מבוא
ספר זה מציע לקרוא את התנ"ך בדרך חדשה: כמסמך של תיאוריה מדינית וחברתית.
מקיאבלי, הובס, לוק והאבות המייסדים של ארצות הברית, כולם חיפשו בתנ"ך השראה למגוון התיאוריות המדיניות שלהם, והפכו בו כדי למצוא אישוש לרעיונותיהם. תנועות כגון תיאולוגיית השחרור מוסיפות עד עצם היום הזה לגייס את התנ"ך לשירות מצען הפוליטי. אולם מטרתי בספר הזה אינה לרתום את הטקסט המקראי לשום עמדה פוליטית עכשווית. אני מבקש לחזור אל הראשית, ולמצוא בתנ"ך מסרים פוליטיים בתוך ההקשר של עולמו שלו - העולם הפוליטי והחברתי של המזרח הקדום.
יוון העתיקה מתוארת תכופות כערש המחשבה המדינית המודרנית, אולם לאמיתו של דבר שורשיה של המחשבה המדינית המודרנית נטועים במידה לא פחותה במקרא, ובעיקר בחמשת חומשי תורה. כשאנו מתחקים אחר מסריו הפוליטיים של התנ"ך - גם אם לא כולם ישימים היום במלואם - אנו דומים לאותו אדם התר אחר היקרים שבזיכרונות ילדותו. כשאנו מחפשים את ציוני הדרך שאנו הולכים בה היום, מתקבל בהחלט על הדעת שנבקש לחשוף את רשתות הקואורדינטות הקדומות שהוגי העבר ניווטו לפיהן. נכון, מרחק רב מפריד בינינו לבין אבותינו. ובכל זאת, ההיסטוריה של הרעיונות אינה בהכרח קו ישר החוצה את הזמנים. היא עשויה להיות גם תהליך מעגלי. נסיבות חיינו מציבות אותנו לעתים בקרבה מפתיעה למצבים מן העבר הרחוק. בחינת הרעיון הזה עשויה לחשוף בפנינו תשובות אפשריות חדשות לבעיות המרכזיות המעסיקות אותנו כיום, או לפחות לגרום לנו לשאול אילו מיסודות ההגות המדינית והחברתית של זמננו קבועים - ואילו מהם עשויים להשתנות. כפי שהעיר שייקספיר, "העבר הוא רק המבוא".
הספר עוקב אחר הדרכים המגוונות שבהן גוף נרחב של טקסטים מקראיים, בעיקר בתורה, שָאף לנַכס מושגים, חוקים ומבנים, שהיו יסוד מוסד בנוף הפוליטי והחברתי של המזרח הקדום, כדי לפתח את יסודותיו של סדר חדש ושוויוני יותר. הסדר החדש המתואר במקרא עומד בניגוד למבנה הכלכלי חברתי שאפיין את תולדות המזרח הקדום לגלגוליהן, מבנה שהתבסס על חלוקה בין מעמד שולט המטיל מסים לבין מעמד נשלט המשלם מסים. למטרותינו כאן, מעמד הוא קבוצה הנוצרת סביב הפקה, ייצור, העברה, הפצה, שיווק וצריכה של עודף כלכלי. שתי קבוצות אלו, המנצלים והמנוצלים, הן שני צדיו של מטבע אחד. המעמד השולט המטיל מסים מורכב, בעיקרו של דבר, מהאליטה הפוליטית; מונח שכיח העשוי להתייחס לשליטים ילידים או זרים באותה מידה. מעמד זה כולל לא רק את האצולה, אלא גם את כל מי שיוצא נשכר מקרבתו אליה: אנשי מִנהל, אנשי צבא ודת, סוחרים ובעלי קרקעות, שנהנים ישירות או בעקיפין מעוצמתו של השלטון. המשותף לכל אלו הוא שהם השתתפו בהפקת תוצרת, או שפע, מהמעמד הנשלט המשלם מסים: חקלאים ומגדלי מקנֶה, עבדים, פועלים לא מקצועיים, כל אלו שאינם שואבים שפע מפועלים אחרים אלא מעמדם בתרבות גוזר עליהם שהשפע שהם מייצרים יילקח בידי בני מעמד האליטה והקבוצות הקשורות בו. הוא נלקח מהם בצורת מיסוי, עבודת עֶבד, דמי שכירות או עבודה לצורך החזרת חוב.
זיהויַם של מעמדות מובחנים במזרח הקדום מתעתע. חוקי ח'מורבי וחוקי אשנונה, המתוארכים לראשית האלף השני לפני הספירה, מבוססים על חלוקה לשלושה מעמדות, אולם במסמכים רבים אחרים מהמזרח הקדום אין אזכור ברור ומפורש לחלוקה מעמדית של החברה. אפילו קו הגבול בין עבודת עבד לעבודה שאינה כזו הוא חמקמק, שכן יש עדויות על אנשים שלעתים נחשבו עבדים ולעתים לא, ועל אנשים שנקראו עבדים ובו בזמן שימשו מפקחים על עבודתם של אחרים. אולם הדיכוטומיה בין אלו שייצרו את השפע ואלו שצרכו אותו תקֵפה במהותה.
