יסודות האסלאם הסלפי

עבד אל־רחמן אל־כואכבי: 

עיתונאי, מתקן אסלאמי ומבשר הלאומיות הערבית

 

יצחק ויסמן

 

בסופה של המאה ה–19 לא ניתן היה יותר להתעלם מהעליונות האירופית על עולם האסלאם. ההתקדמות המדעית והטכנולוגית, צמיחת מוסדות הדמוקרטיה וההתפשטות הקולוניאלית של אירופה הציבו בפני המוסלמים אתגרים חסרי תקדים, שמתוכם התעצבו הפוליטיקה והאסלאם המודרניים. שליטי האימפריה העות'מאנית, האחרונה באימפריות המוסלמיות הגדולות, הנהיגו לאורך המאה שורה של רפורמות (תַנְזימאת) במטרה לרכז ולהעצים את כוחה של המדינה כנגד אויביה האימתניים מחוץ ומבית. מ–1876 ניצב בראשה הסולטן הנודע עבד אל–חמיד השני, אשר שילב פיתוח מנהלי וכלכלי מואץ עם משטר אוטוקרטי המבוסס על אידיאולוגיה פאן–אסלאמית שמרנית. מנגד החלו צצים בקרב מעמד הביניים המתהווה בערי האימפריה כוחות אינטלקטואליים חדשים, נוצריים ומוסלמיים, שביקשו לקחת חלק בעיצוב הרפורמות בהשראת הרעיונות המערביים של הנאורות, אהבת המולדת והקִדמה.

רבים מהאינטלקטואלים המוסלמים באו מקרב שכבת חכמי הדת (עוּלַמא). הם היו בנים לדור מעבר, שבצד שינון מדעי הדת המסורתיים רכש לראשונה גם השכלה מודרנית חילונית. כניסת טכנולוגיית הדפוס עודדה אותם לזנוח את הכתיבה הטכנית הקשה להבנה שהייתה נהוגה בין אנשי הדת ולהביע את הכרתם החדשה בכתיבה עיתונאית פשוטה המיועדת לכלל. מטרתם הייתה לחדש את כוחו של האסלאם באמצעות אימוץ סלקטיבי של האידיאלים המודרניים על בסיס קני מידה אסלאמיים. הרפורמה שהציעו התבססה על השיבה למופת של אבות האסלאם (הסַלַף), ומכאן הכינוי שבו ייוודע בהדרגה הזרם הרעיוני שכוננו - הסַלַפִיה. בה בעת, וכמשקל נגד למדיניות הריכוז והדיכוי העות'מאנית–טורקית, החלו האינטלקטואלים החדשים לטפח רגש זהות לוקאל–פטריוטי (סורי, עיראקי וכדומה) וכלל–לאומי ערבי. עבד אל–רחמן אל–כַּואכִּבִּי, בראש ובראשונה בזכות חיבורו אם הערים, על שם אחד מכינוייה של העיר מכה, היה מחלוצי ההתעוררות האסלאמית הסלפית הזו וממבשרי הלאומיות הערבית, שני כוחות היסוד שבמתח ובהשלמה שביניהם התעצבה ההיסטוריה של המזרח התיכון המודרני.

עבד אל–רחמן אל–כואכבי נולד בשנת 1855 למשפחת נכבדים מושרשת בעיר חלב שבצפון סוריה. היה זה בעיצומה של מלחמת קרים, שבעקבותיה נפתחו שעריה של האימפריה העות'מאנית בפני המדינאות והציוויליזציה המערביות. ראשי משפחת כואכבי שימשו משך מאות בשנים כחכמי דת, שיח'ים ס'וּפים, בני הזרם המיסטי של האסלאם, ובעלי משרות ציבוריות במנהל העירוני והאימפריאלי. למשפחה היה מסגד משלה, אשר שימש גם כבית ספר (מדרסה) ומקום מפגש ס'ופי (זאוִיה). אביו של עבד אל–רחמן, אחמד אל–כואכבי, אף כי השתייך לענף משני של משפחה מסועפת זו, שימש בתקופת התנזימאת במשרות בכירות כמופתי חלב, מורה במסגד האומַיי, המסגד הראשי בעיר, ועם הרפורמות החדשות במנהל, גם חבר מועצת הפרובינציה. הוא נמנה עם מחנה תומכי הרפורמה, אשר חייבו חינוך מדעי מודרני בצד החינוך הדתי וטיפחו את אהבת המולדת ותחושת האזרחות. עמדה זו עלתה למשפחת כואכבי במשרה היוקרתית של נקיב אל–אשראף - נשיא המעמד המיוחס של צאצאי הנביא בעיר - שהועברה ממנה בשנת 1873 לידי השיח' אבו אל–הֻדא א–סַ'יאדי, ס'ופי בן בלי בית שעתיד היה להירתם ללא סייג לשירות מדיניותו הפאן–אסלאמית של הסולטן–ח'ליפה עבד אל–חמיד השני. אמו של עבד אל–רחמן, שממנה התייתם בגיל שש, הייתה גם היא בת למשפחת נכבדים דתית רפורמית, מהעיר אנטכיה (היום בדרום–מזרח טורקיה), שם בילה חלק נכבד מילדותו.

