חוששני כי שני החיבורים שמהם מורכב כרך זה עשויים להיראות לא שווים לא בחשיבותם ולא בשאיפה העומדת בבסיסם. מבחינה הגיונית, השני היה אמור לבוא לפני הראשון שאת יסודותיו הביקורתיים הוא מבקש לכונן. אלא שאני חושש שהר דפים זה הוליד כנראה עכבר: האם צריך להזיז כל כך הרבה אוויר, להשתמש בכל כך הרבה קולמוסים ולמלא כל כך הרבה נייר כדי להשלים כמה שיקולים מתודולוגיים? ומכיוון שהחיבור השני יצא למעשה מהראשון, העדפתי לשמור על הסדר הכרונולוגי שמנקודת מבט דיאלקטית הוא תמיד המשמעותי ביותר.

לשאלת המתודה הוא חיבור נסיבתי: זה מה שמסביר את אופיו ההיברידי במקצת. ומאותו הטעם נראה שהבעיות נידונות בו תמיד בעקיפין. כתב־עת פולני החליט לפרסם בחורף 1957 גיליון שמוקדש לתרבות הצרפתית; הוא רצה לתת לקוראיו תמונה רחבה של מה שעדיין קוראים לו אצלנו ״משפחות הרוח שלנו״. הוא ביקש את שיתוף הפעולה של כותבים רבים והציע לי לכתוב על הנושא: ״מצב האקזיסטנציאליזם ב־1957״.

אני לא אוהב לדבר על האקזיסטנציאליזם. מחקר מטיבו אמור להיות לא מוגדר. אם נקרא לו בשם ונגדיר אותו, נסתום עליו את הגולל: מה נותר? צורה סופית ומיושנת של התרבות, משהו כמו מותג של סבון, במילים אחרות, אידאה. הייתי דוחה את בקשת חבריי הפולנים לולא ראיתי בכך אמצעי להביע, בארץ שבה התרבות מרקסיסטית, את הסתירות האקטואליות של הפילוסופיה. מבחינה זו, האמנתי שאוכל לקבץ את העימותים הפנימיים שמשסעים אותה סביב ניגוד עיקרי: זה שבין הקיום לידיעה. אבל יכולתי להיות יותר ישיר אילולא היה צורך בשל שיקוליו של הגיליון ״הצרפתי״ שאדבר תחילה על האידאולוגיה האקזיסטנציאלית, כפי שהם ביקשו מפילוסוף מרקסיסט, אנרי לפבר, ״למקם״ את הסתירות ואת ההתפתחות של המרקסיזם בצרפת במהלך השנים האחרונות.

לאחר מכן פרסמתי מחדש את מאמרי בכתב העת ״זמנים מודרניים״ (LesTemps Modernes) אבל הכנסתי בו שינויים משמעותיים על מנת להתאימו לדרישות הקוראים הצרפתים. זו הגרסה שאני מפרסם היום. מה שנקרא במקור אקזיסטנציאליזם ומרקסיזם קיבל את הכותרת לשאלת המתודה. והרי לבסוף, אני מציג שאלה אחת. אחת בלבד: היש בידינו כיום אמצעים לכונן אנתרופולוגיה מבנית והיסטורית? זו תמצא את מקומה בתוך הפילוסופיה המרקסיסטית כיוון שאני מחשיב את המרקסיזם – כפי שנראה בהמשך – כפילוסופיה הבלתי ניתנת לחריגה של זמננו וכיוון שאני רואה באידאולוגיית הקיום ובמתודה ״המבינה״ שלה מובלעת בתוך המרקסיזם עצמו שמוליד אותה ומתכחש אליה גם יחד.

מהמרקסיזם שהחייה אותה מחדש, ירשה אידאולוגיית הקיום שתי דרישות שהמרקסיזם עצמו שימר מההגליאניזם: אם לאמת חייב להיות מקום באנתרופולוגיה, היא חייבת להיות מתהווה, היא מוכרחה להיעשות כלילה. מובן מאליו שהדרישה הכפולה הזו מגדירה את התנועה של ההוויה וההכרה (או של ההבנה) שאנו קוראים לה מאז הגל ״דיאלקטיקה״. כן אני מניח כמוסכם בשאלת המתודה שכלילה כזו נמשכת באופן תמידי כהיסטוריה וכאמת היסטורית. על בסיס הבנה יסודית זו ניסיתי להפיץ אור על העימותים הפנימיים של האנתרופולוגיה הפילוסופית ויכולתי במקרים מסוימים לשרטט – על הקרקע המתודולוגית שבחרתי – את הפתרונות הזמניים של הקשיים האלה. אבל מובן מאליו שהסתירות וחריגותיהן הסינתטיות מאבדות כל משמעות וכל ממשות אם ההיסטוריה והאמת אינן כלילתיות, אם, כמו שטוענים הפוזיטיביסטים, יש היסטוריות ויש אמיתות. לכן, נראה היה לי הכרחי, בזמן שהתקנתי את החיבור הראשון, להתמודד סוף סוף עם הבעיה היסודית. האם יש אמת של האדם?

