בזכות הלבנטיניות

הקדמה

"בזכות הלבנטיניות" מבקש לברר את הרלבנטיות התרבותית–פוליטית של המסמן לבנטיני בישראל של המאה ה–21, כל זאת בתנאים בלתי אפשריים של מרחב ישראלי אולטרה–לאומי מדמם, ואי לכך מבעד לפצעו–סבלו של הדור הנוכחי אשר הכיבוש הוא אחד מסימניו, וכפועל יוצא מכך אנו מתקשים לראות באופק הפרדה אזרחית בין ישראל לפלסטין, אבל גם אופק דו–לאומי ללא פרקטיקה של אפרטהייד אינו בגדר האפשר. בעקבות ההמשגה של ז'קלין כהנוב (ולצד כותבים כמו אבו אל–חסין אִבּ ן ג'וּבַּייר, יוסף מיוחס, חנה ארנדט, ג'ברא אבראהים ג'ברא, אבי וארבורג, ח'ליל א–סכאכיני, הלן סיקסו, משולם מוולטרה, איליה סולימאן, ז'אק דרידה, אל–אִדְריסי, סוזן סונטג, טארִק חג'י, מרק טוויין, יוסף מונדי, פיאם פיילי), "בזכות הלבנטיניות" מבקש לחזור למסמן לבנטיני תחת הגיונו של שיח א–זהותני (אבל בה במידה הוא אינו מציע מחיקה/ביטול של זהויות) המאפשר את המבט הכפול הנתון בסבך יחסי משיכה–דחייה ליבידינליים, הן למערב והן למזרח, מבלי שהאחד יוציא את האחר. ואגב כך שהלבנטיניות מאפשרת ריכוך של זהויות נוקשות המתארגנות בתרבות הישראלית בצורה גיאומטרית (מזרחי מול אשכנזי / יהודי מול מוסלמי וכו'), אזי היא מבקשת לקדם שיח ביקורתי שלרגע אחד משהה את ממד ההתקרבנות שחוסם בגופו כל אופק של תזוזה רעיונית במעברי הגבול של השפה. הלבנטיניות כפי שאני מבקש להעלות כאן היא יותר מכול משאלת לב חרדה, רוח נומדית א–טריטוריאלית שמחפשת אך לשווא מנוחה במרחב אלים ללא–נחת. כמהגרת עבודה ארעית היא מנדידה את עצמה ממקום למקום, מפיצה את שמה גם במזרח ברלין; שם, במקום הבלהות של העבר ה(לא)רחוק והרודפני, שם ואולי רק שם, פלסטינים, ישראלים, טורקים וסורים יכולים להשכין שלום בינם לבין עצמם בזוכרם אך בקושי את שמותיהם שצללו בזמן. הלבנטיניות נכתבת תוך כדי הסבת המבט בחצי סיבוב מזרחה לברלין ולגרורותיה, ולצד זאת היא נכתבת מתוך דאגה לעתיד המרחב (המזרחי) הזה; היא אינה תרה בהכרח אחר היתכנות פרוגרמטית אלא פורחת באוויר כהרהור אינטימי פנים–תרבותי.

במחשבה הלבנטינית כפי שמוצע בספר זה יש מהתנופה האוטופית ומהנסיגה המלנכולית, וככזאת היא נאיבית–רגשית, נוסטלגית לנוסטלגיה של האחר, ולפרקים מאמצת עמדה ביקורתית–פוליטית מזוכיסטית. היא מקפלת בתוכה דו–קוטביות חסרת מנוח: מובעים בה געגועים טקסטואליים לעבר מוחמץ טרום–לאומי במרחבים אימפריאליים מנוונים/מנומנמים, ולעתיד שמעולם לא יהיה בהכרח. הספר עצמו החל להיכתב בעקבות מבצע "שומר חומות" (2021), בימים הרחוקים ההם שבהם מבצע צבאי אחד רדף את משנהו בשמות מתחלפים אשר רק מומחים לדבר מסוגלים לזכור. ב"שומר חומות" שתי הקהילות האתניות שבתוך הקו הירוק הוטחו זו בזו באזורי התפר הרגישים של החיים המשותפים, ושוב צפה ועלתה על פני השטח ההצקה ביחס לאופק היחסים האפשריים בין שתי הקהילות הקרובות–רחוקות שמתנהלות מזה שנים על הספקטרום האוטיסטי שבין משיכה לדחייה; שוב נאלצו יהודים וערבים לברר לעצמם את מקומם במרחב הנמתח בזמן, אשר מארגן בין השאר את אתיקת היחסים בין הקהילות - הזמן כזיכרון אישי–קולקטיבי שנספג מחדש במרחב. הספר המשיך להיכתב אל תוך ימי ההפיכה המשטרית שעל סף או בתוך משבר חוקתי, על סף ייאוש/אובדן, ושוב כסוג של הווה–נמשך הוא נכתב לאחר ה–7 באוקטובר שכבר אינו תאריך אלא אירוע דמים מדמם שמדמם עלינו ועל שכנינו ללא הפסק. אכן, חיינו מתארגנים עכשיו תחת ההיגיון הצרוף של לפני האירוע ואחרי האירוע, אך שמא הכרחי עבורנו לשמור על הידע שהיה מקופל אצלנו לפני "האירוע", לא לבקש למחוק את הידע (החלקי) הזה בשל תנוחת הבדיעבד המפתה אשר בעצמה עשויה לחשוף את עלבונה בכל רגע נתון כסרח עודף של מכונת ההיסטוריה האלימה שדוחפת בקפריזיות את הסובייקט המריונטי שלה קדימה–אחורה כמטוטלת במבוכי הזמן.