אין בכך כדי לומר שמדינות המזרח הקדום היו "עריצויות מזרחיות" מזוקקות. שליטה מלאה בחברה באמצעות ריכוז כוח מדינתי לא היתה המצב השכיח. ברוב המקרים, השליטה היתה דרך אמנה חברתית סמויה בין המנצלים והמנוצלים. בתמורה למסים ולכוח אדם מגויס, על המדינות ושליטיהן היה להגן על רווחתם הכללית של הנתינים: לשמור על מערכות ההשקיה, לקיים חוק ומשפט, לדכא התקוממויות, וכמובן להגן עליהם מפני פלישה צבאית.
דיכוטומיה חברתית זו, בין אלו שגבו את המס ונהנו ממנו לבין אלו שנשאו בעול הייצור ובנטל המס, היתה בלי ספק מושרשת במדינות הענק הקדומות, ולעתים קרובות גם בישויות מדיניות בגודל צנוע יותר. חשוב לציין זאת, מפני שהופעתו של עם ישראל בארץ כנען אירעה בתקופה שבה מדינות הענק היו בשקיעה. באמצע האלף השני לפני הספירה החל באימפריות הענק של המזרח תהליך של קריסה, וקמו מדינות קטנות יותר כגון ישראל, אדום ומואב. בתקופות שבהן דעך ריכוז הכוח בידי מעצמות גדולות הופיעו מערכות שליטה הדוקות יותר של ערי מדינות. כך היה, למשל, בכנען בסוף האלף השני לפני הספירה. שליטים מקומיים העניקו לאוכלוסייה קרקעות תמורת שירות שתבעו ממנה, וכך יצרו מערכות של תלות כלכלית, חברתית ופוליטית. כלכלת המסים וההיררכיה המעמדית התקיימו בקהילות מקומיות גם בהיעדר מנגנוני המִנהל של המדינה הגדולה.
בחמשת חומשי תורה מועלים קווי יסוד לסדר חברתי ודתי שוויוני יותר, המבטל את הריבוד החברתי שהפריד בין המעמד השולט המטיל מסים לבין המעמד הנשלט המשלם מסים. כדי לחדד טענה זו נדרשת הגדרה של המונחים. במונח ריבוד חברתי כוונתי לכוח קבוע וממוסד הניתן למעמדות מסוימים כדי שישלטו במשאביה הכלכליים, הצבאיים והפוליטיים של חברה. חברה שוויונית יותר היא חברה שמחלישה במידה ניכרת את היררכיית הריבוד הקבוע והממוסד גם אם היא לא מבטלת אותה באופן אבסולוטי.
כדי להפיח ממשות בהגדרות אלו, ניטע אותן במונחים המוכרים לנו מהמסורת המערבית. אחד המאפיינים המכוננים של המהפכות במאות השמונה עשרה והתשע עשרה באירופה היה דחייתם של זכויות היתר ושל הכוח הפוליטי שהוענקו לאצולה - וכתוצאה מכך פסילה של מערכות שהיו עד אז מבוצרות היטב: החלוקה הכיתתית, השיטה הפיאודלית והעבדות. חשוב להדגיש שגם לאחר המהפכות הללו יכול היה האי שוויון להימשך, וכך אכן היה. אולם מקומו של אדם במערכת אי שוויונית זו לא היה עתה גזירה שניחתה עליו מיום היוולדו, אלא תוצאה מוצדקת של תחרות בין אנשים הנבדלים זה מזה בכישוריהם.
גם ליוון ולרומא קמו מתַקני חברה. אולם לא בכתביו של סולון, הרפורמטור הפוליטי האתונאי בן המאה השישית לפני הספירה; לא בכתבי ליקורגוס, המחוקק הספרטני האגדי בן המאה השביעית לפני הספירה; ולא במאבק הבין מעמדי בין הפלבאים והפטריצים ברומא, שארך שתי מאות - אף לא באחד מאלו היה ניסיון למחוק את הבדלי המעמדות. הרעיון גם לא הועלה, ולוּ כמשאת נפש, בידי הוגים בני העת העתיקה כגון אריסטו, אפלטון ופוליביוס שתיארו את החברה האידיאלית. "כבר בלידתם," כתב אריסטו, "יש הנוטים להיות נשלטים ויש הנוטים לשלוט." ההנחה היתה שאחדים יהיו עשירים, ורבים - רבים מאוד - יהיו עניים. לא רק מפני שזו דרך העולם, אלא מפני שזו הדרך הנכונה. כמובן, אפלטון ואריסטו הטיפו לצדק וגינו את רדיפתם בזדון של בני המעמדות הנמוכים. אולם כפי שציין אריסטו, ובכך היטיב לבטא את רוח הצדק היוונית, צדק פירושו שבשווים ינהגו כשווים, ובבלתי שווים - כבלתי שווים. היוונים והרומים האמינו בכל לבם בקיומה של הרמוניה בין מעמדות שונים (ביוונית "הרמוניה" ובלטינית "קונקורדיה"). גם לדידם של בני ימי הביניים, חברה מסודרת היתה חברה שכל מעמד סוציו אקונומי מילא בה תפקידים משלו למען הטוב המשותף. הבדלי המעמדות נחשבו מרכיב מהותי בתפקוד החברתי. הוגים מדיניים מהתקופה הקלאסית ועד הרנסנס באיטליה הניחו שאלו שאינם נהנים מעצמאות לא יוכלו להשיגה.