 שום אדם – אפילו לא האמפיריציסטים – לא קרא מעולם לסידור הפשוט – יהיה אשר יהיה – של מחשבותינו, בשם תבונה. לדידו של ה״רציונליסט״, צריך שסידור זה יפיק או יכונן את סדר ההוויה. כך, התבונה היא יחס מסוים של ההכרה ושל ההוויה. מנקודת מבט זו, אם יחס הכלילה ההיסטורית אל האמת הכלילתית מוכרח להיות אפשרי ואם יחס זה הוא תנועה כפולה בהכרה ובהוויה, יהיה זה מוצדק לקרוא ליחס נע זה תבונה; מטרת מחקרי תהא, לפיכך, לקבוע אם התבונה הפוזיטיביסטית של מדעי הטבע היא זו שאנו מוצאים בהתפתחות האנתרופולוגיה או אם מההכרה ומההבנה של האדם על ידי האדם משתמעות לא רק מתודות מיוחדות אלא תבונה חדשה, כלומר, יחס חדש בין המחשבה ומושאה. במילים אחרות, האם יש תבונה דיאלקטית?

למעשה, לא מדובר על גילוי של דיאלקטיקה: מצד אחד, המחשבה הדיאלקטית נעשתה מודעת לעצמה, מבחינה היסטורית, מאז תחילת המאה שעברה; מצד אחר, הניסיון ההיסטורי או האתנולוגי הפשוט מספיק כדי להאיר ענפים דיאלקטיים בפעילות האנושית. אלא שמצד אחד, הניסיון – באופן כללי – אינו יכול לייסד בעצמו בלבד אלא אמיתות חלקיות וקונטינגנטיות; מצד אחר, המחשבה הדיאלקטית היתה עסוקה, מאז מרקס, במושאה יותר מאשר בעצמה. אנו מוצאים כאן שוב את הקושי שפגשה התבונה האנליטית בסוף המאה השמונה־עשרה כאשר היה צורך להוכיח את הלגיטימיות שלה. אלא שהבעיה נעשתה קשה יותר מכיוון שהפתרון של האידאליזם הביקורתי כבר מאחורינו. ההכרה היא אופן של ההוויה, אבל בפרספקטיבה המטריאליסטית, אין בכלל מקום לשאלה של צמצום ההוויה אל המוכר. אין זה משנה: האנתרופולוגיה תיוותר ערימה מבולבלת של הכרות אמפיריות, אינדוקציות פוזיטיביסטיות ופרשנויות כלילתיות, כל עוד לא נבסס את הלגיטימיות של התבונה הדיאלקטית, כלומר, כל עוד לא נקנה את הזכות ללמוד אדם יחיד, קבוצת בני אדם או אובייקט אנושי בכוללות הסינתטית של משמעויותיהם ושל התייחסויותיהם אל הכלילה המצויה במהלכה, כל עוד לא נבסס את הטענה שכל הכרה חלקית או מבודדת של בני אדם אלה או של תוצריהם חייבת להיחרג לעבר הכוללות או להצטמצם לטעות מתוך אי־שלמות. המאמץ שלנו יהיה, אם כן, ביקורתי בכך שהוא ינסה לקבוע את התקפות ואת הגבולות של התבונה הדיאלקטית, מה שמדגיש את הניגודים והקשרים בין תבונה זו לתבונה האנליטית והפוזיטיביסטית. אך הוא מוכרח, מעבר לכך, להיות דיאלקטי מכיוון שכאשר מדובר בבעיות דיאלקטיות, הדיאלקטיקה היא היחידה שכשירה לכך. אין זו טאוטולוגיה: אַראה זאת בהמשך. בכרך הראשון של חיבור זה, אתחום את עצמי לשרטוט תיאוריה של מכלולים מעשיים (théorie des ensembles pratiques), כלומר, של סדרות ושל קבוצות כמומנטים של הכלילה. בכרך השני, שיופיע בהמשך, אטפל בבעיית הכלילה עצמה, כלומר, של ההיסטוריה המצויה במהלכה ושל האמת המתהווה.