עבד אל–רחמן אל–כואכבי היה בעל השכלה רחבה ביותר. תחת פיקוחו של אביו הוא למד לא רק את מדעי הדת המסורתיים והערבית כמקובל במדרסה, אלא גם השתלם בפרסית ובטורקית, שפת השליטים וראשי המנהל העות'מאנים, ורכש ידע במדעים המודרניים, שבהם הוא נטה במיוחד למתמטיקה ומדעי הטבע. הוא היה סקרן ביותר, וללא ספק בעידודו של אביו נהג לקרוא בעיתונים הטורקיים שהגיעו מאיסטנבול, מהם יכול היה לעמוד על אירועי הזמן ועל הישגי המערב. עם הכשרה שכזו מונה כואכבי בשנת 1875, בהיותו אך בן 22, לעורך העיתון אל–פֻראת, העיתון הרשמי של הפרובינציה שיצא במקביל בטורקית ובערבית. שנה וחצי לאחר מכן ייסד בזה אחר זה שני עיתונים משלו, אל–שַׁהבּא (האפורה, כינויה של העיר חלב) ואל–אִעתִדאל (המתינות), שעסקו בפוליטיקה ובספרות. שני העיתונים נסגרו תוך זמן קצר עקב הביקורת החריפה שבוטאה בין דפיהם כלפי המושל ופקידיו, ובמרומז אף כלפי השושלת העות'מאנית.

קריירה קצרה זו כעיתונאי סימנה את שני המסלולים, הסותרים בעליל, שבהם עתידים היו לנוע חייו של כואכבי בעיר חלב. כבן מוכשר למשפחת נכבדים מקומית הוא המשיך למלא בהצלחה שורה של תפקידים במנהל הפרובינציה, בייחוד בתחומי המשפט, הכלכלה והחינוך. השיא היה בשנת 1892, כאשר מונה לראש העירייה, נשיא לשכת המסחר המקומית ונשיא הבנק החקלאי. תפקידים אלה העניקו לכואכבי ניסיון ציבורי רב, אך גם העמידו אותו מקרוב על מידת השרירותיות ועל השחיתות שאפיינו את השלטון העות'מאני. הוא נרתם למאבק בהם בשורה של יוזמות שהפכו אותו לאחד מעמודי התווך של החברה האזרחית המתהווה בחלב. ב–1888 פתח כואכבי משרד עורכי דין משלו, אשר ייעץ לתושבים כיצד להתמודד עם הפקידים ושלח בשמם פטיציות לראשי המדינה באיסטנבול. הוא ייצג הן נכבדים שהמושלים התנכלו להם והן את עניי העיר, שאותם לימד לעמוד על זכויותיהם. פעילותו למען האחרונים זיכתה אותו בכינוי "אבי החלשים". ביתו של כואכבי היה לבית ועד לראשי התחייה התרבותית (נַהדה) בני כל העדות בחלב, שיחד ביקשו לקדם את ערכי החירות, השוויון והאחווה במסגרת המדינה העות'מאנית בכלל ובפרובינציות הערביות בפרט. הוא הצליח פחות בתחום העסקי, והחברה לגידול טבק שהקים ב–1894 פשטה את הרגל.

פעילותו העצמאית של כואכבי הייתה לצנינים בעיניהם של מושלי חלב. הוא היה נתון במעקב, פוטר מתפקידיו הרשמיים פעם אחר פעם, פעמיים אף נאסר, ובמקרה אחד נדון למוות לפני שהוכיח את חפותו. מה שהטריד אותו אף יותר היה הצנזורה החמידית הדרקונית, שאת ניצניה חש כבר בצעירותו כעיתונאי, ועתה מנעה ממנו לפרסם את כתיבתו הבשלה. לנוכח הקשיים, ולאחר ביקור לא מוצלח בבירה איסטנבול, גמלה בלבו ב–1898 ההחלטה ללכת בעקבות רבים מעמיתיו אנשי הרפורמה בסוריה ולהגר למצרים, שתחת השלטון הבריטי נהנתה מאווירה חופשית ופתוחה יותר.

בשנותיו האחרונות במצרים יכול היה כואכבי לפרסם את רעיונותיו באופן חופשי. הוא הצטרף לחוגי הרפורמה הדתית שהובילו מוחמד עבדה, המודרניסט שמונה למופתי מצרים בחסות הבריטים, ותלמידו רשיד רדא, עורך העיתון האסלאמי רב–ההשפעה אל–מנאר, והתרועע עם אנשי עט מצרים ועם הגולים הסורים הרבים שכמוהו מצאו מקלט בקהיר. כואכבי זכה להערכה רבה כהוגה וכמתקן ונעשה איש אמונו של הח'דיו עבאס חלמי, שטיפח שאיפות משלו בעניין הח'ליפות. הוא יצא לכמה מסעות שהקיפו את חצי האי ערב, הודו ומזרח אפריקה כדי ללמוד על מצב המוסלמים בארצות אלה. בשובו מת באופן פתאומי, ככל הנראה מהתקף לב, בשנת 1902, והוא בן פחות מחמישים.

יבולו הספרותי של כואכבי כולל שני ספרים - אם הערים (אם אל–קֻרא), המובא כאן לראשונה בתרגום עברי, ומאפייני העריצות ונזקי השעבוד (טַבַּאיע אל–אִסתִבְּדאד ומַסַארִע אל–אִסְתִעבּאד). החיבור הראשון נכתב בעיקרו בחלב, השני נהגה בה ככל הנראה אחרי הביקור באיסטנבול אך הועלה על הכתב רק אחרי הגירתו למצרים. בצדם פרסם כואכבי לאורך השנים מאמרים רבים בשלושת העיתונים שערך בחלב, בעיתונים ובכתבי עת אחרים בסוריה ובכתבי העת של קהיר. גם ספריו נדפסו בהמשכים בכתבי עת מצריים, המדיום המשפיע ביותר של התקופה. ישנן עדויות על כתבים נוספים שהוחרמו, אם בידי השלטונות בחלב ואם בעקבות מותו במצרים. הם לא נמצאו עד היום.

