהתמודדות האמורה, ובכללם — אף ר' עזריאל.⁶⁹ אלא שהלה עם שהוא נתן ביטוי גלוי ומפורש, כפי שראינו, להתייחסותו אל דגם היסוד של ריה"ל ולהסתמכותו עליו, הוא אף הציב בצידו דגם יסוד נוסף, המעוגן כל־כולו בעולם מושגיה ותפיסותיה של הקבלה. מעתה ניתן אם כן לדבר על שני דגמי יסוד של התמודדות האמונה עם הכפירה לסוגיה ולדרגותיה השונים: דגם היסוד ההגותי הכללי של ריה"ל ודגם היסוד הקבלי של ר' עזריאל. הראשון מבסס את עליונותה המוחלטת של האמונה על ההתגלות שאמיתותה ותוקפה מקבלים את אישורם בעובדות היסטוריות שאין עליהן עוררין.⁷⁰ השני נסמך על הראשון, שהרי ברי כי אף אליבא דר' עזריאל דגם זה הוא בגדר אמת אקסיומטית, אבל דווקא משום כך יכול ר' עזריאל להוסיף עליו ולטעון, כי מאחר שבהתגלות נמסרו לנו גם סתרי התורה, ניתן לבסס בהתאם להם את עליונותה של האמונה לא רק על ההיסטוריה אלא גם, ואולי אף בעיקר, על האונטולוגיה והמטפיסיקה.⁷¹ דגם היסוד שהוא מציב אפוא בצד הדגם הראשון משתית את עליונותה של האמונה על מעמדה האונטי־מטפיסי בתוככי האלוהות. בהצבת הדגם הזה מגיעה לכדי מיצוי שלם משמעות חידושו המופלג של ר' עזריאל בהעתקתם של שורש האמונה ושל האמונה עצמה מן המישור האנושי אל המישור האלוהי, כפי שנתברר לעיל.  

עם זאת יש לקבוע כי האמור עד כה על הדגם של ר' עזריאל אינו ממצה עדיין את כל מה שמקופל בו, שכן מלבד הצגתה של האמונה כבעלת מעמד אונטי־מטפיסי עליון, שהוא מקור תוקפה ואמיתותה המוחלטים, מכיל דגם זה גם מערך שלם של נגזרות השורש 'אמן', שאף לכל אחת מהן יש מעמד אונטי בתוככי האלוהות. לענייננו כאן אין לנו צורך בבירור מפורט של מעמדה המדוייק, או אם תרצה אמור — משמעותה הסמלית־מיסטית, של כל אחת מבין הנגזרות הללו.⁷² די לנו בציון עצם העובדה, שכולן יחד מייצגות במידה זו או אחרת את כל המכלול של עשר הספירות, ולמעשה מהוות מערך סימבולי מקביל לו, המדורג בהכרח באותו דירוג היררכי שבו ערוכות הספירות. ניתן אם כן לומר שמערך זה מגלם על דרך הקונקרטיזציה את כינויין הכולל של עשר הספירות כ'סוד האמונה', מבלי שר' עזריאל ישתמש דווקא בכינוי זה.⁷³ כמרכיביו הממשיים של 'סוד האמונה' עשויות אפוא נגזרותיו של השורש 'אמן' לשמש מניה וביה מעין מערכת קואורדינטות אונטית־מטפיסית, שעל־פיה תיבחן האמונה האנושית. פירושו של דבר שדרגותיה של זו, המשקפות את להטה או את מידת ודאותה, יכולות להיקבע לא רק על־פי אמות מידה פסיכולוגיות־אפיסטמולוגיות, כי אם גם, ואולי בראש ובראשונה, על־פי מדרגותיו (=מרכיביו) של 'סוד האמונה', בעלות המעמד האונטי־מטפיסי האוביקטיבי, שאליהן האמונה האנושית מתעלה ובהן היא מתקשרת.⁷⁴ זאת ועוד: למידת עוצמתה וודאותה של זו יש גם פן שני, הלוא הוא מידת הספקנות והפקפוק המתלווים אליה, ולעתים אף מהווים חלק ממנה. היחס בין שני פנים אלה הוא יחס הפוך, לפי שכמידת התעצמותו של הראשון כן מידת היחלשותו של השני, ולהפך. יוצא מכאן שבכל בחינה של אחד מהם גלומה במשתמע גם בחינתו של משנהו. אמור מעתה שעל־פי קני־המידה האונטיים־מטפיסיים הקובעים את מעלתה של אמונת האדם ניתן בעת ובעונה אחת לקבוע גם את שיעור הספקנות והפקפוק המתלווים אליה. ומאחר שאפשר לראות באלה ביטויים או ייצוגים מסויימים של הכפירה, מסתבר שאף היא עשויה להיבחן על־פי אותה מערכת קואורדינטות אונטית־מטפיסית שעל־פיה נבחנת האמונה.⁷⁵ הכפירה הולכת אפוא ופוחתת, ולובשת צורה של ספק ופקפוק, ככל שאמונת האדם מתעלה, מתעצמת ומתקשרת במידרג ההיררכי של 'סוד האמונה'; וכשהיא מגיעה לכדי התקשרות במקורה העליון, שהוא נקודת האדיקות של היש והאין, אף שרידיה האחרונים של הכפירה נעלמים לחלוטין, כמבורר כבר לעיל.⁷⁶ הנה כי כן ר' עזריאל אינו מניח רק את היסודות המטפיסיים לעליונותה האוביקטיבית של האמונה ביחס אל הכפירה על ביטוייה וסוגיה השונים, אלא אף מקים על גביהם מערך שלם של אמות מידה אוביקטיביות, שעל־פיהן נקבעות מדרגותיה השונות של האמונה, ובמשתמע — אף מדרגותיה של הכפירה. הוא מעמיד לאמיתו של דבר מסכת שיטתית מקיפה ומגובשת בנושא האמונה והכפירה, המבוססת כל־כולה על תפיסת האלוהות הקבלית ומשקפת אותה. גיבושה השיטתי והיקפה הופכים את המסכת הזאת לדגם היסוד של גישת הקבלה התיאוסופית לסוגיית האמונה והכפירה, שרק לאורו ובהתייחס אליו ניתן להבין אל נכון את התבטאויותיהם של מקובלים שונים מתקופת הראשית של הקבלה בסוגייה הנידונה.⁷⁷ ודומה שאפילו את ההתבטאויות המרובות בנידון הפזורות לאורכה ולרוחבה של ספרות הזוהר ניתן לארגן במסגרת שיטתית רק על רקעו של דגם היסוד שהעמיד ר' עזריאל, כפי שנראה עוד בהמשך.  