חלקו הראשון של הספר הוא המסה "בזכות הלבנטיניות: מחשבות לעת אסון"; חלקו השני מאגד 13 שיחות שקיימתי עם חוקרי תרבות ממגוון תחומים סביב הרגישות הלבנטינית (ליאת ארלט סידס, ניסן שור, קציעה עלון, יוסי סוכרי, עדי שורק, עופר נורדהיימר נור, חוסני אלח'טיב שחאדה, דוד גדג', מרחב ישורון, רונית פלג, יצחק בנימיני, טלי חתוקה, רפאל זגורי־אורלי), כל זאת בבקשה סמויה לחלץ את הלבנטיניות מהנוירוזה הפרטית שלי ולהפוך אותה לדאגת הכלל. זו הזדמנות עבורי להודות לכל המרואיינים על תרומתם שלא תסולא בפז להבנת הלבנטיניות על שלל נגזרותיה וסיבוכיה שהיא סוחבת על עצמה כמילה בזויה ומלאת גאווה כאחד. השיחות שבספר חידדו עבורי רפרטואר תרבותי עשיר שלא התוודעתי אליו לפני כן; הן אפשרו לי את המשך בירורו של מסמן חמקמק זה כהכרח רפלקסיבי שאני מקווה שימשיך להתגלגל על לשוני בחומריות סכיזואידית.

***

תודה למיכל פאר על עריכה מעמיקה של המסה, למורג סגל על עריכת לשון ללא דופי, לאילן פוטש על עיצוב הכריכה ותמונות פנים הספר, לענבל ראובן על העימוד ולמירי ישראל על תמלול השיחות. חלקים של פרק 3 ראו אור בספרי "קורפוס כריסטי - תיאטרון ארכאי וקולנוע ישראלי–פלסטיני" (2023). תודה למירה רשתי, אשר פרסמה לראשונה במהדורה המקוונת של "גרנטה" (כתב עת לספרות מקומית ובינלאומית) חלק מהשיחות. חלקים ראשוניים של המסה "בזכות הלבנטיניות" פורסמו בכתב העת "אלכסון" (מרץ 2022), בעריכתו האדיבה של יורם מלצר, וחלקים אחרים נכתבו עבור אסופת המאמרים "הביאו את השמש: מבטים לבנטיניים", בעריכת קציעה עלון וליאת ארלט סידס (הוצאת גמא, בכתובים). המסה שלפניכם המשיכה לכתוב את עצמה למען עצמה ונחתמה לעת עתה בספר זה.