הכתבים שבידינו מעידים על המשכיות ראויה לציון במחשבתו הדתית והפוליטית של כואכבי לאורך חייו הבוגרים. שתי הבעיות המרכזיות שעמן התמודד, ושעבורו היו קשורות זו בזו ללא התר, היו פיגור העמים המוסלמיים ביחס למערב ושלטון העריצות בארצות האסלאם. מאפייני העריצות נשען במידת מה על ספר בעל שם דומה של מחבר איטלקי בן תקופת ההשכלה, ויטוריו אלפיירי (Alfieri), שיצא לאור ב–1800. כואכבי מציין בהקדמה כי החיבור אינו מכוון כנגד עריץ מסוים, אך קוראיו לא יכלו שלא להבחין עד כמה הדברים רלוונטיים לשלטונו של הסולטן עבד אל–חמיד השני. אם הערים מסכם רעיונות רבים שרווחו בקרב המתקנים הדתיים של הזמן, אך תוכנו וצורתו הם ייחודיים לכואכבי, פרי רבע מאה של הגות ומעש והלקח שלו לדורות הבאים.

אם הערים ערוך בסוגה ספרותית ייחודית. זהו פרוטוקול דיוני ועידה פרי דמיונו של כואכבי שנערכה במכה ערב עונת העלייה לרגל (חג') של שנת 1899. לוועידה הוזמנו 23 חברים, שאחד מהם, נציג בירות, לא יכול היה להגיע. לכל אחד ניתן כינוי מייחד משלו, ויחד הם מייצגים את מרבית הקהילות המוסלמיות המרכזיות - מסין והודו במזרח ועד מרוקו ואנגליה במערב. למעלה ממחצית החברים הם ערבים, בעוד לדרום–מזרח אסיה, לאפריקה שמדרום לסהרה ולאמריקה אין ייצוג ישיר. יוזם הוועידה ומזכירה הוא האדון אל–פראתי, כינויו של כואכבי עצמו, בן חלב שבמחוז הפרת. ליושב הראש שלה נבחר נציג מכה, אם הערים, מקום לידתה של דת האסלאם ומרכז הווייתה. שאר החברים מייצגים נקודות מבט שונות - אזוריות, כיתתיות ורעיוניות - אך המשותף לכולם הוא דאגתם העמוקה לנוכח מצבו של עולם האסלאם והכרתם בצורך ברפורמה דתית שתחזיר אותו אל ימי גדולתו. הספר כולל פרוטוקולים מפורטים של שמונת המפגשים הראשונים בוועידה המדומיינת, תקנון המסכם דיוני ארבעה מפגשים נוספים, נספח ואחרית דבר.

המבנה הספרותי של אם הערים משרת את כואכבי בכמה מובנים משלימים. ראשית, הוא מבטא את אחד מעמודי התווך של הרפורמה הדתית שלו, קרי השאיפה לאחדות עולם האסלאם שמרכזו הסמלי הוא מכה. זוהי האידיאולוגיה הפאן–אסלאמית שאותה הפיצו ברבע האחרון של המאה ה–19 הן המהפכן האסלאמי ג'מאל אל–דין אל–אפגאני והן הסולטן השמרן עבד אל–חמיד השני. אצל כואכבי היא כוללת גם את השיעה. שנית, מבנה ספרותי כזה חותר להוכיח, כנגד העריצות החמידית, כי הדרך לתיקון פני האסלאם איננה בכפייה מלמעלה אלא בהתאגדות ובדיון חופשי ביקורתי של שלומי אמוני הדת. זוהי קריאה לכינונה של זירה ציבורית במובן ההברמאסי, אך על יסוד הציווי הקוראני להתייעצות הדדית (שוּרא). על אלה יתבססו במהלך המאה ה–20 התוכניות לכינוס קונגרסים מוסלמיים, הלגיטימציה הדתית לדמוקרטיה פרלמנטרית ופעילות התנועות האסלאמיות. שלישית, ברוחב הידיעה העצום שמפגין כואכבי, שבסופו של דבר עומד מאחורי דברי כל חברי הוועידה, הוא נותן דוגמה לטיפוס האינטלקטואל הדתי החדש, המבקש להבטיח את מקומו במבנה הכוח של המדינה המוסלמית המודרנית באמצעות שילוב בין למדנות דתית ביקורתית מחד גיסא לבין היכרות מקיפה עם ההיסטוריה וההווה מאידך גיסא, אשר יבטיח את התאמת האסלאם אל העת החדשה מבלי שיאבד את זהותו.

המשימה שלשמה התכנסה ועידת מכה הייתה לנתח את הסיבות להידרדרות האסלאם בכלל ואת נחיתותו ביחס לעמי אירופה המודרנית בפרט, ומתוך כך להתוות את הדרך לתיקון המצב. בפתח הוועידה נשבעים כואכבי ועמיתיו "בפני האל יתעלה למאבק (ג'יהאד) למען העלאת שם האל ונאמנות לאחים הדוגלים בייחוד האל". הכוונה איננה לג'יהאד במובן של מלחמת קודש, אלא במשמעותו הבסיסית כמאמץ, המאמץ הכפול להחיות את דת האסלאם ולאחד את האומה המוסלמית. שאיפתם, בשפה הרפואית שרווחה בקרב המתקנים הדתיים באותו הזמן, הייתה לרפא את הרפיון והחולי, התרדמת והשיתוק שאחזו באומה. משתתפי הוועידה הם נציגי אלה ש"ניעורו מחשבותיהם" - האינטלקטואלים הדתיים החדשים - המתכנסים יחד להתרות ולהזהיר לנוכח הסכנה הגוברת שבפניה ניצב האסלאם. ביקורתם מופנית פנימה, כלפי המסורת הדתית, שאותה מאששים שלושה גורמים מרכזיים באומה: השליטים, שכבת אנשי הדת וכלל הציבור. לב הרפורמה שכואכבי מציע היא, בהתאם לכך, החזרה אל האסלאם המקורי של כתבי הקודש, כפי שהבינו אותם ונהגו לפיהם אבות האסלאם. האמצעי המרכזי להגשמת חזונו, המתגלם בוועידה עצמה, הוא התאגדות הכוחות הרפורמיים לחילוץ האומה מבורותה והובלתה בדרך ההשכלה והעשייה.