הריבוד החברתי בוצר היטב גם במזרח הקדום. שליטים מצרים, מסופוטמים ואחרים השתבחו אמנם בפעולות של רצון טוב כלפי בני המעמדות הרמוסים, והתרבויות בארצות אלו, בייחוד במצרים, הצמיחו ספרות הסברה שקראה לציבור לנהוג באורח דומה. ובכל זאת, כמו ביוון העתיקה, גם במזרח הקדום לא נמצא שום ביטוי לאידיאל של חברה שאין בה הבדלי מעמד על בסיס שליטה במשאבים כלכליים, צבאיים ופוליטיים.
אכן, התורה מדברת במפורש על ריבוי מעמדות בישות המדינית הישראלית, ומציירת סדר חברתי שאי אפשר לכנותו שוויוני במלוא מובן המילה. התורה מדברת על בעלי זכויות יתר כגון המלך, הכהנים והלויים. אולם שליטתם של אלו במשאבים הכלכליים והפוליטיים מוגבלת ביותר, ודאי לעומת זו שמקביליהם בתרבויות השכנות במזרח הקדום נהנו ממנה. בתחתית הסולם החברתי נמצאים העבדים, ובתורה יש חוקים מפורטים הנוגעים לתנאי העסקתם. גם כאן עיבדה התורה נורמות קיימות הנוגעות לעבודת חוב, במאמץ להקהות את האבחנה שבין העבד והחופשי. אולם בעיקר אַראה בספר שבקרב חבריה החופשיים של הישות המדינית הישראלית, שאינם כהנים ולויים, התורה מבטלת את החלוקה בין מעמד מטילי המס, בעלי הכוח הכלכלי והפוליטי, לבין המעמד הגדול יותר של משלמי המס. התורה מנסחת סדר חברתי, פוליטי ודתי חדש, הראשון המושתת על רעיונות שוויוניים ועל הרעיון של חברה שבלבה מעמד אחד, הומוגני, שהכוח מפוזר בו שווה בשווה.
חמשת חומשי תורה משמיעים, להערכתי, הכרזה ברורה בדבר הסדר החדש הזה, אולם קול זה נשמע גם בספרי מקרא אחרים, וגם עליהם אשען בדברַי. כמובן, בהבליטי את הטקסטים העושים כך, תהיה לי גם הזדמנות להצביע על טקסטים אחרים שקול זה אינו נשמע בהם. לא אנסה לטעון שהמקרא מציג עמדה מונוליתית, העֶמדה המקראית בה' הידיעה. המקרא מדבר בקולות רבים לאורך מאות שנים רבות. מטרתי היא להתכוונן לקול שוויוני מסוים, העובר כחוט השני לאורך ספרי המקרא, וחמשת חומשי תורה בפרט.
כמו כל חיבור מחקרי, גם חיבורי זה מושתת על סדרה של הנחות מתודולוגיות. אבהיר אותן כבר עתה. ראשית, מטרתי בספר זה היא להתחקות אחר קו מחשבה חברתי ופוליטי בתוך מה שמכונה בדרך כלל דת המקרא ולא הדת הישראלית. במונח הדת הישראלית כוונתי ליישומה הממשי של הדת בישראל של תקופת הברזל (מהמאה האחת עשרה למאה השישית לפני הספירה), על גווניה וגלגוליה. מחקרים רבים ניסו להתחקות אחר התפתחותה של דת ישראל הקדומה. יוליוס ולהאוזן, למשל, הידוע יותר כמי שייחס חלקים שונים בתורה למקורות שונים, הקדיש את עיקר עיונו בספרו המרכזי אקדמות לדברי ימי ישראל לא לתולדות הטקסט של התורה אלא לתולדות הדת הישראלית. מחקרים אלו מבקשים בדרך כלל לברר כיצד התנהלו חייו הדתיים של עם ישראל: מה שמעבר לאמור בכתובים, ומה שמאחוריו. מגמה מחקרית זו היא לגיטימית, אך אין היא מגמתי שלי. אני מניח מלכתחילה שרבים מהטקסטים שאנתח אינם משקפים במדויק את המציאות החברתית, הדתית והפוליטית שרוב בני ישראל הקדומה חיו בה ברגע נתון כלשהו. ייתכן שהטקסטים הללו משקפים למעשה רק את המנהגים, האמונות והנורמות של יחידים, של אסכולות מסוימות או של מגזרים מסוימים בחברה. אם לשפוט על פי דברי המוסר שהשמיעו הנביאים, לא תמיד חי עם ישראל על פי הדרך שהתוו לו כתבי הקודש שלו. באומרי דת המקרא אני מתכוון לתמונה - המיופה לעתים - של מושגיה, מִבְניה ומוסדותיה של החברה הישראלית כפי שהיא מצטיירת לעיניו של המעיין במקרא.