עידן צבעוני

אביב 2024

חלק א
בזכות הלבנטיניות: מחשבות לעת אסון

מסה

1

הרהורים

ההיסטורי שלפת אותנו, דחק בנו והודחק בהבזק של רגע שהתקיים בהמולה גדולה בין 10 במאי 2021 ל–21 במאי 2021 - הכוונה למבצע "שומר החומות", אשר מכונה על ידי הפלסטינים "קרב חֶרֶב ירושלים" - חשף בשלדיות מבעיתה את מערכת היחסים הפרנואידית–נירוטית שמתקיימת בין יהודים לערבים שחיים בשכנות טובה, חשדנות, אכפתיות אוהבת, איבה וזרות במקום הזה בזמן הזה. המחזאי המצרי עבד אל–רחמן אל–שרקאוי ניסח את מערכת היחסים הזאת שמעוררת מועקה במחזה נשכח, "עכו מולדתי", משנת 1971 - להלן פרפרזה: "כולנו אסורים, אסוּרי חלומות, אסוּרי מכאובים, ואילו המדינאים שלכם שרויים בהזיות".^[1] אולי לכן באותו קיץ מצאתי את עצמי מגלגל על לשוני את המילה הזאת (לבנט) שמצלולה המתפתל ערב לאוזן: שוב ושוב אני מטה אותה עד שלא אחת נדמה לי שמדובר בתרגיל סמנטי, במשחק לשון גרידא שיצא מכלל שליטה, אבל דווקא אז המושג מתהפך על צידו, מתעבר בתוכי, מחפש לו פשר לפרוץ במרחב הקשה, האלים ללא–נחת, והרי הוא חלק בלתי נפרד מהוויית חיינו כאן ועכשיו על שלל הטיותיו המתכנסות פנימה בהיעדר שייכות או מובן מובהק: לבנט, הלבנט, לבנטיניות, לבנטיניזציה, לבנטינית, לבנטיני וכן הלאה. מרובה שפות ולשונות נוכחות ואבודות, כמוהו כסוד חשוף של פני השטח שהכול יודעים אותו, הלבנטיני עשוי להיות בן הארץ שזר בה, גולה נצחי במרחב–שפה. הלבנטיני - לא בהכרח אותנטי, מושרש או שורשי - מתבאר כסגסוגת מושגית ששועטת לעברנו, שתי וערב של מזרח–מערב לא טהורים המנוהלים על ידי כלכלת התשוקה המרובה, כך שאין זה מן הנמנע שאנו מונעים על ידי תשוקה פולימורפית ביחס אליו - תשוקה זו שאינה אחת. אלו מזרח–מערב שמסוכסכים זה בזה, נוגעים, ננגעים ונגאלים זה עם זה, מזרח–מערב שנשלטים על ידי משחקי מראות מוכפלים של זרות, ריחוק וקרבה סכיזואידיים.^[2]

כמי שמגיחה מתוך הלחות הטריטוריאלית שעושה בנו שמות, הלבנטיניות עשויה להיות באותה מידה א–טריטוריאלית, מנדידה את עצמה ממקום למקום כמהגרת עבודה, וככזו אולי אף מפיצה את שמה במזרח ברלין; שם, במקום הבלהות של העבר ה(לא)רחוק והרודפני, שם ואולי רק שם פלסטינים וישראלים יכולים להשכין שלום בינם לבין עצמם בזוכרם אך בקושי את שמותיהם האבודים שצללו בזמן... שכחת שפה ארוכת טווח דייה שלעיתים הכרחית על מנת למצוא דבר–מה מחדש.^[3] פלסטין–ישראל מדומיינת זו שברוח יכולה להתקיים בבירות עולם, כך שמתאפשר לנו לחשוב איתה עם ומחוץ לגבול/גבולות השפה, כלומר להבין את הטריטוריאלי של הלבנטיניות כקונספט א–טריטוריאלי נידף ברוח. אולם חרף המחשבה המהולה בלא מעט רחמים עצמיים על מעין מזרח ברלין מדומיינת שברוח על מנת לזכות באפס קצהו של פיוס שתמיד לפות בחרדת תהום אנטגוניסטית, הלבנטיניות שאני מעלה כאן נכתבת עם הסבת המבט בחצי סיבוב מזרחה לברלין וגרורותיה, ולצד זאת היא נכתבת מתוך דאגה לעתיד המרחב הזה, אבל ככזאת היא אינה תרה בהכרח אחר היתכנות פרוגרמטית אלא היא פורחת באוויר כהרהור פנים–תרבותי אינטימי, בין השאר עם/בזכות אנשים שביקשו לחשוב את מרחב המחיה הזה גם באופן דו–לאומי וכל תקוותיהם נגוזו זה מכבר, לא נותר להם אלא אופק אוטופי בלתי מושג - בהם מרטין בובר, הנס קון, ר' בנימין, יהודה מאגנס, חנה ארנדט, אורי אבנרי, בועז עברון, מירון בנבנישתי, יהודה שנהב, טוני ג'אדט, פיטר ביינרט, אסעד גאנם, סרי נוסייבה, עזמי בשארה ועוד רבים אחרים. הנה דברים שכתב בשנת 2002 עזמי בשארה, אשר גלה/הוגלה מהמרחב הזה:

בסופו של דבר אני חושב שהמסגרת צריכה להיות דו–לאומית [...] יכולים להיות כאן כמה פתרונות אפשריים. יכול להיות פתרון בנוסח בלגי, של מסגרת דו–לאומית אחת על כל השטח עם שני פרלמנטים לאומיים נפרדים ופרלמנט–על אחד. ויכולה להיות אפשרות של שתי ישויות מדיניות שכל אחת מהן דמוקרטית, אבל שהיחסים ביניהן אינם יחסים של שתי מדינות נפרדות, אלא יחסים קרובים מאוד מבחינת גבולות ודרכונים וחילופים מסחריים. בכל מקרה, בשביל כל פלשתינאי הארץ הזאת צריכה להיות כמו פלשתין כולה ובשביל כל ישראלי היא צריכה להיות כמו ארץ ישראל כולה. החלוקה בין שתי הישויות צריכה להיות מוגבלת.^[4]

כמו כן, אני מבקש להבין את המסמן לבנטיניות כחלק משיח א–זהותני המאפשר את המבט הכפול הנתון בסבך יחסי משיכה–דחייה ליבידינליים, הן למערב והן למזרח, מבלי שהאחד יוציא את האחר, ואגב כך שהוא מאפשר ריכוך של זהויות נוקשות הוא מעודד שיח ביקורתי שחף מממד ההתקרבנות, שחוסם בגופו כל אופק של תזוזה רעיונית במעברי הגבול של השפה.^[5]

ואולי בכל זאת יעלה בידי להסביר את הצורך, המופרך על פניו, לחזור לעסוק במושג זה שנדמה שכבר מזמן צלל והתכנס בדממה אל תוך האין,^[6] מילת גנאי גאה זו אשר ז'קלין כהנוב ביקשה לגאול אותה מייסוריה אי אז בשנות ה–50 של המאה ה–20, אבל מאז התאבנה המילה והפכה לפריט מוזיאלי בחלון הראווה של התרבות הישראלית, באותה מידה שהקריאה בטקסטים של כהנוב נועדה מחד גיסא להשיבה לממלכת החיים ומאידך גיסא להמשיך בפעולת שימורה האקדמי בפורמלין השפה.^[7] הנה טעימה מהרוח הכהנובית שמתדפקת על דלתנו ומבקשת את זכות השיבה על מנת להתוות דרך חמקמקה לתרפיה תרבותית במרחב ללא–נחת, באדמת לבנט קשה ונוקשה זו שמתקשה למצוא מזור או מנוח ומתנהלת בשני העשורים האחרונים תחת הגיונו המצולק של מבצע צבאי אחד שרודף את משנהו. כך כהנוב: "אני לבנטינית טיפוסית במובן זה שאני מעריכה במידה שווה את מה שקיבלתי ממוצאי המזרחי ואת מה שקיבלתי מהתרבות המערבית. הפריה הדדית זאת, שבישראל קוראים לה בזלזול 'לבנטיניזציה', אני רואה בה העשרה ולא דלדול. הלבנטיניות היא הדרך היחידה לקשר אפשרי בינינו לבין שכנינו".^[8]

{1} הקרב על וינה, פרנס גפלס, בין 1683 ל–1694

אלה בין השאר יחסי מערב–מזרח לאחר היסטוריה של מלחמות בין נוצרים למוסלמים שבהן המערב הנוצרי, קתולי או פרוטסטנטי, רואה בבן המזרח המוסלמי ברברי אשר במקרה הטוב יש לנצר. מדגים זאת ארסמוס בן המאה ה–16 שתופס את המוסלמי כנוצרי למחצה אשר יש לחלצו מהברבריות לטובת הדרגה האנושית הנעלה המגולמת בנצרות, לצד החשש הפרנואידי שהנוצרים, אם לא יעשו תשובה כפי שארסמוס מבין אותה, יידרדרו ויהפכו לטורקים, וזה תסריט אימים שנראה בעיניו מציאותי יותר מאשר שהטורקים פשוט יתנצרו מרצונם. הנה על רגל אחת הפנטזיה הכמו–ארוטית ביחס לבליעה והיבלעות: בפיתולו הנסתר של תהליך היסטורי–תרבותי רב–תהפוכות הכובש שבלע את הילידיות יתיילד בעצמו, כך שבעודו בולע הוא גם נבלע. האם הכיבוש הספרדי של אמריקה הדרומית אינו עדות לכך? דינמיקה פרנואידית אפשר לאתר גם אצל מרטין לותר, אשר אגב היקסמות ביחס לדת האסלאם סבור שיש לנצר את המוסלמים לפני שהם יצליחו לכבוש את הנצרות מבפנים: "לכן אני לחלוטין סבור שאין בנמצא מי מתומכי האפיפיור, או נזיר, איש כנסייה, או כל השווה להם באמונתו, אשר יישאר באמונתו אם יעשה שלושה ימים בין הטורקים".