הסיבות המשוערות להידרדרות האסלאם, כפי שמעלים אותן המשתתפים במפגשים הראשונים של ועידת מכה, הן רבות ומגוונות. ההידרדרות החלה בשלב מוקדם מאוד, למעשה מיד עם סיומה של תקופת אבות האסלאם, לקראת סוף המאה הראשונה לספירה האסלאמית (המאה השמינית), והיא הלכה והעמיקה ככל שחלף הזמן, עד שהגיעה לשיאה בימיו של כואכבי עצמו. לאורך כל ההיסטוריה הרגרסיבית הזו בולט הקשר ההדוק שהוא מזהה בין הפוליטיקה והדת. בין הסיבות הראשוניות להידרדרות האסלאם נמנים כינונו של משטר מלוכה אבסולוטי על ידי השושלת האומיית (750-661) וההתפלגות שבאה בעקבות זאת בימי העבאסים (1258-750) למדינות שנלחמו זו בזו במקום לפתח את תרבותן; התבססות האמונה בגזירת הגורל והסגפנות, אשר דיכאו את כוח הרצון ועודדו הסתפקות במועט ונטילת קשיים בלתי נחוצים; השתלטות חכמי דת מזויפים ומיסטיקנים (ס'ופים) קיצונים על האסלאם, תוך בדיית פירושים חדשים לכתבי הקודש והנהגת פולחנים זרים; והתפשטות הבורות והגאוותנות הריקה בקרב מנהיגי החברה וממנה אל הציבור כולו.

אותן הסיבות - פלגנות, פטליזם, שרלטנות דתית ומנהל קלוקל - הן העומדות ביסוד נחיתותו של האסלאם באימפריה העות'מאנית ובעולם המוסלמי כולו בזמנו של כואכבי. אלא שבגלגולן המאוחר הן נבחנות לא רק על פי האסלאם אלא גם לאורם של האידיאלים האירופיים המודרניים שכואכבי והוגים סלפים כמוהו ביקשו לאמץ אל חיק האסלאם. ראש וראשון לאידיאלים אלה הוא החירות, שלפי הגדרתו כוללת שוויון זכויות, פיקוח על השליטים שאינם אלא נציגי העם, וכן את החופש להטיף ולפרסם והחופש למחקר מדעי. החירות, מצהיר בוועידה הנציג הטורקי, היא הדבר היקר ביותר לאדם אחרי חייו, ושלילתה גוררת ייאוש, בטלה ותחושת נחיתות. שנייה לחירות היא הסולידריות החברתית, הבסיס לבנייתה של אומה. אובדנה במדינה העות'מאנית מתבטא בעיני כואכבי בזניחת הציווי האלוהי בקוראן "להורות על הטוב ולאסור על המגונה", שעליו ביססו חכמי ההלכה המוסלמים את הפרקטיקה הפוליטית והמוסרית באומה.

את רשימת האידיאלים הזו סוגר המדע. הבורות שפשטה במדינות המוסלמיות והגיעה לשיאה תחת השלטון העות'מאני נובעת, לפי ניתוחו של כואכבי, משני גורמים. מצד אחד, מסירת משרות הדת הרשמיות לידי בעלי הייחוס, ואף מכירתן לכל המרבה במחיר, שבעטייה השתלטו "חובשי התרבוש והמצנפת" - כפי שהוא מכנה אותם בבוז - על הדת והוציאו את שמם של המלומדים המוסלמים לרעה; מצד שני, הבורות היא תוצאה של הזנחת המדעים המדויקים ומדעי הטבע, מה שמנע מהעמים המוסלמיים לא רק את הפירות החומריים והרוחניים אשר להם זכו עמי המערב אלא גם את היכולת להבין נכונה את הסודות הטמונים בקוראן. למרבה האסון, מקונן הנציג האנטולי בוועידת מכה - שגם הוא טורקי - חובשי המצנפות מיהרו להשתלט על מועצות הפרובינציה, בתי הדין האזרחיים ושאר מוסדות חדשים שהוקמו בימי הרפורמה העות'מאנית, והם לוחשים באוזני השליטים שלא לשתף את האומה בניהול ענייניה ולהתעלם מכל ביקורת ועצה מצד הציבור.

