גיבורות חדשות

 

בתחילת שנות התשעים של המאה הקודמת הופיעו על במת הספרות הישראלית גיבורות חדשות: אימהות לחיילים שחוויותיהן ונקודת המבט שלהן הועמדו במוקד היצירה. בעבר אימהות לחיילים לא תפסו מקום מרכזי בתודעתם של סופרים וביצירותיהם, לפחות לא בגלוי, אולם משנות התשעים ואילך ייצוגיהן הספרותיים הולכים ומתרבים: אימהות ללוחמים מופיעות בהר הטועים (1991) מאת יהודית הנדל, בדולי סיטי (1992) ובטקסטיל (2006) מאת אורלי קסטל־בלום, בסיפורי הקובץ מישהו נפל (1996) וברומן דרוש לחשן (2011) מאת חגי ליניק, בסיפור "לחייל הכי חתיך בצה"ל" (1997) מאת גפי אמיר, ברומן אבן תחת אבן (1998) מאת בתיה גור, בנובלות "הילד של דיאנה" (2000) מאת סביון ליברכט ו"אחי הצעיר יהודה" (2006) מאת סמי ברדוגו, בסיפור הקצר "גלגל המזל" (2003) מאת דקלה קידר, ברומן דופק (2007), מאת יניב איצקוביץ' באשה בורחת מבשורה (2008) מאת דויד גרוסמן, בטיניטוס (2009) מאת עמנואל פינטו ובסיפור הקצר "שוויצריה זה כאן" (2014) מאת אורית וולפיילר. גם ביצירות נוספות, שאינן עוסקות בהרחבה בשירות הצבאי אך מציבות דמויות של אימהות במרכזן - דוגמת הבוקר הראשון בגן עדן (1996) מאת אלאונורה לב וקול צעדינו (2008) מאת רונית מטלון - ניכר העיסוק של אותן אימהות בשאלת השירות הצבאי של בניהן והן נוקטות עמדה ביחס אליו.

היצירות שמניתי שונות זו מזו במובנים רבים, וכך גם הגיבורות המוצגות בהן. אולם כולן מנהלות את חייהן במרחבים רגשיים, חברתיים ולאומיים בעלי מאפיינים דומים: מרחביה הטעונים של ההוויה הישראלית הלאומית והממוגדרת. כל אחת מהן מתמודדת עם שאלת יסוד הקשורה לדרמת האימהות הישראלית: אם לכבד או להפר את הציוויים שמציבה בפניהן המדינה ביחס לגיוסו של הבן לצבא - גיוס המסמן את הפקעתו מן השייכות האזרחית והמשפחתית שלו. ריבוי פניהן ומופעיהן של אימהות לחיילים בספרות במשך כמעט שלושה עשורים מלמד על נוכחות חדשה ומרדנית. עם זאת הופעתן הבולטת וה"פתאומית" של האימהות היא בה בעת גם השלב האחרון עד כה במסורת ארוכה העוסקת, באופן סמוי ומהוסה, באם הנדרשת לשלוח את בנה לסכן את חייו ואף למסור אותם על הגנת הלאום, האומה, המדינה.

הניסיון לפענח את הסיבות להופעתה של אם החייל כגיבורה בספרות משנות התשעים ואילך מתבקש במיוחד לנוכח התפקיד ההיסטורי שהיה לספרות העברית לדורותיה בהכשרת התודעה הלאומית, בהגשמת שאיפותיה של האידיאולוגיה הציונית ובשימור ריבונותה לאחר הקמת המדינה. אחד מביטוייה של מחויבות זו הוא התפקיד המרכזי שניתן בספרות במשך עשרות שנים לדמויות של לוחמים וחיילים: קרביים, ג'ובניקים, חיים, פצועים ומתים; בצבאות אירופה, בפלמ"ח, בבריגדה, במחתרות ובצה"ל. ביצירותיו של אביגדור המאירי תוארו חיילים יהודים במלחמת העולם הראשונה. סיפוריהם של משה סמילנסקי ויוסף לואידור שרטטו את דמויותיהם של הנערים הגיבורים בארץ ישראל בתקופת העלייה השנייה. סופרי "דור בארץ", ובהם משה שמיר, ס. יזהר, יגאל מוסינזון, מרדכי טביב ואהרון מגד, תיארו את לוחמי הפלמ"ח ואת חיילי צבא ההגנה לישראל במלחמת 48'. חיילים קרביים הופיעו גם ביצירות סופרי "דור המדינה" בשנות השישים. המתח בין לוחמים לבין חיילי שירותים עולה לראשונה בסיפור "מנזר השתקנים" (1976) מאת עמוס עוז. בחיילים לא קרביים עוסקים גם רומנים מאוחרים יותר כמו התגנבות יחידים (1985) מאת יהושע קנז, עת הזמיר (1987) מאת חיים באר, עם, מאכל מלכים (1993) מאת יצחק לאור וחדר (1999) מאת יובל שמעוני. בשנות התשעים חוזר ומופיע החייל הקרבי בספרי הביכורים של עוזי וייל (1991), אתגר קרת (1992) וגדי טאוב (1992). אם כן, נראה כי הספרות העברית, ובייחוד זו הישראלית, מרבה לעסוק בחיילים. כיצד אפוא ניתן להסביר את העובדה שעד שנות התשעים של המאה העשרים מופיעים תיאורים כה מעטים וקלושים של אימהות לאותם לוחמים והן מוזכרות, אם בכלל, רק בשולי היצירות?

התשובה טמונה, לפחות בחלקה, בחלוקות התפקידים המגדריות שהתקיימו בתשתית הסדר הלאומי היהודי והישראלי בימי המאבק על הקמת המדינה ולאחריו. הדיון בפרץ היצירות על אימהות לחיילים משנות התשעים ואילך מצביע על כך שמתוך סבך הציוויים, האיסורים והאיומים שהפנתה האידיאולוגיה הלאומית כלפי אימהות, בולטת במיוחד זיקת התנאי בין שפיותה של האם לבין שיתוף הפעולה המלא שלה עם הסדר הלאומי בהתייחס לשאלת גיוסו של הבן. האיום המופנה כלפי רבות מן האימהות, במרומז או בגלוי, רותם טיעונים מגדריים לגילויי פטריוטיות. מתוכו עולה כי אם אימהות יתנגדו או יפריעו למהלך הטבעי לכאורה של הכשרת בניהן ללוחמים, ולכן גם לגברים תקינים, הן יסומנו כלא שפויות, כאימהות לא ראויות, כלא יציבות וכפגומות במהותן. לאיום זה נספחת לעיתים אזהרה גם מפני פגיעה בשפיותו של הבן במקרה שבו האֵם תעז לחרוג ממרחב הפעולה הצר המוקצה לה. כל ניסיון של האימהות המתוארות בספרות לחרוג ממקומן בסדר הלאומי, להתקומם נגדו ולמרוד בו, כרוך בהכרח בהתמודדות עם האיום על תפקודן כאימהות ראויות וכנשים שפויות ונורמטיביות.

אין תמה אפוא שבחלק מן היצירות של שנות התשעים שמופיעות בהן אימהות לחיילים, השיגעון עצמו נעשה לאסטרטגיה פוליטית המאפשרת פתחון פה ומרחב פעולה עבורן. ההבחנות בין שפיות לשיגעון הן שעומדות למבחן. דמותה הבלתי נשכחת של דולי, גיבורת דולי סיטי מאת אורלי קסטל־בלום מסמנת נקודת מפנה רדיקלית בהקשר זה. דולי, הרואה בגיוסו של בנה לצבא כישלון חינוכי, היא ספק פסיכופתית וספק האישה השפויה האחרונה בעולם שהשתגע. התפיסה המוקצנת שלה מעוררת מודעות חדשה וחריפה למחיריה של הצייתנות הלאומית במסגרתה של דרמת האימהוּת הישראלית.