הרעיונות והמוסדות שאני מתכוון להבליטם ולעמוד על טיבם לא נוצרו במקרא יש מאין. הרקע החברתי, המדיני והדתי של המזרח הקדום הוא לַמקרא הנחת יסוד שאי אפשר לו בלעדיה. אולם כדי להבין את האידיאולוגיות והמוסדות שמתווה התנ"ך, אין אנו יכולים להסתפק בציון עצם העובדה שהם נבנו בהתייחס לאידיאולוגיות ומוסדות מקבילים במקומות אחרים. עלינו לתת דעתנו לניגודים שבין תופעות מקבילות אלו. יש ללמוד את הרעיונות המקראיים על רקע סביבתם הספרותית והתרבותית, כדי שאפשר יהיה להעריך באיזו מידה כל אחד מהם משקף את מה שהיה קיים בסביבה או מנוגד לו ומציע חידושים.
סוגיית תִארוכם של הטקסטים המקראיים, ותִארוכם של החומרים המצויים בתורה בפרט, היא אולי הטעונה שבין כל הסוגיות בעולם חקר המקרא. משום כך אני מבקש להבהיר כבר עתה את הנחות העבודה שלי. שיטת ביקורת המקורות משמשת חוקרי מקרא זה שנים רבות, ובחוגים מחקריים רבים היא עדיין הגישה השלטת. גישה זו נוטלת את הטקסט המקראי שבידינו וחופרת בתוכו כדי לגלות את הפרה היסטוריה שלו: את החלקים, או המסמכים, שהוא מורכב מהם; את הרקע ההיסטורי והחברתי לחיבורם יחדיו; את ההתפתחות הטקסטואלית של קטעים מתוכו, ואת הסיבות לה. גישה זו מלמדת על שאיפה לחשוף את ההיסטוריה החברתית והדתית של עם ישראל. חקר הטקסט הוא מבחינתה מכשיר לחקר ההיסטוריה הזו: השלבים שהחוקר מזהה בתוכו הם עדים לתקופות בתולדות ישראל ובהתפתחותה הדתית. צורתו הסופית של הטקסט נחשבת לצעיף שרירותי ומטעה, שיש להסירו כדי לחשוף את מה שחשוב באמת: האנשים והמאורעות הממשיים שיצרו את המסמכים המקוריים שהמקרא מבוסס עליהם ואת הדברים שבעל פה שקדמו להם.
במחקרי זה אני בוחן את הטקסט של התורה בצורתו שהגיעה לידינו, הצורה שהתגבשה בתום כל תהליכי העריכה וההתקנה, ואיני נוטה לבחון את גלגוליה הקודמים האפשריים. חמשת חומשי תורה, בצורתם הנמצאת בידינו, מעידים על עצמם שהם נועדו להיקרא בשלמותם ועל פי סדרם. עיקר מעייני הוא אפוא באופן שבו הטקסט בצורתו הנוכחית מתפקד כיחידה שלמה. הנחתי היא שכאשר אנו עוקרים חלקים מתוך השלם, כאשר אנו בוחנים מילים, ביטויים ואמצעים רטוריים במנותק ממשמעותה הרחבה של היצירה, אנו בהכרח מוציאים את הטקסט המקראי מהקשרו הקומוניקטיבי. עם זה, אין פירוש הדבר שקל להגיע לקריאה חלקה והרמונית של התורה, בין בחלקיה הסיפוריים ובין באלו המשפטיים. אסטרטגיית הקריאה שלי מבקשת לאתר את הסתירות והאי התאמות שיש בתוך חלקיה המשפטיים. בהערות השוליים אתייחס למחקרים הדיאכרוניים העוסקים בהן. אולם, בלי לזלזל באותם הבדלים, במרכז חיבורי יעמדו מוטיבים ורעיונות בתחומי המדינה והחברה השוזרים פרשיות בתורה על חוט אחד.
בהתמקדות בצורתו הסופית של הטקסט, ובצמצום העיסוק בדרך היווצרותו, יש יתרון מתודולוגי חשוב. ניתוחים דיאכרוניים - כאלו שעניינם ההיקף והתוכן של המסמכים המקוריים, המועד והסדר של חיבורם ותהליכי התגבשותם הטקסטואלית - עומדים בלבו של ויכוח מחקרי גדול. עולם חקר המקרא מצמיח כיום שלל שיטות ותיאוריות המתמודדות עם השאלות הללו, ובה בשעה כמעט שאינו מוכן לזנוח הנחות מימים עברו. במידה מסוימת, מדובר בפתיחות מבורכת לריבוי גישות, פתיחות ההולמת את עושרן של התפיסה האנושית והחוויה האנושית. יחד עם זאת מתעורר חשד שהסירוב להשמיט גישות מיושנות משקף איזו חולשה מתודולוגית. כפי שצוטטה הכלכלנית הבריטית ג'ואן רובינסון, "בתחום שאין בו הליך מוסכם לביעור שגיאות, דוקטרינות זוכות לשֵׂיבה טובה." הגישה הסינכרונית שאני מאמץ כאן מבקשת לעסוק בטקסט שעם כל הקשיים שיש בו, הוא עדיין ישות נתונה, קבועה יחסית וממשית. המסקנות הפרשניות שאגיע אליהן עשויות בהחלט להיות נתונות לוויכוח. אך לא כך הפרמטרים הכלליים של הטקסט הנבחן עצמו.