על מידת התרשמותו של כואכבי מהמערב ניתן ללמוד מההשוואה המאלפת שהוא עורך מפיו של הנכבד האנגלי, המייצג בוועידה את המתאסלמים האירופאים, בין החברה המערבית לחברה המוסלמית. זה גוזר גזירה שווה בין חובת מתן הצדקה (זַכַּאת), שהיא אחת ממצוות היסוד באסלאם, ובין חיי השיתוף הכללי והמוסדר הנהוגים בפועל באירופה. המוסלמים, הוא טוען, זנחו מצווה זו בזמן שבאירופה קמו תנועות קומונריות וסוציאליסטיות שחרתו על דגלן את המאבק למען שוויון הזדמנויות וחקיקה חברתית. יתרה מכך, המוסלמים נמנעים, לדבריו, מלנצל את שפע ההזדמנויות למפגש ולהתאגדות שמעניק להם האסלאם באמצעות תפילת יום השישי והעלייה לרגל בשעה שהאירופאים התקינו להם את כל הדרוש כדי לגבש את זהותם הלאומית. שמונים שנה לפני חוקר הלאומיות בנדיקט אנדרסון, מחבר הספר רב ההשפעה קהילות מדומיינות, הנציג האנגלי מסביר לחבריו לוועידה כי האירופאים קבעו זמנים למפגש בכך שהנהיגו יום מנוחה שבועי וחגים, הקצו מקומות מיוחדים לנאומים ולתהלוכות בכיכרות ובמועדונים וטיפחו את הרגש הקולקטיבי באמצעות הפצת מיתוסים וסיפורי גבורה, הקמת מצבות זיכרון ופרסום אירועים ומאמרי דעה בעיתונים.

דרך הנציג האנגלי גם מדגיש כואכבי את הקרבה שבין האסלאם בגרסתו הרפורמית ובין הענף הפרוטסטנטי של הנצרות האירופית, אשר מרדה במסורת הקתולית בדרישה להסתמך ישירות על הברית החדשה, מחד גיסא, ובינו ובין החילוניות, שלהערכתו תהיה נכונה לאמץ דת הגיונית וליברלית כמו האסלאם, מאידך גיסא. אלה הם שני הקהלים שדרכם הוא מבקש להפיץ את האסלאם בדרך ההטפה (דַעְוה) בקרב עמי המערב.

את האסלאם "האמיתי", כפי שרואים אותו הסלפים, שם כואכבי בפיו של המלומד הנג'די. אף כי אין השם נזכר במפורש, לא קשה להבין כי זה מייצג בוועידה האסלאמית במכה את התנועה הוַהאבית בת חצי האי ערב, אשר בתחילת דרכה במאה ה–18 מרדה באימפריה העות'מאנית בשם תפיסה טהרנית של עקרון ייחוד האל (מונותיאיזם) ומאז נשארה אימת השלטונות באיסטנבול. הסלפים בני סוף המאה ה–19 חשו קרבה לתורה הוַהאבית, שבזמנם המשיכה לקרוא להיצמד לדרך שהתוו כתבי הקודש והגשימו אבות האסלאם גם לאחר שזנחה את דרך הג'יהאד האלימה. המלומד הנג'די משלב בדבריו שיח רציונלי, שנועד להוכיח את קיומו של האל ואת נחיצות שליחות הנביאים להדרכת האנושות בשאלות שהשכל קצר מלהבין, עם שיח אמוני, המאשר כי מוחמד הוא פאר השליחים וכי הוא נשלח לכל בני האדם ומסר את הדת בשלמותה. מנגד מציין המלומד הנג'די כי האדם נמשך מטבעו אל הכפירה וכי זו אין משמעה באסלאם חוסר אמונה באל, אלא שיתוף (שִׁרְכּ) של מתווכים שדרכם האל מנהל כביכול את עבדיו ומקבל את בקשותיהם.

שני תחומים עומדים במרכז הביקורת הסלפית כלפי מוסד התיווך לאל במסורת הדתית המוסלמית כפי שהתפתחה לאחר תקופת אבות האסלאם: הס'ופיות וההלכה. את הס'ופים - אנשי הזרם המיסטי באסלאם - מאשים כואכבי בפתיחת הדלת לשיבתה ההדרגתית של האלילות אל האסלאם. הוא מזהה את השיתוף לאל בפולחני האחוות המפארות את השיח'ים שלהן, בביקור בקברי הקדושים, בתורת הנסתר המבוססת על פירושים אלגוריים של פסוקים מוקשים בקוראן ובחדית' ובחגיגות עממיות הכוללות ריקודים ושירה, משחקים באש ואכילת נחשים, הגדת עתידות וניחושים. בוועידת אם הערים במכה נאלץ הנציג הסִנדי (בן תת היבשת ההודית), המשמש כשיח' דווקא באחת האחוות האורתודוקסיות והאקטיביסטיות יותר - אחוות הנקשבנדיה - להודות כי מעולם לא עלה על דעתו שיש במסורות הס'ופיות שקיבל מאבותיו משום סטייה מהדת, והוא מבטיח שיפעל בתבונה ובזהירות הדרושות כדי להניע את ההמונים לזונחן. עם זאת, חשוב להדגיש כי כואכבי אינו שולל את הס'ופיות מיסודה. כמרבית הסלפים בני זמנו הוא עורך הבחנה בין כלל הס'ופים, המתיימרים לקחת חלק בקדושה בסיוע תורות דמיוניות וטקסים חסרי מובן, ובין המיעוט הקטן של ס'ופים "אמיתיים", הממשיכים את דרכם של אבות האסלאם ומקדישים את עצמם לעבודת האל וזיכוך הנפש, סגפנות ופרישות.