הסדר החברתי המגדרי־לאומי, שחסם בפני אימהות המבקשות להישאר נורמטיביות ושפויות את האפשרות להתערב בעניינים הנוגעים לצבא, החל להיסדק בציבוריות הישראלית בשנות השבעים. היסדקות זו הייתה חלק ממשבר האמון הכללי של הציבור הישראלי ביחס להנהגה הפוליטית בעקבות מחדלי מלחמת יום כיפור.1 כמעט עשר שנים מאוחר יותר, בראשית שנות השמונים, עם פרוץ מלחמת לבנון הראשונה ובהמשך בעקבות האינתיפאדה הראשונה, החלו נשים ואימהות להתערב ביתר נחישות ובעקביות בשיח הציבורי ולהשמיע בו את קולן. רעיה הרניק, שושנה שמואלי, "נשים בשחור", "הורים נגד שתיקה", "בת־שלום", ומעט מאוחר יותר גם שולמית מלט, רחל בן־דור, אורנה שמעוני ואימהות נוספות שפעלו במסגרת תנועת "ארבע אימהות" וכן נשים שפעלו בתנועות כמו "פרופיל 21" ו"מחסום ווטש" - כל אלו יזמו פעולות מחאה, השמיעו קול ביקורתי ופרסמו מכתבים, רשימות וכרוזים שעוררו הד תקשורתי. הקריאה בטקסטים שפרסמו חיונית כדי לעמוד על הקשר בין אימהוּתן לבין האקטיביזם הפוליטי שלהן מנקודת מבטן. כך ניתן להתוודע לעמדת הסובייקט של אימהות לבנים שהתערער אמונן בממסד הלאומי, של אימהות שהתנערו ממגבלות התפקיד שהוקצה להן במסגרת היחסים בין המשפחה ללאום בחברה הישראלית, לצד אחרות שניווטו בזהירות בין התפקיד המגדרי שלהן לבין הביקורת שמתחו על ההנהגה ועל קובעי המדיניות.

האימהות שתוארו בספרות כעשר שנים לאחר שנשים בשר ודם החלו להשתתף באופן פעיל בתנועות מחאה, לא דמו ברובן לאלו שהשתתפו בפעילות של אותן תנועות. כמעט אף אחת מן האימהות בספרות לא בחרה באקטיביזם כצורת פעולה והתמודדות עם מצוקת האימהות לבנים חיילים.2 עם זאת, אימהות ספרותיות אלו ניהלו דיאלוג מורכב, בחלקו גלוי, עם הפרוטוטיפ החדש של "האם המוחה" שהופיע במרחב הישראלי בשנות השמונים. כך, למשל, אורה, גיבורת הרומן אשה בורחת מבשורה של גרוסמן, שהוכתר כאחת היצירות החשובות בספרות העברית בשנות האלפיים, סולדת מן האקטיביזם הפוליטי של נשות "מחסום ווטש" - תנועה שהוקמה ב-2001 על ידי נשים המתנגדות להמשך הכיבוש - ומגנה אותן בליבה. אפילו כאשר היא מעזה, בניגוד להרגלה, לנקוט עמדה ביקורתית כלפי השירות הצבאי של בנה וכלפי ההשלכות המוסריות הרחבות שיש לשהות של צה"ל בשטחים הכבושים, מהלך זה מלווה בפחד שמא נדבקה ב"טורט של שמאלנות", ובעקבות זאת היא עלולה להיעשות לבת דמותן של האקטיביסטיות - דבר שימנע ממנה לשוב ולהתמקם בעמדה האימהית המסורתית המועדפת עליה: "לחזור למקומה הטבעי במשפחה ושוב להיות הדובה הגדולה שמגינה על הגור שלה" (גרוסמן, 2008: 605). בשונה מאורה, דולי ברומן של קסטל־בלום "סובלת" מאקטיביזם אובססיבי ובלתי נשלט, שמקבל את ביטויו בדחף שאינו ניתן לכיבוש לנתח את בנה ואת כל הסובבים אותה כדי להציל אותם ממחלתם. החרדה האימהית הדוחפת אותה לפעלתנות־יתר מציעה דימוי היפרבולי לפרוטוטיפ של "האם המוחה" ועומדת בניגוד חריף וביקורתי לפסיביות הנורמטיבית הנכפית על אימהות בסדר הלאומי.

למרות ההבדלים ביניהן מבחינת התייחסותן לנושאים של אקטיביזם פוליטי, האימהות בספרות - כמו האימהות בתנועות המחאה - מתגלות כשותפות לפרויקט תרבותי, פוליטי ותודעתי רחב היקף: פירוקם (האיטי והסיזיפי ולעיתים האמביוולנטי והמהוסס) של מיתוסים לאומיים רבי־עוצמה הנוגעים לאימהוּת וללאומיוּת. בחברות פטריארכליות נשים מיועדות מראשית חייהן להעמיד עצמן לשירותו של "אחר" גברי וסמכותי העומד במרכז ולשמש עבורו מעין מראה מגדילה, כפי שמזכירה שושנה פלמן: "אישה היא קודם כל ומעל לכל בת / אם / רעיה" (Felman, 1993: 21). השליטה הגברית נאכפת באמצעות אלימות סמלית, במובנים שתיאר פייר בורדייה (בורדייה, 2008: 11). בהקשרה של הלאומיות הציונית ידעה כל אם עברייה, עוד בטרם נעשתה לאם, כי מוטלת עליה החובה לתפקד כך שבנה יהיה מוכן לקראת שירותו הצבאי ולמוסרו בבוא העת לידי המפקדים והמדינה.3 אידיאלים לאומיים אלו ביחס לאימהוּת נתלו במסורות רבות עוצמה, הן ביהדות והן בתרבות המערבית, שהעמידו דימויים ארכיטיפים של אימהוֹת המתעלות מעל ל"אינסטינקט" האימהי להגן על חיי הבנים ומצדיקות את הצורך בהקרבתם למען האומה או המולדת.4

האם המעודדת את בניה להקריב את עצמם מופיעה לראשונה במסורת היהודית באגדת חז"ל על האם ושבעת בניה. סיפורה של "אם הבנים" היה ועודנו אחד הסיפורים המסורתיים הפופולריים ביותר. הוא תופס מקום מכונן בהבניית התפיסה הלאומית של אימהוּת באמצעות הצבת דמותה של האם המרטירית כמודל ראוי.5 הציונות דחתה את אידיאל הגבורה הגברית הפסיבית של קידוש השם והציבה כנגדו אידאל לאומי־מגדרי של גבורה אקטיבית והפעלת כוח.6 אולם בהתייחסה לאימהוּת שיעתקה האידיאולוגיה הציונית את המודל המסורתי. האידיאולוגיה הלאומית המודרנית דרשה מן האימהות בדיוק מה שנדרש מהן בסיפור הידוע על אם הבנים: לעודד את הבנים להקריב את חייהם למען העם.

דמות האם המקריבה כאייקון תרבותי בציונות לא התגבשה אך ורק בהשראתה של "אם הבנים" מן המקורות.7 ניתן לשער כי "אם הבנים" במסורת היהודית־נוצרית התגבשה כדמות ארכיטיפית בין היתר גם בהשפעתה של דמות האם הספרטנית, שכמו הותכה לתוכה. דמות זו הייתה בעלת השפעה מתמשכת על אידיאליים אימהיים בהקשרים לאומיים מודרניים רבים, ובכלל זה בלאומיות הציונית.8 בשנים שלאחר הקמת המדינה נעשתה רבקה גובר, ששכלה במלחמת העצמאות את שני בניה אפרים וצבי, לנושאת הלפיד של הארכיטיפ האימהי המרטירי והספרטני בגלגולו הלאומי־ציוני. דוד בן־גוריון הוא שהעניק לה את התואר הטעון "אם הבנים" וסימן אותה כדמות מופת וכיורשת הלגיטימית והטבעית של "אם הבנים" מן המקורות. המכתב הנרגש ששלח לה בעקבות הקריאה בספרה, ספר האחים, ובו הוא מכנה אותה "אם גדולה [...] שכמוה לא הייתה לנו מאות בשנים", הודפס בפתח המהדורה הרביעית של הספר והעניק לו חותם של מסמך ממלכתי הגמוני (בן־גוריון, 1976: 45).9