סוף דבר: “שורש האמונה הוא שורש המרי" קבע ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי והניח בקביעתו זו כדבר המובן מאליו, שהשורש הזה נעוץ בנפשו ובתודעתו של האדם, לפי שהאמונה והכפירה נתפסו לו כבעלות מעמד פסיכולוגי־אפיסטמולוגי בלבד. כיוון שכך, תוקף אמיתותה וודאותה של האמונה אינם מתבססים, אליבא דידיה, אלא על ההתגלות האלוהית, שהיא בגדר עובדה היסטורית אמפירית אשר אין עליה עוררין מצד כלשהו. ר' עזריאל מגירונה החרה החזיק אחריו וקבע אף הוא, כי “שורש האמונה הוא שורש המרי", ואולם אליבא דידיה שורש זה נעוץ באין־סוף (או בספירת כתר), ולא עוד אלא אף האמונה, ובמשתמע — גם הכפירה, הן בראש ובראשונה בעלות מעמד אונטי־מטפיסי. תוקפה וודאות אמיתותה של אמונת האדם נסמכים לפיכך על היותה בבואה למעמד האונטי־מטפיסי העליון של האמונה בתוככי האלוהות. תחת כותרת אחת אנו מוצאים אפוא כאן שני דגמי יסוד של תפיסת האמונה והכפירה ושל ביסוס אמיתה של האמונה אל מול הכפירה. שני דגמי יסוד אלה אינם מוציאים זה את זה, כי אם חילופו של דבר: הם משלימים זה את זה. וראיה ברורה לכך נמצאת במשנתו של ר' עזריאל עצמה, כפי שהובהר כבר לעיל. אף מבחינה זו עשויה אם כן משנת ר' עזריאל לשמש דוגמה לשיטות מחשבה קבליות (או לכאלה הנסמכות בצורה זו או אחרת על הקבלה) מאוחרות יותר. בירור גישותיהן של הללו אל התמודדותה של האמונה עם הכפירה צריך אם כן להביא בחשבון את מידת ההשלמה בין שני הדגמים הנזכרים לעיל המושגת בקירבן ואת אופייה. הדבר מחייב כמובן גם את הבא לברר את שתי התפיסות מן העת החדשה בתולדותינו, המתמודדות מן הסתם עם הכפירה בביטוייה המודרניים: תפיסתו של ר' נחמן מברסלב משלהי המאה הי"ח וראשית המאה הי"ט מצד אחד, ושל הרב קוק מקץ המאה הי"ט ותחילת המאה העשרים מצד שני.  