במרכז ביקורתו של כואכבי על תורת ההלכה המוסלמית עומדת דבקותה בנוהג החיקוי העיוור (תַקְליד). זו מושמעת בדרך של דיווח ששומעת הוועידה על ויכוח דמיוני - דמיון בתוך דמיון - בין מזרחן רוסי שהתאסלם לבין המופתי של קאזאן (בירת הטטארים ברוסיה). המזרחן מביע את רצונו ללכת בדרך הקוראן והסוּנה המהימנה ולפעול על פי הבנתו ובהתאם ליכולתו. שני כללים משלימים מנחים אותו אפוא בענייני הדת: כתבי הקודש והשכל. בהתאם לכך, הוא שולל את קבלת פסיקות מייסדי ארבע האסכולות ההלכתיות המוכרות, הנחלקות ביניהן כמעט בכל דבר ועניין, ללא הוכחה, וכן את הדבקות המוחלטת באסכולה זו או אחרת. אובדן חופש הבחירה בענייני הדת, קובע כואכבי מפיו של המזרחן, הפך את ההלכה למערכת של כבלים ואזיקים המקשים על קיומה ומונעים את התאמתה לצורכי הזמן והמצב. זהו לדבריו אותו הקיפאון שהתרגש על היהדות בשל דבקותה בתלמוד ועל הנצרות הקתולית עקב דבקותה בכמורה. באסלאם, לעומת זאת, כמו בנצרות הפרוטסטנטית, אין בעיניו של כואכבי דבר המנוגד לשכל או סותר את המדע, ואת כל העובדות שנחשפו במחקר המדעי הוא מוצא במפורש או במרומז בקוראן. גם כאן נאלץ חכם ההלכה הקאזאני להודות לבסוף בצדקת הביקורת, ואת משימת ניסוח עיקרי האסלאם הנכונים הוא מפקיד בידי עמיתיו במרכזי הלמדנות הדתית של הזמן: מכה ותימן, מצרים וסוריה.

את המודל לפרקטיקה הלכתית בריאה יותר מוצא כואכבי דווקא בקרב הענף השיעי של האסלאם, אשר צמח מתוך סיעת תומכי בן דודו של הנביא עלי בראשית האסלאם והפך לדת השלטת באיראן במאה ה–16. נציג תבריז שבצפון מערב איראן מסביר לחבריו בוועידת אם הערים שפוסקי ההלכה השיעים, המכונים מֻגְ'תַהִדוּן, דבקים בדרך כלל בדיני האסכולה שלהם, המכונה ג'עפרית (על שם האִמאם השישי הנחשב למייסד ההלכה השיעית), אולם בכל מקרה שזו אינה תואמת לנסיבות הם בוחנים את הפסיקות באסכולות האחרות (כלומר בעיקר הסוניות) ובוחרים מתוכן, על בסיס מופת הראשונים, את הפתרון הטוב ביותר. החיבור בין פסקי האסכולות (תַלְפִיק), קודם במיוחד על ידי מוחמד עבדה, אך אצלו ואצל הסלפים קיבל המושג אִגְ'תִהאד משמעות רחבה של שיקול דעת רציונלי בכל נושא שאין לגביו פסוק מפורש, מה שהפך אותו למכשיר רב כוח להתחדשות האסלאם. לכך נוספת ההבחנה החשובה שערכו הסלפים בין ההוראות הברורות שבקוראן ובסונה של הנביא ובני דורו, אשר המאמינים חייבים לנהוג על פי כתבם ולשונם, ובין שאר עניינים שבהם ניתן להם החופש לפעול על פי רצונם, בכפוף לכללי היסוד של הדת והשכל.

אל ביקורתו הדתית של כואכבי על עמודי התווך של המסורת המוסלמית נלווית ביקורת פוליטית על אופן התנהלותה של האימפריה העות'מאנית מאז תחילת רפורמות התנזימאת בשנת 1839, ועוד יותר מכך מאז עלייתו של הסולטן עבד אל–חמיד השני לשלטון בשנת 1876. זו המציאות שעמה היה עליו להתמודד מרבית חייו בעיר חלב. המדינה העות'מאנית, אומר כואכבי, הפעם כאדון אל–פראתי, "לא היטיבה לנהוג לא על פי המסורת ולא בדרך של חדשנות". בין קלקוליה נמנים הריכוז והאחדת המנהל ללא התחשבות בשוני שבין חלקי האימפריה, חוסר השוויון למעשה בין המחוזות, מינויים בלתי הולמים ומנהל לקוי, התעלמות מדיני ההלכה ומנהגי המקום, דיכוי המחשבה החופשית, התרפסות בפני מעצמות המערב ויחס של בוז מצד השליטים הטורקים של האימפריה כלפי נתיניהם הערבים.

מן הבחינה החברתית, כואב כואכבי במיוחד את חוסר ההשכלה של הנשים באימפריה העות'מאנית ואת התנהגותו הפוחזת של הנוער המתמערב. בנושא המגדר עמדותיו שמרניות למדי. הנשים, הוא טוען, שולטות בגברים בעזרת קסמיהן ולכן גזר עליהן האסלאם להישאר רוב הזמן בבית ולעטות רעלה כשהן יוצאות ממנו. את הידרדרות השליטים והנסיכים העות'מאנים הוא תולה בין השאר בצירוף שפחות זרות וחסרות ייחוס להרמון. את הנוער מתאר כואכבי כמושא התקווה של המולדת והאומה, והוא מזהיר מפני נהיית הצעירים אחרי המערב, המדרדרת אותם לחיים של חוסר ערכים, בטלה וצביעות.