בן־גוריון נזקק לגובר כדי לייצר סולידריות חברתית ולזכות בתמיכתן של אימהות רבות ככל האפשר במהלך של גיוס בניהן לצבא. הוא הציב את דמותה כמודל לחיקוי, וכך סימן את האימהות כחוליה מרכזית בתהליך ההכשרה של הבנים לייעודם כלוחמים. מהלכיו של בן־גוריון בהתייחסו לגובר נועדו לבסס את "סחר החליפין" בין הממסד הלאומי לבין האימהות, המופקדות על גידול וטיפוח החיילים. גובר עצמה התמסרה לתפקידה והקדישה לו את חייה. בציטוט שהובא לעיל כאפיגרף, היא מתארת כיצד מות בניה על הגנת המולדת סיפק מענה לספקותיה ביחס אליהם. הקרבתם שימשה לה הוכחה ראויה לערכם והקנתה לה, לאם השכולה, שקט נפשי. בזכות נחישותה האידיאולוגית ומחויבותה להגשמת הציונות הוצבה גובר עם מות בניה בפסגת העשייה הלאומית וזכתה למעמד איקוני. ב-1961 הוענק לה בבית הנשיא בירושלים תואר "אם השנה" מטעם ארגון נשות הדסה; ב-1979 צירף אותה ראש הממשלה מנחם בגין למשלחת הישראלית לקמפ דיוויד, לטקס החתימה על הסכם השלום עם מצרים. שלוש שנים קודם לכן הוענק לגובר פרס ישראל על מפעל חיים, בעקבות פעילות ארוכת שנים למען עולים חדשים, שאותה קיימה יחד עם בן זוגה מרדכי.

בשנים האחרונות הוענק התואר "אם הבנים" למרים פרץ, אמם של אוריאל ואלירז, שנהרגו במהלך שירותם הצבאי, האחד כמפקד בגולני בדרום לבנון ב-1998 והשני ברצועת עזה בשנת 2010. מאז מות בניה פרץ מרבה להשתתף באירועים פומביים, להרצות בפני בני נוער וחיילים ולפעול למען הנצחת בניה. ביום העצמאות ה-66 נבחרה להדליק משואה, ואילו ביום העצמאות ה-70 למדינה הוענק לה פרס ישראל. גובר, פרץ ואימהות נוספות היו ועודן גורם פעיל בתחזוקו השוטף של אידיאל "אם הבנים" בתודעה הלאומית ומשמשות משאב לאומי רב ערך עבור ההנהגה, המבקשת לעודד אימהות אחרות ללכת בדרכן ולא להיענות לקונפליקט הפוטנציאלי בין צורכי המדינה לבין האינטרס המשפחתי והאימהי המובהק לכאורה להגן על הבנים ולשמור על חייהם ועל בריאותם הנפשית והפיזית.

הסיפור המכונן של "אם הבנים" משמש זה עשרות שנים מקור מרכזי לייצורם של סיסמאות, קלישאות ומיתוסים לאומיים. המדינה הטעינה אותו בערכיה וסימנה אימהות שכולות קונקרטיות כממשיכות דרכה של "אם הבנים" מן המקורות, וכך העניקה לאופיו המרטירולוגי נוכחות דומיננטית במבנה העומק של תפיסת האימהות הלאומית. עם זאת, במקביל לשימוש הפעיל והמתמשך בדמותה של "אם הבנים", הקריאה בטקסטים שכתבו נשים ואימהות ובטקסטים שנכתבו על דמויות של נשים ואימהות בספרות העברית מלמדת כי במרחב התרבותי הלאומי מתנהל מאבק מורכב סביב ההאדרה של הקרבת הבנים בסיועה של האם ובתמיכתה. אימוצו של הארכיטיפ המסורתי של "אם הבנים" על ידי הלאומיות הציונית הוא מהלך אינטרפלטיבי של ייצור זהות אימהית־לאומית־הגמונית. רבות מן האימהות שתוארו בספרות צייתו למהלך זה, אך היו גם אימהות שמרדו בו, קראו עליו תיגר וניהלו עמו דיאלוג נוקב. מחקר זה עוסק באלו וגם באלו.

 

 

 

מן השוליים וממעוף הציפור: 

אימהות לחיילים בספרות לפני שנות התשעים

 

 

העניין שלי באימהות לחיילים התמקד בתחילתו ביצירות של שנות התשעים. עם התקדמות העבודה התגבש הצורך להציג סקירה תמציתית של הדמויות המעטות של האימהות לחיילים שהופיעו בספרות העברית קודם לכן, מראשית המאה העשרים ועד אמצע שנות השמונים, ולדון בפרוטוטיפ ההגמוני של "אם הבנים" שהעמידה התרבות הלאומית בחזיתה. התמונה שהתגלתה לי בספרות המוקדמת הייתה מעניינת מששיערתי, אולי אף מגוונת יותר מזו שמתגלה בספרות שנות התשעים. מוקד הדיון עבר אפוא לאימהות המוּדרות, המושתקות והשוליות ש"הסתננו" אל הספרות העברית המוקדמת יותר. הדיון במופעיהן השונים של האימהות הללו מאפשר לפענח את מרחב הפעולה שהוקצה להן ואת טיבו של החוזה שכרתה איתן הלאומיות. כך ניתן להתחקות אחר תהליכי עומק שמעניקים פשר להווה הלאומי־מגדרי, ושורשיהם מצויים בימי הפרעות במזרח אירופה בתחילת המאה העשרים. הדיהם של תהליכים אלו ניכרים ביצירותיהם של יוסף־חיים ברנר ומיכה־יוסף ברדיצ'בסקי, ובהמשך בייצוגי האימהות אצל משה שמיר, חנוך לוין, יהושע קנז, אורלי קסטל־בלום ודויד גרוסמן.

בחלק מן היצירות המוקדמות האֵם כלל אינה נוכחת כדמות פעילה, אלא רק כהיעדר מכאיב. כך הדבר ברומן השיגעון הגדול מאת אביגדור המאירי, שראה אור ב-1929, המגולל את קורותיו של חייל יהודי, בן דמותו של המאירי עצמו, במלחמת העולם הראשונה. הרומן נפתח ערב גיוסו לצבא האימפריה האוסטרו־הונגרית. בנה של האישה שבביתה הוא מתגורר מת במהלך שירותו הצבאי ממחלה, ובעלת הבית למודת הסבל חסה על הדייר שלה ומנסה להניאו מהחלטתו להתגייס. המחווה האימהית שלה כלפיו מזכירה לו את אמו המתה. ההתרפקות על זכרה של אמו מגלה כי הוא זקוק לה כעת ביתר שׂאת דווקא כדי שיוכל להיפרד ממנה, אך גם כדי שיוכל ללחום למענה ואף למות למענה, וכך לשוב ולהתאחד עמה. כמיהתו המפורשת ערב גיוסו היא למות במלחמה: "סוף כל סוף! סוף כל סוף ללכת. למות" (המאירי, 1985 [1929]: 19). המשאלה למות, שאף הגיבור מופתע לגלות את עוצמת חיותה בתוכו, נקשרת למשאת הנפש המודחקת לשוב ולהתכרבל בחיק האם.

הצורך, הרצון והכורח להיפרד מן האם, להדוף אותה אל שולי התודעה ואל שולי ההתרחשות כדי להיעשות לגבר וללוחם, ובה בעת לחתור ולהתמזג איתה או לזכות באישורה, מאפיין את היחסים עם האם גם ביצירות נוספות שבהן הבנים מתגייסים למאבק מלחמתי או הגנתי אלים. כך הדבר בסיפורו הקצר של ברנר, "הוא אמר לה" (1905), שבו הבן הצעיר יוצא עם חבריו להיאבק באיום הפוגרום הצפוי ומפציר באם לסור מדרכו כדי שיוכל להצילה, אך גם ממתין לאישורה ואולי להתערבותה בהחלטתו. בדיון של אברהם שלונסקי על השירה הפציפיסטית שנכתבה בין מלחמות העולם, הפונקציה האימהית נוכחת באופן מרומז בלבד, כדימוי שמייצג אחריות שהעולם זקוק לה באופן נואש. ברומן הוא הלך בשדות (1948), הגיבור אורי מייחל להתנתק מאמו ומן התלות בה, וכך לבצר לעצמו זהות גברית תקנית וראויה. אצל חנוך לוין האימהות מככבות רק במערכון אחד מבין עשרים ושתיים מערכונים ופזמונים במחזה מלכת אמבטיה, אך הן מוצגות באופן מתריס ופרובוקטיבי כדמויות נלעגות המכינות את עצמן בהתרגשות לקראת החיול והשכול הפוטנציאלי כדי לזכות באהדת ההגמוניה הלאומית.