כפי שציינתי, אני מנסה לנתח את הטקסטים הללו ולשפוך אור על המצע השוויוני שהם מעלים על רקע המציאות הגיאו פוליטית של המזרח הקדום. עולמן הפוליטי והחברתי כלכלי של תרבויות האזור הזה ישמש מקור להשוואה, שבעזרתו נוכל להבין את משמעותו של הטקסט מושא מחקרנו. ברוב המקרים, המקבילות שאביא מהמזרח הקדום יהיו מוקדמות מהחומרים המקראיים, וכך אוכל לעמוד על האופן שבו הטקסטים המקראיים משקפים עיבוד של נורמות שקדמו להם והתאמה שלהן להשקפת עולם חברתית ותיאולוגית חדשה.
הפרק הפותח את הספר מציג את הטענה המזינה את כל הפרקים שאחריו. אני טוען שדחייתה של ההיררכיה היא ביטוי לשינוי תיאולוגי מכריע. ההיררכיה החברתית והפוליטית זכתה בעולם העתיק ללגיטימציה מטפיזית, שכן הסדר השמימי נתפס כמקביל לסדר הארצי. מנקודת מבט זו, האיש הפשוט הוא משרת, השלב הנמוך ביותר בסולם ההיררכי - כפי שניכר באפוסי הבריאה המסופוטמיים ומתהדהד במגוון כתבים אחרים. תיאולוגיית הברית של התורה דוחה זאת. להבדיל מהנהוג בחוזים מדיניים מקבילים מתקופת הברונזה המאוחרת (המאות החמש עשרה עד השלוש עשרה לפני הספירה), שנחתמו על ידי מלך כפוף למלך ריבון, מדברי הברית בתורה משתמע שכל ישראל - לא רק המלך, לא רק האצולה, לא רק הכהונה - ממלאים את משבצת המלך הכפוף, הבא בברית עם המלך הריבון, אלוהים. רובם של חומרים אלו גלוי וידוע לפני עולם המחקר זה כחמישים שנה ויותר, אולם אני בוחן אותם שוב באור חדש, ומשני כיוונים. ראשית, אני שואל מן האנתרופולוגיה תצפיות הנוגעות לנוהגי הכבוד בין שליטים ונתינים, ועל רקע פרדיגמת היחסים העולה מהם אני מנתח את מערכת היחסים שבין אלוהים וישראל. שנית, אני קורא שוב חוזים חִתיים המקבילים בצורתם ובלשונם לדברי ברית המצויים בתורה. ממחקר זה אני מגיע למסקנה שלא זו בלבד שעם ישראל, כקולקטיב, הוא בעל המעמד של המלך הכפוף, אלא גם כל אדם ואדם מישראל הוא בעל מעמד זה בפני עצמו - באופן המבטל כל היררכיה בתוך ישראל. תיאולוגיה זו עומדת ביסודה של מערכת מצוות חברתיות ומדיניוֹת שלהבנתה יוקדשו פרקים ב ה.
בפרק השני אבחן כיצד ספר דברים מציע מרשם פוליטי שוויוני למבנה ולמשטר של החברה הישראלית. ספר דברים, בהקשרו בתוך התמונה הכוללת של התורה, הוא האחרון בחמשת חומשי תורה, ורובו ככולו אינו אלא נאום שנושא משה לקראת סופן של ארבעים שנות המסע במדבר. בנאום זה הוא מציג מוסדות ממשל חדשים, ומשדד את מערכות המשטר שהתקיים בשנות הנדודים - לקראת סדר חברתי ופוליטי חדש שייכון עם הכניסה לארץ, לאחר מותו. שוויוניותו של מצע זה מתבטאת בראש ובראשונה בכך שהוא מצמצם את כוחה המוסדי של המלוכה לעומת מה שהיה נהוג במזרח הקדום, וזאת בכמה תחומים: הצבאי, הפולחני, המשפטי, הכלכלי והמיני. נאומו של משה מייסד גם מערכת של בלמים ואיזונים המרסנת את עוצמתם של מוקדי הסמכות: המלך, הכהונה, מערכת המשפט והנביאים. ספר דברים מבקש לבנות את ישראל כקהילה שאין בה אבחנות כיתתיות על רקע כלכלי או פוליטי. עם זה, הכהנים והלויים הם בעלי מעמד מיוחד, שמאפייניו ומשמעותו יידונו בפרק. לבסוף אטען שהמצע הפוליטי השוויוני של ספר דברים משתקף בכך שהוא מתנער מהמוסדות ומהלשון של השבטיות הפטריארכלית, הניכרים היטב ביתר חומשי התורה, וממיר אותם בזהות לאומית קולקטיבית. מחקרים קודמים על שיטת הממשל שמציע ספר דברים התמקדו בפרקים טז יח שלו; אני, לעומת זאת, גורס שכדי לקבל תמונה מלאה של המרשם שנותן ספר דברים לחברה שתקום בארץ ישראל, יש לקרוא את כולו כיחידה שלמה ומלוכדת. בהקשר זה, תפקיד מיוחד יש לפרקים שנהוג לראותם כמסגרת הסיפורית של הספר - פרקים א ד וכז ל. לעומת מחקרים קודמים, שהעירו כי ספר דברים מאמץ כנראה מערכת של איזונים ובלמים, מחקרי מציב את המסר של ספר דברים בנושא זה בתוך תולדות המחשבה המדינית בעולם. סקירה של תיאוריות הנוגעות לכך, מימי הרומים ועד העת החדשה, תגלה כי תיאוריית איזונים ובלמים הדומה לזו העולה מספר דברים הוצעה לראשונה רק בידי האבות המייסדים של ארצות הברית.