הלבנט^[9] - Levant בצרפתית, מלשון "עולה", "זורח", ומכאן "מזרח", המקום שממנו זורחת השמש - אשר מתייחס לארצות אגן הים התיכון ולמזרח התיכון כאחד, הוא מושג גיאו–תרבותי שהופיע לראשונה בסוף המאה ה–15 - כלומר בתקופה פרומתיאית של מסעות וגילויים הלבנט הוא חלק מהמבט הקרטוגרפי–פוליטי החדש של אנשי העת החדשה על עמי המזרח. וברקע הדברים ראוי לציין את המתח שמתעצם בין הנצרות לאסלאם עם עליית האימפריה העות'מנית, שנתפסה על ידי אנשי ההומניזם כניאו–ברברית, ושקיעת הממלכה הביזנטית (הנצרות המזרחית) אשר תפקדה כגשר, ולוּ מדומיין, בין מזרח למערב. החל מהמאה ה–16 המושג היה שגור ברחבי האימפריה העות'מנית, ולאחר מלחמת העולם הראשונה הוא היה מקובל אצל הבריטים ככינוי גנאי לתושבים ממוצא ערבי–אירופי מעורב, וכן ביחס לצרפתים, איטלקים ויוונים שהתאקלמו במזרח התיכון ואימצו את מה שהובן מבחוץ כמנהגי המזרח. כלומר המילה לבנטיני מופעלת בהקשר זה על אירופאים אשר מצאו את עצמם במזרח והם חשודים עתה בעיני המערב כמתמזרחים או בסכנת התמזרחות. כך, בשל מגעם הממושך עם אנשי המזרח, הם הפכו להיות מעין אנשים נגועים תרבותית ומנטלית, לכודים בזרות מאיימת, חסרים לעצמם, כשם שההיסטוריון וחוקר הספרות יוסף קלוזנר הזהיר כבר בשנת 1907 את צעירי המושבות המחקים את מנהגי הערבים ומתפעלים מגבורת הבדואים מפני התמזרחות בנוסח ערב אשר עשויה להוביל להתבוללות בתרבות הערבית: "אנו, היהודים, שזה אלפיים שנה ויותר יושבים אנו בין עמים קולטוריים, אי אפשר לנו - וגם אינו רצוי לנו - שנרד עוד פעם אל מדרגת הקולטורה של עמים 'פראיים' למחצה [...]".^[10]

וכמובן, בל נדיר את מקומו של היהודי כשוכן הלבנט האולטימטיבי, נושא בעל כורחו בתרמילו הרעוע את התרבות ממקום למקום, מפיץ תרבות כמחלה ממארת ומאמצה בחום. לא יליד וגם לא אירופאי אלא איש התווך ששפתו אינה שלו, מתארח לא קרוא בהכרח בביתם–שפתם של אחרים על מנת לארח–לעכל את התרבות המארחת בתוכו. הנה, כך כותבת כהנוב - אשר נולדה בקהיר ב–1917, התחנכה בצרפתית המהולה בקולות המואזין^[11] על ברכיה של האמידות המקומית בשנות ה–30/40, וכבת מיעוט פגיע שטופלה בילדותה על ידי משרתת נוצרייה–איטלקייה שהכירה לה בהסכמת הוריה את המיסות בכנסייה יכלה לחוות את עצמה כשייכת–לא–שייכת, אבל בה בעת כפריבילגית - על מיקום מורכב זה של היהודי כפי שחוותה על בשרה: "האירופאים אמרו שהלבנטיניים כולם אנשים דו–פרצופיים שלעולם אינם אומרים את האמת. כמה היה קשה לאנשי הביניים הללו, אנשים כמונו, לדעת במי לבחור, למי לדמות ובעד או נגד מי להיות, הבריטים או הילידים".^[12]