כפי שעולה מן הדוגמאות המעטות שהזכרתי לעיל, ברוב היצירות שנכתבו לפני שנות התשעים האם מבליחה אל התודעה ואל הטקסט ברגעי מפתח שונים ונעלמת מיד. עם זאת, מיקומן של האימהות בשולי היצירות הקנוניות שהשתתפו בעיצוב התודעה הלאומית־מגדרית עומד ביחס מתוח למקום הפעיל והמרכזי שאיישו האימהות בתודעה של דמויות הבנים־הלוחמים, שבהם מתמקדת ההתרחשות. ההתחקות אחר ניסיונות ההדיפה של האם, שיש בהם יסוד כפייתי וסיזיפי, מאפשרת להתוודע לאופייה המתעתע של דמות האם בעיני הבן, דמות הנתפסת גם כחזקה וכמסוכנת וגם כמי שיש להצילה ולהגן עליה בכל מחיר. מופעיהן של האימהות בספרות התרבו אחרי מלחמת יום כיפור וגברו ביתר שׂאת בעקבות מלחמת לבנון הראשונה והאינתיפדה הראשונה בספרות שנות התשעים. המתח בין שוליוּת האם לבין מרכזיותה בתודעת הבן התרופף אפוא לטובת הפיכתה לדמות מרכזית גם ביצירות עצמן. התרופפות זו זקוקה להסבר. אני מבקשת להבינה מתוך ההתחקות אחר תהליך כינונו של המתח הזה בספרות לאורך עשורים רבים, ומתוך התוודעות לדמויות אם איקוניות שנוצקו בהשראת "אם הבנים" ושהועלו על נס בתרבות הלאומית.

 

 

 

האם: אובייקט או סובייקט?

 

 

שאלת מקומן של אימהות וצאצאיהן בתרבות הלאומית המודרנית מעסיקה את המחקר וההגות בהקשרים היסטוריים ותיאורטיים מגוונים, בשדות שיח רבים ושונים. אני רוצה להציג כמה הבחנות יסוד שבאמצעותן התכוננה הפרספקטיבה הפרשנית שלי על דמויות האם בספרות העברית ובתרבות הלאומית. חלק מאותן הבחנות נוסחו בהקשרים סוציולוגיים, ואחרות נבעו מתוך השיח הפסיכואנליטי ומתוך הביקורת הפמיניסטית והמגדרית בדיסציפלינות שונות.

ההבחנה הראשונה גורסת כי אף שאין חפיפה מלאה בין נשים לבין אימהות (לא כל הנשים הן אימהות) ובין גברים לבין חיילים (לא כל הגברים הם חיילים), "אימהות" ו"חיילים" הן שתי זהויות מוכללות, המייצגות בהקשרה של התרבות הלאומית המודרנית את הלוז המגדרי, הנשי והגברי, שעליו מושתתת חלוקת התפקידים החברתית. ננסי יוסטון ניסחה זאת באופן בהיר וחד בקובעה כי ילדות לומדות שרק עם כניסתן אל האימהוּת יהפכו לנשים, ואילו בנים לומדים שרק השתתפות פעילה במלחמה תהפוך אותם לגברים (Huston, 1986: 136-119). כלומר, אימהות מייצגות על פי הסטריאוטיפים המקובלים מעין נשיות מוקצנת ומזוקקת: תפקידן הלאומי הוא להוליד בנים ולגדל אותם להיות גברים לוחמים, והן מגלמות גם את הנטייה המיוחסת לנשים להתקיים דרך הדאגה לאחר ודרך הטיפול בו ולהתמקם בעמדה המזוהה עם חולשה, חוסר אונים והזדקקות להגנה גברית. חיילים, לעומת זאת, מייצגים באופן מוקצן סטריאוטיפים המיוחסים לגברים: שאיפה לשליטה, נטייה לשימוש בכוח, כבוד רב להיררכיות, סלידה מכל התנהלות המזוהה כרכרוכית ולכן כנשית, וכן נכונות להקרבה עצמית.10

עם זאת, קיימים הבדלים בולטים בין דפוסים מקובלים או אידיאלים של אימהוּת בתקופות שונות ובהקשרים תרבותיים שונים. הבדלים אלו מלמדים על גמישותה של האימהוּת כקטגוריה של זהות ועל תלותו של דפוס אימהוּת נורמטיבי בסדרים חברתיים קונקרטיים. כך, למשל, בתקופת הזוהר של ספרטה העתיקה - בין סוף המאה השביעית לתחילת המאה הרביעית לפני הספירה (Pomeroy, 2002: ix) - נשים הוכשרו מילדות לשמש אימהות ולגדל בנים חזקים מבחינה פיזית ומנטלית, שיוכלו לשרת כחיילים רוב חייהם הבוגרים. תפקיד האם הספרטנית היה להחדיר בבניה פטריוטיות ולעודד את הבנים לגלות נכונות להקרבה עצמית, כפי שמשתמע גם מחיבורו של פלוטרכוס שמצטט נשים ספרטניות, ודבריו מובאים באפיגרף הראשון למבוא זה. לעומת זאת, עבור אימהות צרפתיות במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה גידול פעיל של תינוקות וילדים בבית ההורים לפני גיל שבע היה עניין חריג ביותר. תינוקות בני יומם נשלחו למיניקות ופעמים רבות מתו ונקברו אף מבלי ליידע את הוריהם. אליזבת באדינטר, שחקרה את הציפיות החברתיות מאימהות בצרפת בתקופה המדוברת דרך ניתוח כרוניקות של קהילות רבות ברחבי צרפת, טוענת שאהבה אימהית לא נחשבה לעניין מובן מאליו או טבעי ולא יוחס לה ערך חברתי ומוסרי גבוה (Badinter, 1981: 65). נראה אפוא כי ההנחה שלפיה אימהוּת פועלות על פי דחף טבעי, ראשוני, "אנרכיסטי" כפי שמכנה אותו רונית מטלון באפיגרף השלישי למבוא זה, לדאוג לשלומו ולרווחתו של הילד ולהגן עליו בכל מחיר, שכן אהבתן האימהית קודמת לכל סדר חברתי ונפרדת ממנו, אינה עומדת במבחן ההיסטוריה.

זיגמונד פרויד היטיב להעניק לציוויים תרבותיים המופנים כלפי נשים חזות של חוק אוניברסלי. הוא ניסח בסמכותיות ובלשון מדעית בתיאוריה ההתפתחותית שלו את הרציונל שבשמו הטילה התרבות המודרנית על אימהות אחריות מוסרית לשלומם הפיזי, ובעיקר הנפשי, של ילדיהן. עם זאת, גם פרויד גרס כי אימהוּת אינה דחף ראשוני אצל נשים אלא תגובה אפשרית אחת - התגובה הבריאה לדעתו - לנחיתותן האנטומית. עוד קבע פרויד כי אהבת אם לבנה היא האהבה השלמה ביותר האפשרית, שכן רק דרכה האם מפצה את עצמה באופן מלא על גורלה האנטומי.11 על פי מושגיו, אהבתה של אם לבנה היא פועל יוצא של געגוע רב־עוצמה לתקופה הקדם־אדיפלית שלה עצמה, אשר במהלכה לא הכירה בסירוס שלה ולא חוותה את עצמה כמסורסת, ולכן לא סבלה מקנאת פין (פרויד, 2008 [1924]: 184). כלומר, אהבתה של אם לבנה הזכר קשורה לבלי הפרד לכך שהבן מייצג באופן סמלי את זכריותה האבודה.