ברם עד שאנו באים לדון בגישותיהם אל סוגיית האמונה והכפירה לאור הדגם שעוצב על ידי ר' עזריאל בנידון, עלינו להסב את תשומת הלב לכך שעצם הכרתם את הדגם הזה כנתינתו בכתביו של המקובל הגירונזי הגדול מוטלת בספק. סביר מאד להניח שר' נחמן לא הכיר את כתביו של ר' עזריאל כל עיקר,⁷⁸ ואילו הרב קוק אם הכירם הרי בגדר וודאי הוא שלא הכיר את כל הרלוונטיים לענייננו.⁷⁹ עם זאת כדאי להדגיש שאין בעובדה זו כדי לבטל את האפשרות שלפחות עיקריו של הדגם, כפי שנתברר לנו לעיל, היו ידועים לשניהם כאחד. וזאת קרוב לוודאי — באמצעות ספרות הזוהר. מן הראוי אפוא לברר, ולוּא גם בקצרה, כיצד משתקפים עיקריו של הדגם האמור בספרות זו.  

אמנם כמו בסוגיות רבות אחרות כך גם בסוגיית האמונה והכפירה אין עמדתה של ספרות הזוהר מתאפיינת בעקביות שיטתית, אך אף־על־פי־כן ניתן, כמדומני, להעלות מההתבטאויות הרבות בנידון הפזורות לאורכה ולרוחבה מוטיבים חוזרים ונשנים שניכר בהם בעליל, כי שורשיהם נעוצים במשנת האמונה והכפירה של ר' עזריאל, ולא עוד אלא אף משקפים אותה נאמנה. לצורך ענייננו כאן נסתפק בציון שלושה מהם.  

המוטיב הראשון הוא הצגתה של כל מערכת הספירות כ'רזא דמהימנותא', דהיינו 'סוד האמונה'. אמנם ר' עזריאל לא נזקק במפורש לסמל המיסטי הזה, אבל נוכחנו לדעת שהוא נתן ביטוי לתפיסה המונחת ביסודו,⁸⁰ או למצער: דבריו אפשרו, ואולי אף הזמינו, את פיתוחה. ואכן היא מקבלת את ביטויָיהּ הנרחב באמצעות הסמל האמור בספרות הזוהר. כך, למשל, כאשר הזוהר קובע “דכד ברא קב"ה עלמא גליף בגילופי דרזא מהימנותא...",⁸¹ וכך גם כאשר הוא קובע בפרשת תרומה, שהקב"ה משביע את הנשמה “דכד תיחות להאי עלמא דתשתדל באורייתא למנדע ליה ולמנדע ברזא דמהימנותא... למנדע בהאי עלמא ולאשתדלא ביה בקב"ה ברזא דמהימנותא... לדעת למנדע ולאסתכלא בהאי עלמא ברזא דמהימנותא ברזא דאורייתא".⁸² הוא הדין בקביעתו “ודא איהו רזא וקיומא דכלא דלעילא ותתא... ודא איהו רזא דמהימנותא דכלא".⁸³ זאת ועוד: אף כאשר הזוהר מכנה את הייחוד של תפארת (או יסוד) עם מלכות בכינוי 'רזא דמהימנותא', גם אז הוא רומז על כללות הספירות, שהרי איחודן השלם מתממש באותו ייחוד, כפי העולה בבירור מהמשך המובאה דלעיל מפרשת תרומה, לאמור: “לדעת כי ה' הוא האלוהים. דא איהו כללא דכל רזא דמהימנותא כללא דכל אורייתא. כללא דעילא ותתא ורזא דא איהו כללא דכל רזא דמהימנותא והכי הוא ודאי. כללא דכל אורייתא דא איהו רזא דתורה שבכתב ודא איהו רזא דתורה שבעל פה וכלא חד כללא דרזא דמהימנותא בגין דאיהו שם מלא דאיהו רזא דמהימנותא ומאן איהו ה' אחד ושמו אחד [זכריה יד, ט]"⁸⁴ ולא זו בלבד אלא גם כאשר הכינוי 'רזא דמהימנותא' מתייחס אל ספירת המלכות בלבד הריהו בא להבליט בעיקר את העובדה שהיא משקפת את כלל עשר הספירות, כפי הנטען, למשל, במפורש בקביעה הבאה: “ומאן דאסתכל בבירא דא אסתכל ברזא עלאה דמהימנותא".⁸⁵ ולסיום כדאי עוד להעיר, כי לעתים, אמנם — רחוקות, ניתן למצוא בספרות הזוהר את הכינוי 'אמונה' או 'מהימנותא' סתם במקום הכינוי 'רזא דמהימנותא', כמציין את מערכת הספירות כולה. כך מצינו, למשל, בתיקוני זוהר כתוב לאמור: “...דאיהו רקיעא דבכתרא עילאה דאיהו מרכבה לההוא דאתקרי עיקר האמונה עילת על כל עילאין טמיר וגניז",⁸⁶ ודומה שהאמונה מסמלת כאן את כל המערכת של עשר הספירות. ולא מן הנמנע הוא, שבהקשר זה העדפתו של הכינוי 'אמונה' על פני הכינוי המקובל יותר 'רזא דמהימנותא' באה להרמיזנו, כי בניסוח הדברים עמדה לנגד עיניו של בעל התיקונים הפורמולה של ר' עזריאל, שהאין־סוף⁸⁷ הוא שורש⁸⁸ האמונה.  