לבנטיניות ושפת אם

בניגוד לאהבת העודפות, לקרנבל הזהויות הסותרות ומשתלבות של כהנוב, ז'אק דרידה, בן המגרב (אלג'יריה) שהיגר לצרפת בהיותו בן 19, אשר חולק עם כהנוב פיסות דומות של זהות היברידית, מגיח אחרת לשאלת הלבנט שלו, כפי שהדבר מנוסח בבהירות בספרו "החד–לשוניות של האחר", השזור במחקר אוטוביוגרפי. בספר זה דרידה מבחין בין היהודי הספרדי, אשר המצב הקולוניאלי רוקן אותו משפתו (לאורך הספר דרידה חוזר על הטענה שהוא נותר עם שפה אחת, צרפתית, שאינה בהכרח שלו ואינה מכופתרת כשפת אם שלו: "יש לי שפה אחת והיא אינה שלי"),^[13] לבין היהודי האשכנזי, דוגמת חנה ארנדט, אשר לא רק שיש לה שפת אם יציבה, גרמנית, אלא היא גם טוענת שלא השפה הגרמנית היא זו שהשתגעה במלחמה (מלחמת העולם השנייה); כלומר ארנדט מציגה שפת אם שאיתה היא נמצאת בהלימה גמורה, גם בחדלונה. ואילו אנו עשויים לדמיין מעין חנה ארנדט אחרת שטוענת שיש לה שפת אם גרמנית, ובכל זאת, במובן מסוים, כמעט בלתי ניתן לניסוח, הגרמנית שלה לא מצליחה להתייצב כשלה, כלומר כיהודייה בת גרמניה היא לא מצליחה להדביק את הפער שלא מתקיים בהכרח, פער שכשלעצמו עשוי להיות מדומיין, בין הגרמנית שלה לגרמנית של הגרמני הלא–יהודי, זן טהור במיוחד של סובייקט–שפה גרמני שמתגורר במישור הפנטזמתי של אותה ארנדט האחרת.

מן הראוי לציין שדרידה אינו מציג לנו בהכרח תמונה סוציו–היסטורית מקיפה של שפת יהודי אלג'יריה (היהודי בן הכפר, היליד, ששפתו ערבית–יהודית, והיהודי העירוני, המתמערב וכן הלאה, דובר הצרפתית), ונדמה שמלכתחילה לא התכוון לכך. הוא נותר נאמן להתנסות החודרת שלו בשפה, הפרטית–משפחתית, לכל היותר הוא נאמן למובלעת התרבותית הצרה שממנה הוא מדבר. במה שנדמה כהיסטריזציה רדיקלית של השייכות/היעדר שייכות לשפה ושל השייכות/היעדר שייכות בכלל, דרידה פוסח על היהודי בן המזרח האחר, האוסטיודה, אשר אצלו דווקא מתקיימת רב–לשוניות, כך שבעל כורחו וכחלק מפרקטיקת ההישרדות של בן מיעוטים הוא מאמץ יותר משפה אחת, למשל יידיש ופולנית; אבל אגב כך, כבן הגלות, הוא אינו מאמץ את שפת האם המיתית שלו, העברית, שנותרת שפת קודש ליטורגית - הלטינית שלו. העברית של האוסטיודה נתפסת כשפת אב - כלומר הוא חי בכפילות בין שפת אם משובשת (היידיש היא בעיקרה שיבוש של גרמנית עתיקה מהמאה ה–9; דרידה, שעובד עם השדה הבלשני, היה אומר שכל שפה היא תוצר של הסטות, התקות ושיבושים, כלומר שאין שפה טהורה) לשפת אב מרוחקת, לא דבוּרה. לא רק שאין ליהודי הגלותי שפה אחת שאינה שלו, אלא במובן מסוים אין לו שפת אם בכלל - גם מכיוון ששפת האם שלו, היידיש, היא שפה סדוקה, משובשת, וגם, בעיקר, מכיוון שהיהודי הזה אינו רק סימנה של הגלות כשאלה של מרחב, הוא גם סימנה של הגלות בשפה, גולה משפתו שכבר אינה אחת. כמובן, כל זה היה נכון עד הופעת הציונות, כלומר רסטורציית העברית–לטינית כשפת אם.

כך או כך, ההיסטריזציה של שאלת השפה אצל דרידה ב"חד–לשוניות" ממקמת אותו מחד גיסא בתוך הגורל היהודי ברגע היסטורי נתון, אבל מאידך גיסא תקרית השפה שלו היא סינגולרית; במובן מסוים היא נותרת הנוירוזה הפרטית שלו, סוד כמוס שהוא נושא עימו, ובמסגרת של חקירה פילוסופית ומסירה כמו–אוטוביוגרפית הוא חולק איתנו פיסות מהסוד. לכן הסינדרום של דרידה הוא היכולת הנפתלת שלו להתקיים באפוריות מרחיקות לכת: להיות גם יהודי אקסקלוסיבי וגם לא יהודי, וככזה להכריז על עצמו כיהודי האחרון. ודוק, החד–לשוניות אשר עליה מכריז דרידה אינה מאפשרת לקורא לקלוט שפות רקע נוספות מהמרחב האלג'יראי שלו - ערבית, ברברית או יהודית–ערבית, אף לא צרפתית–יהודית–אלג'יראית - שכן הדרמה של החד–לשוניות של דרידה מתמקמת ביחס לצרפת, צרפתיות וצרפתית.