אולם סדר שוויוני אינו נוגע רק ליחסיו של האדם הפשוט עם אלוהים ועם המערכת השלטונית. צוין שאפשר להגדיר מעמד כהתגבשות של קבוצות סביב ההפקה, הייצור, ההעברה, החלוקה, השיווק והצריכה של עודף כלכלי. מצע לסדר שוויוני חייב אפוא לעסוק גם באופן חלוקת ההון. בעולמנו הקפיטליסטי, המבנה החברתי נעוץ במערכת הכלכלית. אולם בחברות קדם מודרניות, ובכללן המזרח הקדום, הדינמיקה היתה הפוכה: הסדר הכלכלי היה נגזרת של הסדר החברתי. לאחר שעמדתי בפרק הראשון על התשתית התיאולוגית של הסדר החברתי, ולאחר שהראיתי בפרק השני כיצד היא מתבטאת במבנה המשטר, אני פונה אפוא בפרק השלישי לבחון הסדרים הנוגעים לבעלות על קרקע, למיסוי, להלוואות, לזכויות בעלות, להקלה על בעלי חוב ולמלחמה בעוני. אין לכחד כי בקורפוס המשפטי המגוון המצוי בתורה, העוסק כמעט בכל הסוגיות האלו, יש מתח פנימי ואף אי התאמות. אולם עיון בכתובים יגלה מכנה משותף למקרים רבים: מושגים ומוסדות שמוצאם במשטרים מלוכניים ופיאודליים בארצות המזרח הקדום מעובדים בתורה כך שיתאימו להשקפה קהילתית חדשה. אַראה שבמקומות שהעיבוד המחודש שנעשה בהם מרחיק לכת במיוחד, המניע היה דאגה לכך שאזרחים רבים ככל האפשר יישארו בעלי קרקע וביטחון כלכלי. לעינינו יצטייר המתכון הראשון שנרשם במסורת המערבית לסדר כלכלי השואף למזער את עמדות הכוח והפערים המעמדיים המבוססים על עושר.
בפרק הרביעי אפנה אל התפקיד המשוער של הטכנולוגיה בקידומו של מצע שוויוני זה. כיום אנו מבינים שההשלכות החברתיות שטכנולוגיית תקשורת חדשה, כגון האינטרנט או מכבש הדפוס, מחוללת בתרבות מסוימת תלויות במידה רבה במוסדות החברתיים של תרבות זו ובהשקפות הרווחות בה. המצאת הדפוס הולידה תמורות מרחיקות לכת רק בתרבויות שהיו פתוחות להעצמתו של הפרט - במקרה זה, העצמה על ידי הפצת האוריינות. אימוץ הטכנולוגיה של הכתב האלפביתי והשימוש בו ליצירת טקסטים בישראל הקדומה היו תוצר של יחסים דינמיים בין טכנולוגיה לבין צורת חשיבה דתית וחברתית שאינה חוששת מחינוך ההמונים. במסופוטמיה ובמצרים, לעומת זאת, טקסטים נוצרו, נקראו, שוננו והועברו רק בתוך גבולותיה של אליטת סופרים, ונכתבו בכתב שהיה בהגדרתו קשה ללימוד - הירוגליפים וכתב יתדות. יש לשער שגם בישראל הקדומה האוריינות היתה תמיד נחלתם של סופרים מקצועיים. אולם פסוקים בספר דברים, בספר שמות ובספרי הנביאים מן המאות השמינית והשביעית לפני הספירה מלמדים שהטקסטים הללו נועדו להמונים: להיקרא באוזניהם, להישמר בזיכרונם ולהיות מועברים על ידיהם. תפקידם העממי של הטקסטים, כאמצעי להעברת רעיונות, ומציאותו של מיעוט מלומד השוקד על הפקת טקסטים לשימושם של ההמונים, קשורים בשימוש בכתב אלפביתי. תרומתה המכרעת של המצאת הדפוס לפריחתה של אירופה המערבית במאה השש עשרה זורה אור על הדרך חסרת התקדים שבה ביקש המקרא למצות את הטכנולוגיה החדשה של הכתב האלפביתי בקצהו הדרום מזרחי של הים התיכון, אלפי שנים קודם לכן: ניצול כוחו התקשורתי של הטקסט האלפביתי להשגת תפוצה נרחבת. שעה שבמסופוטמיה ובמצרים הופנתה הכתיבה פנימה, כמקור כוח מוגן, בישראל היא הופנתה החוצה ושיקפה בכך את הדחף השוויוני של התנ"ך. הפצתם של כתבים להמונים בדרך של כתיבה וקריאה צועדת יד ביד עם יעדים נוספים של המקרא: הפנמתה של דת לאומית, המעבר מפולחן של עצמים לפולחן של מילים ורעיונות ועלייתה של ספרות לאומית בלשון הלאומית. בחינת מעמדה ותפקידה של הכתיבה במחשבה היוונית בכלל ובהגותו של אפלטון בפרט תבליט את המעמד המיוחד שהעניקה מחשבת המקרא לכתיבה.