המוטיב השני הוא תולדת ההשלכה מתפיסת כל מערכת הספירות כ'רזא דמהימנותא' על דרך סימולן של כל אחת מן הספירות השונות, כרכיביו של 'רזא דמהימנותא'. ראינו לעיל, שאצל ר' עזריאל השלכה זו מצאה את ביטויה בדרך השימוש שלו בנגזרות השונות של השורש 'אמן', ככינוייהן הסימבוליים של הספירות השונות, ועמדנו על כל המשתמע מכך. והנה השלכה זו עצמה על כל המשתמע ממנה באה לכלל ביטוי מובהק גם בספרות הזוהר בשינוי בולט אחד, שניתן לראותו כנובע באורח מסקני מתפיסתו של ר' עזריאל. כוונתי להחלפתן של הנגזרות השונות של השורש 'אמן' בכינוי 'אמונה' או 'מהימנותא' כסמל משותף לרכיביו השונים של 'רזא דמהימנותא'. הנה כי כן מצינו בספרות הזוהר, שספירת חכמה נקראת בשם 'אב האמונה',⁸⁹ וזאת משום שבינה היא 'אמונה',⁹⁰ או 'מהימנותא עלאה',⁹¹ ויחד עם ספירות תפארת ומלכות — 'רזי דמהימנותא'.⁹² כיוצא בכך אנו מוצאים שספירת תפארת נקראת 'קשרא דמהימנותא',⁹³ ספירות נצח והוד הן 'רזא דמהימנותא',⁹⁴ ויותר מכל השאר — ספירת מלכות, הנקראת לעתים, כמוה כבינה, 'מהימנותא עלאה',⁹⁵ ולעתים — 'אמונת ישראל',⁹⁶ או 'אמונה דקב"ה' ו'מהימנותא דקב"ה',⁹⁷ אך על־פי־רוב היא נקראת 'אמונה' או 'מהימנותא' סתם.⁹⁸ כללו של דבר: כל הספירות, הן כשלעצמן והן כדרך השתקפותן בספירת מלכות, מציינות את מדרגות האמונה הנבדלות מן המדרגות האחרות, שהן מדרגותיהן של אומות העולם, ובמשתמע אינן אלא מדרגות הכפירה.⁹⁹ והיוצא מכאן הוא שעל האדם מישראל להיכנס אל 'סוד האמונה' ולהידבק במדרגותיו, ובמקביל לכך עליו להימנע מלהידבק במה שאיננו 'סוד האמונה', כלומר במה שמחוצה לו ומתחתיו.¹⁰⁰ בהקשר זה ראוי גם להזכיר את הגדרתן של ספירות חסד, גבורה ותפארת כשלושת קשרי האמונה, המגלמים בתור שכאלה את מבנה היסוד — מבנה שלושת הקווים — של כל מערכת הספירות, ובהקבלה ניגודית להם — את שלושת הקשרים של הטומאה, שלעניננו כאן ניתן לראותם כשלושת הקשרים של הכפירה. שכן ביציאה מתחום שלטונם, שהיא עיקרה של גאולת מצרים, התגלם נצחונה ההיסטורי של האמונה על הכפירה.¹⁰¹  