במוקד המחשבה התיאורטית של פרויד על אימהוּת לא עמד העיסוק באם כסובייקט.12 השאלה שהעסיקה את פרויד הייתה "מה רוצים בנים מאמם?", והוא סיפק לה תשובה סמכותית ומכוננת: בנים רוצים את האם לעצמם; היא בעיניהם "רכושם הפרטי" (פרויד, שם: 178). הקונפליקט הנפשי המעצב את אישיותם ואת זהותם של הבנים מחייב אותם לבחור בין התשוקה לאם לבין החרדה מפני ענישה מצד האב. כדי לפתור קונפליקט זה, עליהם להיפרד מן המשאלה האדיפלית שלהם ביחס לאם ולהפנות את הליבידו לאפיקים אחרים. מכאן שעל פי התיאוריה הפסיכואנליטית, המפתח להתייצבותה של העצמיות הגברית הבוגרת טמון בהתרחקות ובהתבדלות מן האם. מן ההסבר של פרויד עולה במרומז כי האימהות עצמן אינן שואפות לנפרדוּת מבניהן. זו גם הסיבה לכך שהפרידה בין אימהות לבנים מתרחשת בסופו של דבר ביוזמתם של האחרונים, המגלים כי האם מסורסת ומשתמשים בגילוי מרעיש זה כדי להינתק ממנה ולפתח כלפיה "בוז נורמלי" (פרויד, 2002: 1925).

ג'סיקה בנג'מין (Benjamin, 1998:53), הצביעה על הלקונה במחשבתו של פרויד בכל הנוגע לאם כסובייקט. היא טענה, בעקבות ז'אנין שסגה־סמירז'ל כי אף שהילד הקטן עשוי להפגין זלזול כלפי אמו ולהגדירה כמסורסת הוא מייחס לה באופן לא מודע עוצמה אדירה. ה"בוז הטבעי" שפרויד ייחס לגברים כלפי נשים הוא אפקט (נורמטיבי בעיני פרויד ופתולוגי בעיני הביקורת הפמיניסטית של בנג'מין ואחרות על פרויד) של ההכרח לוותר על המשאלה האדיפלית והנרקיסיסטית כלפי האם. הוא תגובת נגד לדימוי רב־העוצמה של האם האהובה והנחשקת, החקוק בלא מודע הילדי. האם מתקבעת בתודעת בניה, בעקבות שקיעתו של התסביך, כדמות מפוצלת וקוטבית: נערצת (על ידי הילד האדיפלי) ומבוזה (על ידי הגבר ש"התגבר" על התשוקה האדיפלית, אך משמר את התשוקה באופן לא־מודע באמצעות הבוז). ביטויים נפשיים עזים אלו של הערצה ובוז משמשים, על פי הפסיכואנליזה הפמיניסטית, מנגנון מיסוך לאימה של בנים (וגם של בנות!) מפני כוחה העצום של האם להעניק חיים. במקרה של הבנים הבוז מספק מענה ופיצוי לקנאה שמתעוררת בהם לנוכח הידיעה כי הם שונים מן האם ולא יוכלו כמוה ללדת ולהזין בגופם. בנג'מין מציינת עוד כי ההנחה שאימהות חשות סיפוק מוחלט מתפקידן ביחסן לתינוקות הזכרים שלהן אינה בגדר עובדה. לדבריה, זהו ביטוי למשאלה אינפנטילית שמקורה בהזדהות בלתי מודעת של פרויד עם נקודת מבטו של התינוק הזכר, הכמֵהַ לאימא טוטאלית, מתמסרת ומושלמת, המכוננת איתו יחסים סימביוטים (Benjamin, 1995: 87-88). בניגוד לקביעתו של פרויד, ובעקבות רוברט סטולר ושסגה־סמירז'ל, בנג'מין מציעה כי האיום הראשוני והמכונן המניע את תהליך ההתפתחות אינו הסירוס על ידי האב כעונש על התשוקה לאם, אלא האיום בפצע נרקיסיסטי בעקבות העובדה כי האם אינה נענית באופן טוטאלי לתשוקתו של הבן והוא אינו מקור הסיפוק והאושר הבלעדי שלה.

להמשגותיה הבהירות והנוקבות של בנג'מין יש ערך רב והן מסייעות בפענוח שורשי ההבניות המגדריות ויציבותן הרבה. עם זאת, כפי שהיא עצמה מדגישה, החרדות ומנגנוני ההגנה מפניהן, המצויים בבסיס חלוקת התפקידים בין המגדרים על פי התיאוריה הפרוידיאנית, אינם טעות שניתן לתקן בקלות באמצעות חשיפתם. על פי תפיסתה של בנג'מין, החלוקה הדיכוטומית בין האם כאובייקט (של גברים ובנים) לבין הבנים והגברים כסובייקטים בעלי רצון פעיל ובוז נורמלי לנשים, משקפת ומייצגת "שקר אמיתי". כלומר, יש לה נוכחות פרדוקסלית הסותרת ובה בעת מאששת את הניסיון האנושי ביחס למגדר. במרחב התרבותי והחברתי אומנם קיימת בשנים האחרונות נראוּת הולכת ומתעצמת לנשים ולגברים שאופן התנהלותם והגדרת הזהות שלהם סותרים את התבנית המייחסת לגברים ולנשים - לאימהות ולחיילים - תכונות מובהקות ומובחנות. אולם נראוּת זו נתונה במתח תמידי עם תבניות חשיבה בינאריות, החיוניות לארגונו של הניסיון האנושי. קידודו של המגדר בתבניות בינאריות ודיכוטומיות אלו הוא תהליך נפשי וקוגניטיבי ראשוני, חיוני ומכונן. לכן גם כאשר השאיפה המודעת היא להחליש את אחיזתה של הבינאריוּת המגדרית, לא ניתן לוותר עליה או להעלימה כליל (Benjamin, 1998: 35-38).

שיח הלאומיות הישראלי יצק תוכן קונקרטי לאידיאליזציה המגדרית, הפרוידיאנית והחברתית, השקרית והאמיתית בה בעת, של נשים וגברים, של אימהות ובנים. תוכן זה נשא איתו גם איוּם קונקרטי: אֵם ישראלית האוהבת את בנה בכל ליבה, בשלמות טוטאלית, לא תפגע בתהליך כינון גבריותו, ששורשיו נעוצים עמוק בקרקע החינוך המיליטריסטי שאליו הוא נחשף מגיל צעיר וששיאו בשירות הצבאי.13 אהבה של אם ישראלית לבנה, בייחוד לבן שהוא חייל קרבי, צריכה להתבטא בהתמסרות מוחלטת לצרכיו ובהימנעות מכל התערבות בהיבטים ציבוריים הקשורים לצבא.14 השיח הלאומי גם ביטל את הסתירה הפוטנציאלית בין דאגת האם לשלום בנה לבין תמיכתה בגיוסו לתפקיד קרבי - סתירה המוצגת בדברי מטלון - בכך שזיהה את התמיכה בגיוס עם הדאגה לצרכיו של הבן כגבר. על פי הנורמות שהיו מקובלות בציבוריות הישראלית במשך עשרות שנים, רק השכול - מותו של הבן החייל - אפשר לאימהות "כרטיס כניסה", פרדוקסלי אף הוא, למרחב הציבורי הביטחוני, במובן זה שהוא הפך אותן לחלק מ"משפחת השכול", ל"אנדרטאות חיות" של המאבק הלאומי. השכול אומנם העניק להן נראוּת ציבורית, אך בה בעת קיבע אותן אל תוך המיתוס הלאומי ואל תוך הזהות הקולקטיבית הנגזרת ממנו.15

ההבחנות הללו, שעניינן בתהליכי עיצוב הזהות הגברית ביחס ואל מול האם, מסייעות אומנם בהבנת הדינמיקה המתעתעת המאפיינת את יחסם של הבנים אל האימהות, אולם אינן מסייעות להתקרב לנקודת מבטן של האימהות על עצמן, על בניהן ועל המרחב הלאומי שבתוכו הן לכודות. אדריאן ריץ' מזכירה בפתח ספרה המכונן על מושג האימהוּת את העובדה הטריוויאלית אך החשובה שלפיה "כל יציר אנוש על פני האדמה ילוד אישה הוא", ומכאן שאימהות הן בעלות נוכחות רציפה ומתמדת במבנה הנפשי של בני אדם ושל התרבות האנושית:

החוויה היחידה המשותפת לכל גבר ואישה עלי אדמות, חוויה שאין איש חולק עליה, היא אותם חודשי המתנה שבהם אנו מתהווים ולובשים בשר ודם בתוך גוף של אישה [...] מרביתנו לומדים מהי אהבה ומהי אכזבה, מהי עוצמה ומהי עדנה - את כל אלה אנו סופגים מדמות אישה. אנו נושאים את חותם החוויה הזאת כל ימי חיינו. (ריץ', 1989 [1976]: 40)

 

אימהוּת היא אפוא קטגוריה חברתית ומטפורית, אוניברסלית ותשתיתית להוויה האנושית. עם זאת ריץ' מציינת כי "דל מאוד החומר העומד לרשותנו כדי להבין את התופעה ולהשתמש בה" (שם). האוניברסליות המוחלטת של נוכחות האם כמי שמעניקה חיים בגופה עומדת בניגוד מתוח לייצוגיה המעטים בתרבות (שם). הקושי לייצג נשים כסובייקטים, כפי שמשתמע מניסוחיה של ריץ', הוא מאפיין גורף של התרבות האנושית. הוא קשור הדוקות לקשר המוקדם והראשוני עם האם ולהכרח - של בנים ובנות כאחד - להתנער ממנו ולהדחיקו.

האם ניתן אפוא לחלץ מתוך יצירות ספרות שמוזכרות בהן אימהות לחיילים את עמדת הסובייקט שלהן? האם ניתן להתוודע לשיח הפנימי שלהן ולאופן שבו הן קוראות ומפרשות את המרחב הלאומי־מגדרי הבדוי שבו הן פועלות? התשתית המחקרית שדרכה ביקשתי לדובב את האימהוֹת נוצרה מחיבורים שהופיעו בשדות שיח שונים: השיח הפמיניסטי בתוך מחקר הספרות, ולצדו המחשבה הפסיכואנליטית, סיפקו לי מושגים וכלים תיאורטיים חיוניים לפענוח "תנאי המחיה" של התודעה האימהית בתרבות המערבית. מחקרים שהצביעו על הקשרים בין עליית הלאומיות המודרנית לבין תרבות המלחמה, ומחקרים שעסקו באופן ספציפי בראשית הציונות וביחסה של התנועה הלאומית לכוח ולמגדר אפשרו לי לגבש פרספקטיבה היסטורית להתבוננות בצמיחת הלאומיות. מחקרים נוספים, שעניינם המיליטריזם ותרבות השכול הזינו אף הם את המהלכים הפרשניים שלי. החוקרים שנדרשו להיבטיה המגדריים של התרבות הציונית סייעו לי בפענוח המסרים הגלויים והסמויים שהשתרשו בתרבות הלאומית כלפי אימהות. במעגל פנימי יותר, המחקר צמח מתוך דיאלוג מתמשך ופולמוס עם השיח המחקרי שמתמקד בספרות העברית על היבטיה הלאומיים והמגדריים במשך תקופות שונות.

 

 

 

באיזה קול מדברות האימהות? המקרה של "האם השלישית"

 

 

המחקר העשיר והרב־תחומי שעליו אני נסמכת צייד אותי בכלים חיוניים כדי לדון באמצעותם בדמויות אם בספרות ובזיקה הדינמית - בהזנה ההדדית - שמקיימת התרבות הלאומית בין אימהות בשר ודם לבין ייצוגים של דמויות אם. למרות זאת, גם מהלך פרשני המצויד בריבוי פרספקטיבות, ושנועד באופן מודע לדובב אימהות ולהשמיע את קולן, עלול להיות עיוור לעצמו. הנטייה הבעייתית לגלוש מן העיסוק באם כסובייקט לעיסוק באם מנקודת מבטו של הבן - נטייה שעליה הצביעה הביקורת הפמיניסטית ביחס לפרויד - איננה רק נחלתם של שמרנים. קושי זה אורב לפתחו של כל מחקר על אימהות, וגם לפתחו של מחקר זה. כדי לאתר את עמדת הסובייקט האימהי יש להפרידה מן הדימויים רבי־העוצמה והקוטביים המוקרנים לתוך ייצוגיה באמצעות משאלותיהם וציפיותיהם של הבנים. המהלך הזה אינו פשוט או חד־פעמי.

כדי להמחיש את מורכבותו של המהלך אני רוצה לדון בקצרה בשירו הקנוני של אלתרמן, "האם השלישית", המופיע בספרו הראשון כוכבים בחוץ (1938). השיר, מן המוכרים והמצוטטים בשירי אלתרמן, נפתח במילים "אימהות שרות, אימהות שרות", וכך מכריז על עצמו כשיר על אימהות ובה בעת כשיר של אימהות, שבו הן משמיעות דברים בקולן.16 והשאלה המתבקשת היא האם האימהות אכן משמיעות בשיר את קולן, או שמא מישהו או משהו אחר מדבר מגרונן?

השיר, הנמסר ברובו מנקודת מבטן של האימהות, מבקש לתאר את מות הבנים שלהן מתוך עיניהן ובקולן. עם זאת, הוא נכתב על ידי משורר־גבר, שנעשה כמעט בן לילה עם פרסום ספרו הראשון לסמכות רוחנית, ובהמשך גם ל"משורר האומה הרשמי כמעט של מדינת ישראל" (מירון, 1981: 211), ויש יגידו למשורר החצר של הנהגת המדינה. כיצד יש להתייחס אפוא למחוות התיווך שלקח על עצמו הדובר בשיר, נציגו של המשורר, להביא אלינו את קולן של האימהות? בשיר אחר של אלתרמן, "הנה תמו יום קרב וערבו" (1945), האֵם היא באופן מובהק אלגוריה השבויה בתבניתה של האם הספרטנית והמרטירית בגרסתה הלאומית המודרנית. אולם בשיר שלפנינו תכניה של התשתית האלגורית סמויים ומעורפלים יותר. עם זאת, נראה כי הספקות באשר לאמינותו של הדיבור האימהי בשיר מתרבים ככל שהקריאה בשיר מתקדמת. המהלך הרגשי בשיר מעורפל וקשה להבנה אם מנסים לקוראו כאילו האימהות מייצגות בו את עצמן. שני הבתים הראשונים פורשים את הרקע להופעתה של שירת האימהוֹת. העולם המתואר בהם שרוי באווירה קודרת של ימי מלחמה. למרות ההפשטות הסימבוליסטיות, השאיפה אל הכללי, המסוגנן והעל־זמני והחתירה לייצוג ארכיטיפי, מורגשת היטב אימת המלחמה שריחפה מעל אירופה בשנות השלושים. בשני הבתים הבאים ניתן לאימהות פתחון פה:

וְאוֹמֶרֶת אַחַת:

- רְאִיתִיהוּ כָּעֵת

אֲנַשֵּׁק בּוֹ כָּל אֶצְבַּע קְטַנָּה וְצִפֹּרֶן

אֳנִיָּה מְהַלֶּכֶת בַּיָּם הַשָּׁקֵט

וּבְנִי תָּלוּי עַל רֹאשׁ הַתֹּרֶן

 

וְאוֹמֶרֶת שְׁנִיָּה:

בְּנִי גָּדוֹל וְשַׁתְקָן

וַאֲנִי פֹּה כֻּתֹּנֶת שֶׁל חַג לוֹ תּוֹפֶרֶת

הוּא הוֹלֵךְ בַּשָּׂדוֹת. הוּא יַגִּיעַ עַד כָּאן

הוּא נוֹשֵׂא בְּלִבּוֹ כַּדּוּר עוֹפֶרֶת

 