חוקרי עלייתו של הרומן באנגליה של המאה השמונה עשרה העירו שהתפתחות סוגת הרומן כיורשתם של הדרמה ושל השיר האפי היא ראי למחשבת הנאורוּת על הטבע, על היחיד ועל המעמד. הרומן אִפשר את התפתחותן של טכניקות ספרותיות חדשות, שהיו בעת ובעונה אחת הד להלוך הרוח ההומניסטי וזָרז להמשך התפתחותו. תופעה זו משמשת בפרק החמישי להמחשת תופעה דומה, מוקדמת יותר: הסיפור המקראי אימץ ופיתח צורות סיפוריות מהמזרח הקדום כדי להעביר טוב יותר את המסרים השוויוניים שלו. הדבר מתרחש, ראשית, ברמת התוכן: סיפורי התורה מעמידים במרכז הבמה אומה שלמה - ולא, כמקובל, מלך בחיר אלוה. זו תופעה שאין שנייה לה בספרות המזרח הקדום. אולם הסיפור המקראי מקדם את רעיון השוויון גם באופן עקיף יותר: באמצעות כלים רטוריים ותחבולות ספרותיות. גם כאשר הברית נכרתת עם האומה כקולקטיב, במהותה היא קוראת לכל פרט ופרט בתוכה לשאוף למצוינות מוסרית ורוחנית. סיפורי התורה, ממש כמו פרקי הנאומים והמצוות הכלולים בה, פונים לכל אדם מישראל. הפואטיקה של הסיפור המקראי מעמידה בראש מעייניה את האפיון המורכב של הדמויות ואת הבלטת הדילמות והניסיונות שגיבוריה חווים. לכל אורך הדרך, מסיפור גן העדן ועד למשברי המנהיגות של משה, הסיפור המקראי מתגלה ככלי חינוכי שידי רב לו בהנחיית בניה של האומה - שכן בדרכו של כל איש בישראל ניצבים לעתים אתגרי הקנאה, הפיתוי, קיום מצוות האל והצורך להתעלות מעל לאינטרס האישי. כדי להראות כיצד טכניקת הסיפור המקראית משקפת את תיאולוגיית הברית ומשרתת אותה, אני משווה בין הסיפור המקראי על הצלת משה אחרי לידתו (שמות ב, א י) לבין האגדה על הצלת סרגון מלך אכד כשהיה תינוק. שני הדיווחים דומים להפליא, אולם כשהדברים מגיעים לאפיון הדמויות ולהצגת הדילמות המוסריות העומדות בפניהן ניכר פער גדול ביניהם: כאן כליו של המקרא מלוטשים שבעתיים.
פרק החתימה יציב את הרעיונות הללו במקומם על המפה של התפתחות מושגי השוויון בתולדות המחשבה המערבית. מטרתי בפרק זה היא לשרטט מה שעשוי לשמש קווי מתאר למחקר השוואתי עתידי. הפרק ידון במושגי השוויון שפותחו בשלוש תקופות מובחנות: יוון הקלאסית, ראשית הנצרות וההוגים המדיניים של ראשית העת החדשה. שתי שאלות עיקריות יידונו לגבי כל אחת מהתקופות: מהו הבסיס לטענה שבני האדם שווים? ומהם הדברים שצריכים להתחלק באופן שווה בין אותם בני אדם שווים? המסקנות, אני מאמין, יכולות לתרום רבות לחשיבה שלנו על היחס בין זכויותינו וחובותינו. הן עשויות להנהיר את מושגינו על זכויותיו של היחיד לעומת זכויותיה של הקבוצה, על היחסים בין קבוצות בהגות המדינית ועל מקורן של הזכויות עצמן.
הקוראים המכירים את הספרות המנסה לחקור את התנ"ך מנקודת המבט של מדעי החברה בכלל ושל מדע המדינה בפרט יבחינו בוודאי בקווי התלכדות בין התוכנית שפרשׂתי כאן לבין אלו שנפרשׂו במהלך שנות חיים שלמים בכתביו של חוקר המקרא נורמן גוטוולד. כשאני חושב על כל אלו שכתביהם העשירו את מחקרי זה, אני יכול לומר בכנות שאינני יודע אם מחקרי, ובייחוד הפרקים השני והשלישי בו, היה אפשרי בלי מפעלו של גוטוולד שקדם לו. בהסכימי עמו בשאלות מפתח רבות, ניסיתי להצעיד את הדיון צעד נוסף בשני תחומים. הכוח המניע את עבודתו של גוטוולד הוא הניסיון לשחזר את ההיסטוריה החברתית והפוליטית של ישראל הקדומה. הוא חיפש את ההיסטוריה החבויה מאחורי הטקסט - ואילו אני בחרתי להתמקד בשאלה כיצד הטקסט עצמו עשוי לתפקד כשלם מלוכד. במקומות רבים נטלתי רעיונות שמקורם בעבודתו, וחזרתי אל הטקסט, בקריאה צמודה, כדי להראות כיצד הם מחיים קריאה זו, וכיצד, מאידך גיסא, הניואנסים העולים בקריאה הצמודה מספקים לרעיונות הללו תימוכין. נוסף על כך הצגתי חומרים מקבילים מהמזרח הקדום, באופן העשוי לזרוע אור על המפנה הרעיוני שמציע הטקסט המקראי ביחס אליהם.