כאיש מעש נמנע כואכבי מלהציע הצעות בעלמא לתיקון המצב החמור הנחשף בדיוני ועידת אם הערים הדמיונית במכה. הוא דן פחות בשאלה מה צריך לעשות, דבר המשתמע ממילא מהביקורת המועלית נגד המסורת הדתית והריאליה הפוליטית, ויותר בשאלה איך ניתן לעשות זאת. לשם כך מביא כואכבי בסיומה של הוועידה נוסח תקנון לכינונה של אגודה שתיטול על עצמה את המשימה. "האגודה להשכלת מייחדי האל" היא התאגדות א–פוליטית ובלתי תלויה שמגמתה סלפית מתונה ומטרתה, כפי שמורה שמה, הקניית ידע והפצתו בקרב המוסלמים. הסמכות העליונה באגודה תהיה אסיפה כללית שתתכנס אחת לשנה במכה ותבחר מתוכה בבחירות חשאיות את חברי הגוף המבצע והגוף המייעץ. מרכזה של האגודה יהיה במכה, אם כי פעילותה תחל במצרים או בכווית - שתי טריטוריות בריבונות עות'מאנית אך למעשה תחת חסות בריטית - וסניפיה יהיו מפוזרים בכל רחבי העולם המוסלמי. האגודה תמריץ את חכמי הדת לערוך רפורמה בחינוך המסורתי, שעיקריה שיפור בדרכי הוראת המדעים והשפה הערבית, שילוב מדעי הדת עם מלאכות מועילות והאחדת שיטות וספרי הלימוד. בצד זאת היא תעודד את האחוות הס'ופיות למלא תפקידים חברתיים ראויים, כמו דאגה ליתומים ועניים או הטפה נגד משקאות משכרים, ותחנך את כלל המוסלמים לנהוג בצדק ובאדיבות כלפי הלא–מוסלמים. האגודה תשתתף בזירה הציבורית המוסלמית ותשפיע עליה באמצעות פרסום הדיונים והרפורמות שלה בכתב עת חודשי משלה ובעיתונים נוספים בשפות המוסלמיות המרכזיות - ערבית וטורקית, פרסית ואורדו.

בשני הפרקים האחרונים של החיבור, אשר לפי תוכנם וצורתם נראה כי נכתבו במצרים, הרחק מידו של המשטר החמידי, מרשה לעצמו כואכבי להעלות באופן מפורש שני עניינים נוספים בעלי חשיבות מרכזית שעד כה נזכרו אך במעומעם. אלה הן שאלת הערביות ושאלת הח'ליפות. בנספח סודי של הפרוטוקולים, שבזכותו הוענק לכואכבי מקום של כבוד בפנתיאון של מבשרי הלאומיות הערבית, הוא קובע כי חצי האי ערב, תושביו והערבים בכלל הם הראויים להוביל את התחייה האסלאמית. הנימוקים לכך הם דתיים–לאומיים: חצי האי ערב הוא מקור האסלאם והמרכז הגיאוגרפי שלו; ערביי חצי האי הם הדבקים ביותר באסלאם מאז הופיע בקרבם ועד היום, וגם, בזכות התכונות הבדוויות שלהם, הם שומרים על הסולידריות והחירות שלהם ואינם מתערבבים באומות אחרות; וכך גם הערבים בכלל, שבשפתם ניתן הקוראן והם אמונים על עקרונות השוויון, ההתייעצות, האנושיות והגבריות. לעמים המוסלמיים האחרים מועיד כואכבי את תפקיד הבטחת האחדות האסלאמית, כל אחד לפי כישוריו בהתאם לדימויים הגזעיים של התקופה: הטורקים יופקדו על הדיפלומטיה, המצרים על התרבות, האפגאנים ודומיהם על הצבא, האיראנים וההודים על המדע והכלכלה.

באחרית דבר, המציגה דו–שיח דמיוני נוסף שהתקיים חודשיים לאחר סיום הוועידה בין הנציג ההודי ואמיר מוסלמי רם מעלה, מועלית הדרישה המשלימה להשיב את הח'ליפות לידי הערבים. אלא שבניגוד לשאר ההוגים הרפורמיים בני זמנו, אשר קראו להשיב את הדת אל הפוליטיקה, כואכבי מאמץ דווקא את העיקרון ההפוך של הפרדת הדת מהמדינה, ולאורו הוא מבקש לעצב מחדש את הח'ליפות על פי דגם האפיפיורות. בדו–שיח זה יוצא האמיר בהתקפה מוסווית אך מעט על הברית שנטוותה בין הסולטן עבד אל–חמיד השני ובין ראש השיח'ים הס'ופים באימפריה, שנוא נפשו של כואכבי, אבו אל–הודא אל–סַ'יאדי. הסולטנים העות'מאנים, הוא טוען, העדיפו תמיד בהכרח את אינטרס המדינה על טובת הדת ולא היססו לכרות בריתות עם הנוצרים, לחסל שושלות מוסלמיות או לכפות על נתיניהם מעשים המנוגדים לאסלאם. למרות זאת, ממשיך האמיר, בעת האחרונה החלו אנשי דת רמאים וצבועים לספק להם סמכות דתית לא להם, בראש ובראשונה באמצעות תואר הח'ליפות ששב והופיע לאחר מאות שנים שבהן לא היה בשימוש. אלא שהח'ליפות מגיעה לערבי בן שבט קורַייש, כפי שדורשים ספרי ההלכה באסלאם וכפי שמתחייב ממקומם המרכזי של הערבים בתחייה האסלאמית. לח'ליפה זה, כמו לאפיפיור, אף כי כואכבי אינו מזכיר אותו במפורש, תהיה סמכות רוחנית ולא פוליטית. הוא ישלוט בטריטוריה קטנה משלו בחִג'אז, אך לא יתערב בענייני שאר המדינות המוסלמיות אלא יתמקד, בסיועה של מועצה כללית, בהנהגת ענייני הדת של כלל האומה. שלא כאפיפיור, שבועת האמונים לח'ליפה המוסלמי תחודש אחת לשלוש שנים.