ואכן, נדמה שכהנוב מעמידה ביחס לדרידה מודל אחר של יחסי שפה–מרחב. קהיר המצטיירת במדומיין של כהנוב אינה אלא תרכובת קרנבליסטית של זהויות סותרות ומשתלבות; הקוסמופוליטיות של אלכסנדריה, על פי כהנוב, נוצרה בזכות איטלקים, יוונים ויהודים (היא חיה תחת הקולוניאליזם הבריטי אבל שפת התרבות היא צרפתית); קהיר של כהנוב מורכבת משפות (אֵם) מרובות (היהודים דיברו צרפתית, אנגלית, ערבית, לאדינו, איטלקית, רוסית, יידיש) אשר את חלקן אינה יודעת בהכרח, אבל אותן היא בוחרת לאמץ, חרף העובדה שחברת ילדות שלה, דיאן ג'ורלנד, טוענת בסרט שנעשה על כהנוב^[14] שהיא אמנם סבלה מכך שלא ידעה את שפת המקום, אבל בה בעת כולם היו צריכים לדבר אצלה צרפתית. קולן של שאריות שפות אם חלקיות אלה מגיע עד אליה, כפי שהלן סיקסו, יהודייה בת אלג'יריה (אב ספרדי ואם גרמנייה, מיילדת במקצועה לאחר מות האב בגיל צעיר), שאינה חדלה מלכתוב ולהתכתב עם האב הרוחני דרידה, כותבת בספרה הדו–לשוני "הבטחות של ערים" (2006), אשר פורסם לאחר מותו של דרידה ומוקדש לו באהבה רבה: "אני, שלא כמו ז'אק דרידה, אין לי, אני לא חושבת שיש לי שפה אחת שאינה שלי, יש לי מלא שפות, ואני זרה בהן".^[15] ובאותה נשימה היא אומרת שהיא גדלה ב"בית מלוּשן" ((Languaged house, ועל הערבית הבלתי נפרדת שלה, הבנויה מפצע–תקווה, היא מדברת כ–Inseparab, "בלתי–נפרדת–מֵערב". בהמשך היא כותבת בפשטות כובשת מלאת תשוקה על הבניין מימי ילדותה באלג'יריה: "בקומה השנייה, ספרדית של גברת ריקו, בשלישית גרמנית עם צרפתית, ברביעית צרפתית עם ספרדית, בחמישית ההיספנו–צרפתית של מר אמיל וגברת אליס קאריסו [...] בקומת הקרקע הערבית של מוחמד [...] אכלתי כרוב כבוש בגרמנית וגזר בכמון בהיספנו–ערבית. אני יכולה, רצוי שאעביר הרצאה על האופן שבו אני מבשלת, זה בדיוק כפי שאני עובדת שפה. אני יכולה לומר שמעולם לא רציתי לאכול–לדבר צרפתית טהורה. אני אוהבת ומתנסה בצרפתית כשפה זרה".^[16] כלומר, בניגוד לדרידה, שנדמה ששומע רק צרפתית ונחסר בטהרתה, סיקסו שומעת הרבה שפות שאינן שלה; היא עושה פעולה מטרנלית של אימוץ שפה/שפות שמעורבות בריחות ובתבשילים איטלקיים, ספרדיים, ערביים וכן הלאה - המזון והשפה מתלכדים אצלה בפה באופן חושני–למדני לכדי מזון–שפה; היא מעידה/מציעה לנו עירוב סוגסטיבי של שפה ואוכל, אוכל ושפה... שייכות, זרות והגירה בשפה כאחד. וזה מאוד מאוד לא דרידיאני מצידה, במובן זה ש"בחד–לשוניות" אנו לא מצליחים להריח או אפילו לראות את אלג'יריה מבעד למילותיו של דרידה. המבט שלו מופנה למקום אחר, מערבה.