בהצביעי על מה שאני תופס כקול השוויוני בתוך המסורת המקראית, ובתורה בפרט, איני שוכח לרגע שהתמונה שאני מצייר, של חברה שבה מצטמצמים פערי מעמדות על בסיס כוח כלכלי ופוליטי, נוגעת בעיקר לגברים הישראלים, ולא בהכרח לנשים הישראליות. במקרים מסוימים, כמו למשל כאשר נעשית פנייה אל בני ישראל כולם בלשון "אתם", ייתכן שהנמענים הם גברים ונשים כאחד. אולם לא פחות מכך ברור שהמתווה המשורטט בתורה מניח כאקסיומה את כפיפותן של הנשים לגברים, ומדיר אותן מתחומים רבים, כגון בית המשפט, הפולחן הדתי, הצבא והבעלות על הקרקע. מטעם זה אימצתי בדיוני על הקול השוויוני במסורת המקראית את המונח המיושן משהו "האיש הפשוט". יש בביטוי זה פן כוללני, אוניברסלי, המעלה על הדעת את כל הפרטים המשתייכים לחברה מסוימת, יהא מינם אשר יהא - ועם זאת, "איש" הוא בראש ובראשונה גבר, ובאומרנו "האיש" דווקא ולא "האדם" אנו מותירים משהו מטעמה של תפיסת העולם הפטריארכלית, הגברית, האופיינית למזרח הקדום כולו ולמקרא בתוכו.
ברור גם שמחקר מקיף יותר של המרשם שמתווה התורה לישות הפוליטית הישראלית יידרש גם למעמדם ולתפקידם הממסדי של התושב הזר, ה"גר", ושל הזר, ה"נוכרי". עבודתי זו יכולה אפוא רק לשמש התחלה: ניסיון להראות כיצד, בלב סביבה שהחלוקה בין משלמי מסים למטילי מסים היתה מקובלת בה כנורמה, תוכננה ישות אזרחית של אנשים חופשיים.
לסיום עלי לומר כי אני יודע היטב שהיקף הנושאים הנדונים בספר יומרני. נושאו של כל אחד מהפרקים נדון בחיבורים קודמים רבים, חלקם בהיקף של ספר, ולכן מן הנמנע היה להעניק לכל ההיבטים וההתפתחויות המחקריות את מקומם הראוי. זהו כנראה טבעו של ספר המבקש לערוך סינתזה של חומרים רבים, הנתפסים בחלקם כאזוטריים, ולהגישם לקהל הרחב, זה שאינו מצוי במעגל המצומצם של המומחים לחקר המקרא ולמחקר ההשוואתי של המזרח הקדום.
בה בשעה, הספר שואף לקדם את מצבו של המחקר בתחום. לעיל הזכרתי מה כל אחד מהפרקים תורם - כך אני מאמין - לידע הקיים. עם זה, ייתכן מאוד שתרומתו העיקרית של הספר היא בעצם תהליך הסינתזה. בעידן שבו הגישה למקורות ראשוניים היא כמעט בלתי מוגבלת, והספרות המשנית על כל נושא שהוא מתרבָּה בטור הנדסי, רווחת בעולם האקדמי הנטייה לחבר ספרים על נושאים צרים. ואכן, רק ספרים שמבטם ממוקד היטב יכולים למצות כראוי את הספרות על נושא נתון. אולם אם התוצר הקולקטיבי שלנו יהיה כולו ספרים הדנים בתחום צר, עולם הרוח שלנו יתרושש וילך. בשיטות המיון של הספריות האוניברסיטאיות המודרניות, "מלוכה", "גאולת קרקע" ו"אוריינות" ייחשבו נושאים נבדלים. אולם תופעות חברתיות ומדיניות לעולם לא מתקיימות ונחוות במנותק זו מזו, והמקרא מציג אותן כפי שנחוו, נתפסו ותוּבנתוּ באופן טבעי: כחלקים בלתי נפרדים של שלם אחד. אחדותה של החוויה האנושית צריכה להתבטא בספר המתחקה אחר יחסי הגומלין שבין התופעות המרכיבות אותה. אם בשבתנו בקונצרט של תזמורת סימפונית נטה את אוזנינו רק לנגינתו של אחד הצ'לנים, נחמיץ את משמעותה של הסימפוניה, שכן היא שלם הגדול מסכום נגניו. בעבודתי זו אני מנסה להאזין למקהלה רבת קולות, שההרמוניה שלה יוצרת מנגינה משותפת.