זרם הסלפיה עלה לתודעת הציבור הרחב בעקבות פיגועי הראווה בניו יורק ובוושינגטון ב–11 בספטמבר 2001, ושוב ב–2012 עם הישגם המפתיע של מועמדיה בבחירות במצרים שאחרי מובארכ. אלא שרב המרחק בין הענפים השונים של הסלפיה בת זמננו - הג'יהאדיסטים בהנהגת אל–קאעדה והמדינה האסלאמית (דאע"ש), הוהאבים השמרנים בסעודיה והפוריטנים במצרים ושאר מדינות ערב - ובין הפרויקט הדתי–אינטלקטואלי שמתווה כואכבי בצורה כה מרשימה בוועידת אם הערים. פער זה משקף את דרך החתחתים שעבר המזרח התיכון במהלך המאה ה–20 מהתפרקות האימפריה העות'מאנית וכינון הקולוניאליזם המערבי, דרך כישלון תוכניות הפיתוח של המשטרים הצבאיים–אוטוריטריים לאחר העצמאות וכלה במלחמות המפרץ ו"האביב הערבי" שהידרדר לטרור ומלחמות אחים.

כואכבי ועמיתיו בני סוף המאה ה–19 התוו את עקרונות הסלפיה המודרנית כמסגרת להתאמת האסלאם לתקופה המודרנית. במרכז האידיאולוגיה הדתית שלהם עמדו החזרה אל האסלאם המקורי של האבות ישרי הדרך (אל–סלף אל–ס'אלח) והחתירה לאחד את האומה המוסלמית תחת דגל הח'ליפות. ממשיכיהם אימצו את המסגרת, על הביקורת שהייתה גלומה בה כלפי המסורת הדתית ההלכתית והמיסטית, אך מילאו אותה בתכנים שונים בתכלית. במקום האידיאלים הליברליים והסוציאליסטיים שביקש כואכבי לקדם באם הערים, פשטו בקרב הסלפים שבאו אחריו ההסתגרות, צרות המבט והאלימות. רעיון אחדות האסלאם ספג מכה קשה כשהניסיונות למצוא ח'ליפה ערבי מוסכם אחרי ביטול הח'ליפות העות'מאנית ב–1924 כשלו בשל השאיפות האישיות הסותרות של השליטים. במקביל נדחה בתוקף עקרון הפרדת הדת והמדינה, כשההוגה הרפורמי המצרי עלי עבד אל–ראזק גורש משורות אנשי הדת לאחר שהעז לטעון ששליחותו של הנביא מוחמד הייתה רוחנית ושבאסלאם אין כלל מקום לח'ליפות. הקשר ההדוק שטווה כואכבי בין האסלאם והלאומיות הערבית נפרם אחרי 1954, כאשר המשטרים החילוניים של נאצר במצרים והבעת' בסוריה ובעיראק דיכאו ביד קשה את נאמני האסלאם. רעיון השיתופיות האסלאמית, שאותו ניסו באותה עת לפתח מנהיגי האחים המוסלמים בסוריה, גם הוא לא זכה לאהדה של ממש. בקרב האגודות הסלפיות, והתנועות האסלאמיות בכלל, האפילו ההנהגה הסמכותנית והאלימות על ההתייעצות והדיון החופשי, שאותם הדגימה ועידת אם הערים.

ובכל זאת, לא נס לחם של הרעיונות הרפורמיים שהעלה כואכבי בבהירות כה רבה בוועידת התחייה האסלאמית המדומיינת באֵם הערים מכה. נושאים כמו אחדות תחת ח'ליפות ערבית, חירות פוליטית וסולידריות חברתית ולאומית, דת ומדע ממשיכים להדהד עד היום בכתבי הוגים אסלאמיים ובדעת הקהל המוסלמית. נראה כי למרות שרשרת האכזבות והכישלונות שנחלו אנשי הרפורמה במהלך המאה ה–20 וראשית המאה ה–21, עדיין רבה הכמיהה להתעוררות דתית שתשיב את הציוויליזציה המוסלמית לימי גדולתה ותעניק לה מקום של כבוד בעולם המודרני. כנגד מגמות הקנאות והטרור המוציאות את שם האסלאם לרעה, מאה וחמש–עשרה שנים לאחר כינוסה ממשיכה ועידת אם הערים לסמל את התקווה, האפשרות והמתווה לניצחונה של חלופה אסלאמית מתונה ופייסנית יותר.

לקריאה נוספת

Al-Husry, Khaldun S., Three Reformers: A Study in Modern Arab Political Thought, Beirut, 1966, pp. 55-112.

Dawish, Adeed, Arab Nationalism in the Twentieth Century: From Triumph to Despair, Princeton, 2003, pp. 23-24.

Funatsu, Ryuichi, "Al-Kawakibi's Thesis and its Echoes in the Arab World Today", Harvard Middle Eastern and Islamic Review, vol. 7 (2006): 1-40.

Haim, Sylvia G., "Alfieri and al-Kawakibi", Orinte Moderno, vol. 34 (1954): 132-143.

-----, "Blunt and al-Kawakibi", Orinte Moderno, vol. 35 (1955): 321-334.

Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age, 1789-1939, London, 1962, pp. 271-273.

Kramer, Martin, Islam Assembled: The Advent of Muslim Congresses, New York, 1986, pp. 30-35.

Nuseibeh, Hazem Zaki, The Ideas of Arab Nationalism, Ithaca NY, 1956, pp. 129-134.

Rahme, Joseph G., "'Abd al-Rahman al-Kawakibi's Reformist Ideology, Arab Pan-Islamism, and the Internal Other", Journal of Islamic Studies, vol. 10 (1999): 159-177.

Tauber, Eliezer, "Three Approaches, One Idea: Religion and State in the Thought of 'Abd al-Rahman al-Kawakibi, Najib Azuri and Rashid Rida", British Journal of Middle Eastern Studies 21 (1994): 190-198.

Weismann, Itzchak, Abd al-Rahman al-Kawakibi: Islamic Reform and Arab Nationalism, Oxford, 2015.