שתי האימהות מדווחות על חזיונן המבעית בקור רוח, שליטה, פיכחון, ידיעה והשלמה מוזרה עם המוות. זאת אף כי כלל לא ברור באילו מובנים האם הראשונה רואה "כעת" את בנה ומנשקת בו "כל אצבע קטנה וציפורן" בעודו תלוי על ראש התורן. ומניין יודעת האם השנייה כי בנה הולך בשדות ו"הוא יגיע עד כאן", כלומר לביתו ואליה, כאשר כדור עופרת נעוץ בליבו? אם זהו אכן גורלו, מדוע טורחת האם השנייה לתפור לו בגדי חג שממילא לא יוכל להשתמש בהם? האם במצבו החדש, שבו נעשו בגדי החג לתכריכים, הופך יום מותו של הבן, שהוא גם יום שובו המיוחל אל חיק האם, ליום שמחה? נראה כי בשיר זה ובכמה שירים נוספים בכוכבים בחוץ (ובהם "הדרך הגדולה", "בשם העיר הזאת וצבא היום שבה") מופיע לראשונה הגיבור כ"מת־חי". הוא נווד שנישא על כנפי כמיהותיו המטפיזיות באמצעות ההליכה והניגון ונשבע לחולל את הבלתי אפשרי, כפי שעושה הדובר בשיר "הדרך הגדולה": "להביט לא אחדל ולנשום לא אחדל / ואמות ואוסיף ללכת".17

האם השלישית נמצאת לכאורה במצב טוב יותר מזה של שתי האימהות הראשונות, שהכוחות העל־טבעיים המיוחסים להן והנימה הבוטחת שבה הן נוקטות אינם מתיישבים עם אסונן. למרות זאת, האם השלישית נואשת יותר מקודמותיה, על אף התקווה שנותרה בה כי בנה עדיין בין החיים:

וְהָאֵם הַשְּׁלִישִׁית בְּעֵינֶיהָ תּוֹעָה —

לֹא הָיָה לִי יָקָר כָּמוֹהוּ...

אֵיכָה אֵבְךְּ לִקְרָאתוֹ וְאֵינֶנִּי רוֹאָה

אֵינֶנִּי יוֹדַעַת אֵיפֹה הוּא.

 

אָז הַבֶּכִי רוֹחֵץ אֶת רִיסֶיהָ שֶׁלָּהּ...

- וְאוּלַי עוֹד לֹא נָח. וְאוּלַי

הוּא מוֹדֵד בִּנְשִׁיקוֹת, כְּנָזִיר מְשֻׁלָּח

אֶת נְתִיב עוֹלָמְךָ, אֱלֹהַי. (אלתרמן, 1999: 127)

 

שינוי הפרספקטיבה והקריאה בשיר מנקודת מבטו של הבן, בנה של האם השלישית, מספקת מענה לרבות מן התהיות המטרידות שמעורר הניסיון לקוראו מנקודת מבטן של האימהות. הבן השלישי הוא שעורך השוואה והקבלה בין אמו לבין שתי האימהות הראשונות, שבניהן נהרגו. הוא קובע - מתוך פרספקטיבה נרקיסיסטית קיצונית למדי, יש להודות - שמצבה קשה ממצבן. הוא שמעניק לאימהות את היכולת לקיים קשר עם בניהן המתים (או שמא הוזה זאת כדי להתגונן מפני אפשרות מנוגדת וקשה, שלפיה המוות הוא סופי ומוחלט ואבלן של האימהות כבד ועמוק). בכך הוא מרומם ומדגיש את היבטיה הקיומיים הסבוכים ואף הטראגיים של שליחותו שלו, כמשורר נווד שמהלכיו מבודדים אותו ומאמללים אותו ואת אמו. לא האימהות מדברות ושרות ב"האם השלישית", אלא דמותן המדומיינת בתודעת הבן, המשקפת את לבטיו ומשאלותיו.

לא מפתיע אפוא לגלות כי אף שכותרת השיר מכוונת להתמקדות באימהות, הדיונים הפרשניים עסקו בעיקרם בפענוח זהות הבנים, ובייחוד בפענוח זהות הבן של האם השלישית. היסט זה בתשומת הלב הפרשנית אינו מקרי. הבן השלישי, קבעו פרשנים בניסוחים שונים, "בין אם חי בין אם מת, הביתה לא ישוב. משורר הוא" (ערפלי, 2005: 291). זהו אפוא שיר על משורר נודד, החש כי הוא גוזר על אמו קיום מתמשך במצב של חוסר וודאות, אך השיר לא הובן ככזה. המשמעויות שיוחסו לו ואלו שהתעלמו מהן הובילו בהדרגה להתקבעותו בתודעה כשיר שעניינו השכול. אופיו המופשט, הארכיטיפי והסימבוליסטי אִפשר לרתום את סמליו וייצוגיו להקשר הלאומי.18 הלחנים והביצועים השונים לשיר הדגישו את מקומן של שתי האימהות הראשונות, השכולות, על חשבון האם השלישית, וכך תרמו לביסוס מעמדו הלאומי. נעמי שמר הלחינה אותו בראשית שנות השבעים, והוא בוצע על ידי שלמה ארצי באלבומו הראשון (1970). יאיר רוזנבלום, שהיה המנהל האמנותי של להקת גייסות השריון, הלחין אותו בשנית ב-1973 עבור הלהקה. בלחנו זה נכנס השיר לרפרטואר השירים המבוצעים בטקסים ממלכתיים ומושמעים ברדיו בימי זיכרון ואבל לאומיים.

בקריאת ייצוגים של אימהות יש אפוא קושי מובנה, הנובע מאמינותם המפוקפקת של ייצוגים אלו, בהתייחס למעמדן הכפול של האימהות שמשמשות כר להשלכות מצד הבנים במקביל להיותן סובייקטים נבדלים מהם. קושי נוסף נובע מן המלכוד שטומנת בחובה התשוקה הפמיניסטית לגאול את האימהות, להתנגד להדרתן ולהשתקתן, לדבר עבורן ובמקומן ולהעניק קול לדמויותיהן המודחקות והמושתקות. מחווה זו עלולה לשחזר, מבלי להתכוון לכך, את המהלך הבעייתי, הפטרוני והדכאני שחולל את השתקתן מלכתחילה, את "הדיבור התבוני" שבאמצעותו "הגבר צמצם את מופעיה של האישה לכדי אובייקט כנוע ושתקן", בניסוחה של שושנה פלמן Felman, 1993: 24-25)). לאור זאת, כיצד ניתן להשמיע קול נשי ולא לדבר במקומו? האם ניתן בכלל להימנע מלחזור על ההשתקה הדכאנית שהקריאה מבקשת להיחלץ ממנה?

פלמן מסמנת מוצא אפשרי מן המלכודות הללו דרך הצעה פילוסופית ופרשנית שהיא מנסחת בספרה עדות. לטענתה, אחת הפונקציות המרכזיות ביותר של הספרות המודרנית היא מסירת עדות, ובמובן מסוים כל ספרות היא מעשה של מסירת עדות על המציאות: "ספרות נושאת עדות לא רק כדי לשכפל או לרשום אירועים, אלא כדי לעשות את ההיסטוריה נגישה למעשה הדמיון" (פלמן, 2008: 110). דיוקן האימהות ביצירות השונות, כפי שהוא מתגלה מתוך הדיון הפרשני שלי, נועד להרחיב את יכולתו של הדמיון לתפוס את חוויית האימהות במרחב הלאומי, על סמליו וציוויו. בעקבות פלמן, אני מבקשת להתקרב באמצעות הטרנספרנס של הקריאה לנקודת מבטן של אימהות ולהעניק לה את מלוא משקלה. "כדי לשאת עדות", כותבת פלמן, "צריך לשרוד - ואדם חייב לשאת עדות כדי לאשר את הישרדותו". מאילו מאבקי השרדות ניצלו האימהות? ועל מה הן מעידות? כולן, כפי שנראה בהמשך, נפלו קורבן במובן כלשהו לדימויים הארכיטיפיים רבי־העוצמה על אימהות המקריבות את בניהן למען הסדר הלאומי. הן נושאות עדות על התמודדותן עם הדימויים הללו, לעיתים על הפנמתם החלקית או המלאה ולעיתים על המרידה בהם. הקריאה שלי מכוונת להביא את עדותן כדי להרחיב ככל האפשר את ההיכרות עם העולם הלאומי־מגדרי הבדוי והממשי שבו הן פועלות, מנקודת מבטן.