המוטיב השלישי הוא הצגתו של מידרג אונטי־מטפיסי של האמונה, הגלום בעצם הפירוט של מרכיבי ה'רזא דמהימנותא', שכל אחד מהם הוא בבחינת 'רזא דמהימנותא' בזעיר אנפין. הילכך נמצא העניין בספרות הזוהר מפורש יותר מאשר אצל ר' עזריאל, שהרי כאן מדובר חד־משמעית, כפי שכבר ראינו, במדרגות שונות של האמונה, שהאדם מתעלה אליהן ומתקשר בהן, ולפי מידת התעלותו והתקשרותו נקבעת ודאות אמונתו ומעלתה. העניין יומחש לנו משנבחן, דרך משל, את מדרגת האמונה המגולמת בספירת מלכות. אין ספק שזו הספירה אשר יותר מכל שאר הספירות מוצגת בספרות הזוהר, כפי שכבר נוכחנו לדעת, כ'אמונה', כ'מהימנותא', וכ'רזא דמהימנותא', ולא עוד אלא שביחס לכל מה שמחוץ לתחום האמונה היא אף נתפסת כאמונה שלמה.¹⁰² והנה מסתבר, שביחס למדרגות האמונה שמעליה היא איננה אמונה שלמה כל עיקר, שהרי מצינו כי בעת ובעונה אחת היא מגלמת גם את חוסר הוודאות, אם לא את הספק, כמאמר התיקונים: “והארץ לעולם עומדת דא שכינתא דאיהי אתקריאת אולי. ועלה אתמר כולי האי ואולי... ועלה אתמר על אובל אולי [דניאל ח, ב]".¹⁰³ דומה שהיבט זה בהווייתה של ספירת המלכות יוצא ללמד על העיקרון שככל שמדרגת האמונה תחתונה יותר כן גדל בה יסוד אי־הוודאות והספק, וככל שהיא עליונה יותר כך הולך ומצטמצם יותר חלקו של היסוד הזה, וממילא גדלה מידת ודאותה. עיקרון זה, אשר הסתמן כבר, כפי שראינו, במשנתו של ר' עזריאל, מקבל ביטוי מפורש יותר בספרות הזוהר. בה הוא מוצג כעיקרון כללי, שאינו כרוך בהכרח בסוגיית האמונה והכפירה. כך הוא מתגלה לנגד עינינו, למשל, בהבחנה בין מתיבתא דרקיעא לבין מתיבתא עילאה, לאמור: “כל מה דאקשו במתיבתא דרקיעא אינון במתיבתא עילאה מתרצין. במתיבתא עילאה לית תמן פרכי וקושיין אלא במתיבתא דרקיעא",¹⁰⁴ ובניסוח קצת שונה: “במתיבתא עלאה... דלית בה קושיה וספק".¹⁰⁵ וכסבור אני שאין כל מניעה מלהסיק מכאן, שמה שחל על לימוד התורה יכול לחול גם על האמונה. 

עד כאן על שלושת המוטיבים, שדי בהם כמדומני כדי להמחיש בעליל כיצד משקפת ספרות הזוהר נאמנה את עיקריו של דגם היסוד שגובש על־ידי ר' עזריאל, עם שהיא גם מפתחת ומחדדת אותו בנקודות מסויימות. לא יהיה זה אם כן בלתי סביר להניח, שכל מי ששאב השראה והשפעה מספרות הזוהר כמו ממילא התייחס אל הדגם האמור אף בלא שיכיר את כתביו של ר' עזריאל. כאלה הם מכל מקום פני הדברים, לדעתי, אצל ר' נחמן מברסלב מחד גיסא ואצל הרב קוק מאידך גיסא. כל אחד מהם ניסח את עמדתו בסוגיית האמונה והכפירה תוך הסתמכות מפורשת על ספרות הזוהר, אך באופן המחייב את המבקש לרדת לעומקה של השקפת כל אחד מהם בנידון לבחון אותה לאור דגם היסוד של ר' עזריאל, כפי שנתברר לנו לעיל.  

*המשך בספר המלא*