כאמור, מעידים על כהנוב שלא ידעה בהכרח ערבית, אבל הערבית כשפת תרבות הייתה רחוקה מלהיות זרה לה, באותה מידה שפרוסט ובלזק לא היו זרים לה. מיותר לציין עד כמה הקולוניאליזם האירופי אחראי ליצירת אותה תרכובת אתנית–קוסמופוליטית, אותה תרבות רב–לשונית מעוורת חושים, בליל זהויות משוברות, מעורבות לאין קץ, שאינן מתלכדות לכדי שלם הרמוני. כל זאת לצד אופני הדיכוי והשליטה כשעטנז של השגחה והפקרה בין חסרי כול לבעלי זכויות יתר, לצד סגרגציה מעמדית–אנכית שייצר הקולוניאליזם באמצעות פרקטיקות של פיקוח ושליטה על המוכפפים לו. ובכן, בניגוד לקרנבל הזהויות הסותרות והמשתלבות של כהנוב (הבה נמנה את חלקן: נצרות, יהדות מסורתית ומודרנית, אסלאם; וגם: איטלקית, עברית, ערבית, אנגלית, צרפתית ויהודית), דרידה, אשר חולק עם כהנוב פיסות דומות של זהות היברידית בזמן ובמקום אחרים, מגיח אחרת לשאלת השפה; הוא ממקם את השפה בקוטב האל–לשוני - כך, לא רק שפתו מחוררת, מכורסמת מבפנים, אלא גם שפת הריבון נותרת פחות יציבה, פחות טהורה, והוא מצהיר: "להיות צרפתי–מוגרבי, להיות כזה 'כמוני', אין זה, לא בעיקר, בעיקר לא, עודף או עושר של זהויות, של תכונות או של שמות. אדרבה, יש בכך כדי להסגיר, ראש לכול, הפרעת זהות".^[17] דרידה, אשר חוזר באופן ספירלי, כמעט מדיטטיבי, על המנטרה האחת "יש לי שפה אחת [צרפתית], והיא אינה שלי", פועל כאן, כמו ברבים מספריו, על הקוטב ההיסטרי–מלנכולי של השפה, וזה מה שמניע אצלו באופן פרדוקסלי את גוף הכתיבה הבלתי נדלה. ומעמדה מלנכולית זו הוא מנסח כמופת את ה"אין שפת אם" שלו לעומת ה"יש שפת אם" של החוקר (קולגה שלו) הערבי–מוסלמי–צרפתי–מרוקאי, עבד אל–כביר אל–חטיבי, אשר תחת זאת שיתאר את עצמו מתרחק משפת אימו, הוא בוחר לתאר את שפת אימו כמי שאיבדה אותו. או אז ממקם דרידה את ההבדל הרדיקלי בין שני המוגרבים, האחד ערבי–מוסלמי, השני יהודי בן המגרב: "אבל בשונה מן המסורת שחטיבי נולד לתוכה, אימי, בדיוק כמוני, לא דיברה שפה שאפשר לקרוא לה 'במלוא מובן המילה' שפת אם". דרידה חושב את "האין שפת אם" שלו כנטישה טרום–לשונית שנוכחת בחייו אבל מעולם לא התקיימה, מכיוון שמעולם לא הייתה שלו, מעולם לא הייתה לו שפת אם, מעולם לא היה לו מה לאבד, ולכן גם אינו יכול לעבד את האובדן שלא התקיים, כלומר להתאבל; מדובר בסובייקט מדומיין שנתון במצב טרום–אבלותי ופוסט–אבלותי בעת ובעונה אחת. במובן זה דרידה הוא בן הגלות הקלסי, אבל ללא פעולה של גלות - לא פנימית ולא חיצונית. מכיוון שהאובייקט–שפה של דרידה מעולם לא אבד לו הוא מצוי באבל אינסופי, מלנכוליה רדיקלית. היהודי של דרידה מתבהר כאן על דרך החסר, ההיעדר: השפה שאינה שלו, האל הנעדר, ולחלופין ברית המילה כחתך טראומטי מכונן בגוף–שפה שיעסיק את דרידה בספרו "ברית–וידוי". זאת ועוד, כמי שהיגר לתרבות הצרפתית ומודע לכך שלא היה אפשר להיכנס בשערי הספרות הצרפתית אלא משאיבדת את המבטא שלך, חרף העובדה שהוא מודע לכך שלא איבד לגמרי את המבטא של "צרפתי מאלג'יריה", דרידה כובש בסערה את השפה הצרפתית והופך להיות המאהב הלטיני שלה: "אני מודה אפוא בטוהר שאינו טהור ביותר [...] לפחות זה ה'טוהר' הבלתי–טהור היחיד שאני מעז להתוודות על נטייה אליו, העדפה מובהקת לדרך הגייה מסוימת. למדתי בלי הרף, בעיקר בעת ההוראה, לדבר בקול נמוך".^[18] אכן, מדובר בפסינציה של דרידה מתרבות המערב ושפתה, מבט עז, חצי נואש, למערב. אבל כידוע, דרידה, כבן ערב, הפך להיות יותר מערבי ממערבי, באותה מידה שהיהודי פרויד הוא יותר אוסטרי מאוסטרי, יותר גרמני מגרמני, וכך גם פרנץ רוזנצווייג, ולטר בנימין, חנה ארנדט ואחרים. למעשה, זו תמצית סיפורם של היהודים באירופה לפני שאומצו, גורשו או חוסלו.

המשך בספר המלא