 

 

עדת מפתח: יוכבד בת־מרים

 

 

בהקשר זה, של האם כקורבן וכעדה, אני עוסקת בהרחבה ברשימה שחיברה יוכבד בת־מרים לזכר בנה, נחום־זוזיק הזז, שנהרג במהלך מבצע "יבוסי" במאי 1948. הדיון ברשימתה של בת־מרים הוא במובנים רבים ליבו הפועם של ספר זה, ואף שם ספרי נגזר מרשימתה. בת־מרים מתארת ברשימה בלשון עזה את התרחבות תחומיו של המוות אל תוך חייה ועולמה בעקבות מות בנה, אולם היא איננה מסתפקת בקינה ובהספֵּד. הכתיבה על השכול הגיהנומי והמאמץ הפואטי והנפשי להמחישו מתעדים גם מצב תודעה של השתחררות פנימית מתכתיבים קולקטיביים. כחלק ממהלך ההשתחררות הזה בת־מרים מנסחת דברי תוכחה חריפים כלפי הספרות העברית וכלפי זיקתה ללאומיות ומבקשת לחשוף את מה שהנרטיב הלאומי משתדל להסוות. מתוך המוות־בחיים שבו היא נתונה בעקבות מות בנה, בת־מרים גם גוזרת מסקנה עקרונית ניתנת לניסוח שנמסרת הלאה לאימהות אחרות: "אימהות, אימהות בעולם - כחומה עמודנה לשמור ולהגן על ילדיכן [...]" (1989:31).

בשונה מדברי ההספד שפרסמו אימהות לזכר בניהן שנפלו במלחמת העצמאות, ונכללו בגל ספרי הזיכרון וההנצחה שראו אור מיד עם הקמת המדינה, רשימתה של בת־מרים לא פורסמה בסמוך לחיבורה. היא ראתה אור לראשונה רק כארבעים שנה לאחר שנכתבה, באפריל 1987. בשנים שעברו בין זמן חיבורה לבין זמן פרסומה הבשילו התנאים שאפשרו לקול ביקורתי של אם שכולה להישמע ברבים. עם זאת, הפרסום עצמו, במוסף הספרות של מעריב, בעריכת חנוך ברטוב, כיוון את הקוראים לעבר הבנה חלקית ומוגבלת של הרשימה - הבנה המדגישה את היגון, האבל והסבל האימהי ומתעלמת מן ההיבטים הפוליטיים החתרניים שלה, ובראשם הניסיון להזהיר אימהות אחרות מפני מחיריו של ציות היתר לסדר הלאומי־מגדרי. הדיון ברשימה ובהתקבלותה החלקית והמאוחרת מציב אותה במרכזו של המהלך הפרשני של הספר הזה - הן מבחינת פענוח תנאיו וגבולותיו של מרחב המחייה שהקצתה התרבות הישראלית לאימהות לחיילים בשתי נקודות זמן שונות ורחוקות זו מזו, והן לשם פענוח עמדת הסובייקט של האם.

עדותה המאוחרת של בת־מרים על שנות הארבעים משמעותית גם במובן זה שהיא סודקת את בלעדיותה של התבנית ההגמונית שנוצקה בדמותה של רבקה גובר באותן שנים. קיומה הוא עדות לכך שגם בתקופות החרותות בזיכרון ההיסטורי ככאלה שבהן שררה קונצנזואליות לאומית גורפת, היו אימהות שהחזיקו בפרספקטיבות לא־הגמוניות ביחס ל"חוזה" שכרתה איתן הלאומיות, אך אלו לא מצאו את דרכן אל מערכת הייצוגים של התרבות בזמן אמת. הרשימה של בת־מרים, שפילסה את דרכה אל המרחב הפומבי, שימשה עבורי מבחינה זו מעין מערכת הגברה וטלסקופ להאזין ולהתחקות דרכם אחר קולות מהוסים ושוליים של אימהות לחיילים - בחלק מן הטקסטים מדובר במשפט או שניים מפיה של דמות אם - ולעגן אותם בתוך נרטיב היסטורי ביקורתי שטרם סופר בדבר עולמן של אימהות לחיילים בתרבות הלאומית.

העובדה שהרשימה ראתה אור שנים מעטות לפני שאם החייל נעשתה לגיבורה מרכזית בספרות, מציבה את בת־מרים גם כאחת המבשרות של גיבורה זו, לצד האימהות והנשים מתנועות המחאה שקמו בשנות השמונים. בת־מרים חששה לפרסם את הרשימה בזמן אמת, שכן ידעה מה עמוקה התהום הפעורה בין הסיפור הלאומי על השכול לבין המסקנות והתובנות שאליהן היא הגיעה ביחס לסיפור הלאומי הגדול מתוך חווית השכול שלה. השייכות הכפולה של הרשימה לתקופה המיתולוגית של הלאומיות הישראלית, וגם לשנים שבהן גאה הוויכוח הציבורי סביב מלחמת לבנון הראשונה והאינתיפאדה, יוצרת תיבת תהודה לדרמת האימהות לחיילים במרחב הישראלי ומטעינה דרמה זו בתוקף היסטורי ופוליטי.

 



 

תודה לבנות השיח ולבני השיח הרבים ששיתפו אותי במחשבות וברעיונות וסייעו לי לפתח את מחשבותיי שלי על אימהות לחיילים ולנסחן. רבים ורבות מהם - מיכל ארבל, מיכאל גלוזמן, איריס מילנר, חנה נוה, מיכל בן־נפתלי, גלילי שחר, אורי ש. כהן, אבנר הולצמן, סמדר שיפמן, עילית פרבר, עליזה רז, שי שגיא־הובר, ורד שמשי, גיא ארליך ויעל פלוסר - הם מורות, מורים, עמיתים, עמיתות וסטודנטיות בעבר ובהווה באוניברסיטת תל אביב, שנעשתה עבורי לבית מקצועי חם ומפרה. הם העניקו לי בשש השנים האחרונות עידוד, תמיכה וקשב, גילו עניין בכתיבה והביעו סקרנות ביחס אליה. תודות מקרב לב גם לסטודנטים בקורסים השונים שקידמו את המחקר והזינו אותו במשך השנים - בייחוד למשתתפי ולמשתתפות הקורס "הספרות מאז אוסלו" וְהסמינר "אימהות, מלחמות וצבא". אני מודה באופן מיוחד לחנה נוה על העריכה המדעית הביקורתית והקשובה. תודה לקולגות ולחברים ממוסדות ומחוגים אחרים - בהם חיים וייס, חמוטל צמיר, רונה ברייאר־גראב ויעקב הרשקוביץ' - שהאזינו להרצאות שלי בכנסים והגיבו מתוך מעורבות ועניין. הם הפנו אותי למקורות נוספים ואף ליקטו עבורי פיסות מידע ואזכורים על אימהות לחיילים שלא הכרתי. כל אלו הרחיבו, העשירו והעמיקו את הפרספקטיבה שלי. תודה לעורכים, לעורכות וללקטורים של כתבי העת שבהם פורסמו מאמרים ששימשו גרסאות מוקדמות לחלק מן הפרקים: תיאוריה וביקורת, מכאן, Prooftexts ו-Journal of Middle East Women's Studies. למדתי רבות מחוות הדעת על המאמרים שסייעו לי לדייק ולהבהיר את מחשבותי. תודה לבית הספר למדעי התרבות באוניברסיטת תל אביב ולעומדת בראשו, מישל קהאן. תודה מיוחדת לשגב עמוסי על חלקו בעריכת הספר, לירון דוד על העריכה הסופית של כתב היד, לורד שמשי על המפתח וההגהה המוקפדת, לעמירה על התמיכה, ההקשבה והעניין שגילתה בעבודה. תודה לעופר אדרת, ליונה חסון־רוכלין ולאמיר גידרון על עזרתם. תודה מעומק הלב למיכל ארבל, הקוראת הביקורתית והמסורה ביותר שניתן לקוות לה. תודה גדולה להורים שלי, שמקפידים לקרוא כל מאמר ופרק בעניין ומתוך מעורבות, לשרית מיכאלי חברתי הנפלאה, לשתי בנותי האהובות על עצם היותן ולסלין על האושר, האהבה והתשוקה שהביאה לחיי.